جلسه حجت الاسلام ابوالقاسم زاده به ارائه سخن پرداخت که خلاصه ای از این سخنان ارائه می شود:

آیت‌الله مصباح یزدی هر چند برخی قضایای اخلاقی همچون «عدل حسن است» یا «عدل واجب است» را تحلیلی و بدیهی اوّلی می‌دانند، اما در نهایت بر این باورند که قضایای اخلاقی تماماً نظری و نیازمند برهان هستند. قبل از ورود به این بحث خاطر نشان می‌کنیم که حضرت استاد مصباح، مفاهیم و قضایای اخلاقی را نه فطری می‌دانند و نه وجدانی. فطری نیستند؛ به این معنا که خداوند از ابتدای خلقت این امور را در ذات و سرشت انسان قرار نداده است. به بیان دیگر، انسان از همان بدو تولّد با علم به این امور خلق نشده است. [۱] وجدانی هم نیستند؛ به این معنا که انسان در درون خود و به علم حضوری، شناختی نسبت به احکام اخلاقی ندارد. پس، قضایای اخلاقی نمی‌توانند از سنخ وجدانیات باشند که حاکی از معلومات حضوری‌اند. اصلاً ما نیرویی به نام وجدان که احکام اخلاقی را بیابد و تشخیص دهد، نداریم. آنچه که درباره وجدان اخلاقی می‌گویند، در واقع همان عقل است نه قوه مدرِک مستقل و مغایر با عقل. [۲]

تحلیلی و بدیهی بودن حُسن عدالت

آیت‌الله مصباح حُسن و بایستگی عدل و نیز قبح و نبایستگی ظلم را بدیهیِ اوّلی و تحلیلی می‌دانند. با این بیان که حسن عدالت و لزوم رعایت آن در ادراکات عملی، از جمله قضایای تحلیلی است و راز بدیهی بودنش نیز در تحلیلی بودن آن نهفته است. این یک اصل کلی است که همه احکام بدیهی عقل – اعم از بدیهیات در ادراکات عملی مانند حسن عدالت و قبح ظلم، و بدیهیات در ادراکات نظری مثل اصل علیت – با تحلیلی بودن آنها تعلیل می‌شوند. این که عقل بدیهیات اولیه را خود به خود درک می‌کند، به این معنا نیست که این قضایا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن آفریده می‌شوند، بلکه به این معنا است که در این موارد، مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع حاصل می‌شود و چیزی جدای از آن نیست. اصول بدیهی از ادراکات عملی نیز از قضایای تحلیلی هستند؛ مثلاً «عدل واجب است» یکی از اصول بدیهی در ادراکات عملی و ارزش‌ها است و از قضایای تحلیلیه به شمار می‌آید.

برای توضیح بیشتر باید گفت که عدل به این معنا است که «حق هر کسی را به او بدهند» عدل به معنای تساویِ مطلق نیست، بلکه بدین معناست که حق هر کسی، هر چه باشد، به او داده شود. بنابراین، عدالت به معنای دادن حق به صاحب حق است و حق، چیزی است که باید به ذی‌ حق داده شود. از ترکیب این دو جمله نتیجه می‌گیریم که جمله «عدالت واجب است» بدین معناست که «آنچه را که باید داد، باید داد.» این یک قضیه بدیهی و تحلیلی است. [۳]

اوّلیِ ذاتی بودن حمل حُسن بر عدالت

استاد در جای دیگر حمل در قضایای مذکور را اوّلیِ ذاتی و جهت این قضایا را ضروری از نوع ضرورت به شرط محمول می‌دانند: «عدل را هم دیدیم که به طور اطلاق همه می‌گویند [حَسن است]؛ چون به حمل اوّلی است، ضرورت به شرط محمول است.»[۴] یعنی محمولِ حَسن و قبیح در موضوعاتی نظیر عدل و ظلم اخذ شده و بالضروره برای موضوع حاصل است و موضوع، مقید به قید محمول لحاظ می‌شود. درست مثل این است که بگوییم «انسان ظالم، ظالم است.» این قضیهْ یقینی و بلکه بدیهی است؛ چه آنکه محمول را از ابتدا در موضوع اخذ کرده و مفروض گرفته‌ایم. بنابراین نوعی توتولوژی (= این‌همانی) و تکرار در قضیه شکل گرفته است.

به بیان دیگر، قضیه «ظلم قبیح است» به «قبیح قبیح است» بازگشت می‌کند همچنان که قضیه «عدل حَسن است» به «حَسن حَسن است.» اینها قضایای به شرط محمول هستند؛ یعنی حُسن عدل و قبح ظلم از ابتدا در موضوع مفروض و ملحوظ است. سرّ بداهت و عدم اختلاف در دو قضیه مذکور همین است که ما عدل را اسم برای هر چیزی می‌دانیم که حُسن آن از پیش ملحوظ است و ظلم را اسم برای هر چیزی که قبحش از قبل مفروض است.

قابل ذکر است که مراد از ذاتی بودن حسن و قبح برای عدل و ظلم، ذاتی باب ایساغوجی نیست؛ چه آنکه حسن و قبح نه جنس عدل و ظلم است و نه فصل آنها تا مقوّم ذات عدل و ظلم باشد. اما چون استاد مصباح – همچون ابن سینا [۵] – می پذیرند در جایی که محمولْ ذاتیِ موضوع است، لازم نیست که موضوع از ماهیات و دارای جنس و فصل باشد بلکه می‌تواند از مفاهیم غیر ماهوی نیز باشد – که در اینجا عدل از مفاهیم فلسفی و غیر ماهوی است – در این صورت می‌توان گفت اگر محمول جزء مفهوم موضوع باشد و از تحلیل مفهوم موضوع به دست می‌آید، ذاتیِ موضوع و به منزله جنس و فصل برای موضوع است. [۶]

عدم بداهت قضایای اخلاقی

استاد در عین بدیهی دانستن دو قضیه مذکور، قضایای اخلاقی را در مجموع نظری و نیازمند به استدلال می‌داند و قول به بی‌نیازی قضایای اخلاقی از استدلال را نادرست می‌شمارند. بیان استاد را در قالب مقدمات ذیل مطرح می‌کنیم.

۱٫ حُسن عدل و قبح ظلم همانند اصل علیت از قضایای تحلیلی است. از این رو، هر ویژگی و خصوصیتی که اصل علیت به عنوان قضیه تحلیلی دارد، اصل عدالت هم دارد. [۷]

۲٫ اصل علّیت عبارت است از قضیّه‌ای که دلالت بر نیازمندی معلول به علّت دارد و لازمه‌اش این است که معلول بدون علّت تحقق نیابد. این مطلب را می‌توان در قالب «قضیّه حقیقیّه» به این شکل بیان کرد: «هر معلولی محتاج به علّت است» و مفاد آن این است که هرگاه معلولی در خارج تحقّق یابد، نیازمند به علّت خواهد بود. این قضیّه، از قضایای تحلیلی است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش بدست می‌آید. از این رو، از بدیهیّات اوّلیه و بی نیاز از هر گونه دلیل و برهان است و صِرف تصوّر موضوع و محمول برای تصدیق آن کفایت می کند.

اما این قضیّه، دلالتی بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی‌توان اثبات کرد که در جهان هستی موجود نیازمند به علّت وجود دارد. زیرا قضیّه حقیقیّه در حکم قضیّه شرطیّه است و به خودی خود نمی‌تواند وجود موضوعش را در خارج اثبات کند و بیش از این دلالتی ندارد که اگر موجودی به وصف معلولیّت تحقّق یافت، ناچار علّتی خواهد داشت. [۸]

از همین رو در فلسفه و معارف گفته می‌شود که به صرف اصل علیت نمی‌توانیم وجود خدا را اثبات کنیم؛ زیرا اصل علیت صرفاً به ما می‌گوید که اگر چیزی در خارج معلول باشد، باید علت داشته باشد وگرنه به وجود نمی‌آید. پس ما هنگامی به کمک این اصل می‌توانیم وجود خدا را اثبات کنیم که معلول بودن عالَم از راه دیگری غیر از این اصل برای ما ثابت شده باشد. [۹]

۳٫ اصل عدالت به خاطر شباهتی که با اصل علیت دارد، قضیه‌ای حقیقیه است و به خودی خود نمی‌تواند وجود موضوعش را در خارج اثبات کند، بلکه مصادیق عدالت را از راه دیگری باید شناخت و احتیاج به برهان دارد. توضیح آنکه، جمله «عدالت واجب است» به این معناست که «آنچه را که باید انجام داد، باید انجام داد.» این یک قضیه بدیهی و تحلیلی است. اما این قضیه هیچ مشکلی را در هیچ نظام ارزشی حل نمی‌کند؛ زیرا همه – حتی غیر واقع‌گرایان – قبول دارند که رعایت عدالت واجب است و نباید به کسی ظلم کرد. آنچه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعیین مصادیق عدل و ظلم است. در چنین مواردی ابتدا باید معیار تعیین حقوق را تبیین کرد نه لزوم رعایت عدالت را.

به دیگر سخن، اصل عدالت، همان طور که در تحلیلی بودن شبیه دیگر اصول بدیهی است، در تعیین مصداق نیز شبیه آن اصول است. همان طور که اصل علیت، اصلی بدیهی است ولی خود به خود نمی‌تواند مصادیق علت و معلول را مشخص کند بلکه باید از خارج مصادیق علت و معلول را شناسایی کرده و سپس این اصول بدیهی را بر آنها تطبیق کنیم، اصل عدالت هم یک اصل بدیهی است اما نمی‌تواند مصداق عدالت را تعیین کند. مصداق عدالت را ما از طریق دیگری باید شناسایی کنیم، پس از تعیین آن مصادیق است که اصل عدالت به لزوم آن فرمان می‌دهد. [۱۰]

۴٫ اصل بدیهیِ علیت در ادراکات نظری، کبرای قیاس است که با ارتباط میان آن و صغرای قیاس نتیجه یقینی حاصل می‌شود. به بیان دیگر، وقتی که موجودی را معلول تشخیص دادیم، با ضمیمه کردن کبرای کلی «هر معلولی علت دارد» نتیجه می‌گیریم که آن موجودِ معلول هم علتی دارد.

در قضایای ارزشی نیز توجه به قضایای بدیهیِ حسن عدل و قبح ظلم می‌تواند چنین نقشی داشته باشد؛ یعنی وقتی که یک مصداق عدل را شناختیم و کاری را عادلانه تشخیص دادیم، با ضمیمه کردن کبرای کلی لزوم رعایت عدالت، نتیجه می‌گیریم که انجام آن کار واجب است. پس در مقام نظر و استدلال، این قضایای ارزشی نقش کبرای کلی در ادراکات نظری را دارند و همان فایده‌ای که بر استدلال برهانی در مسائل نظری مترتب می‌شود، بر استدلال در مسائل ارزشی نیز مترتب می‌شود که عبارت است از توجه پیدا کردن به ارتباط صغری و کبری تا نتیجه آنها مورد توجه قرار گیرد. [۱۱]

۵٫ شناخت مصادیق علّت و معلول جز آنچه با علم حضوری درک می‌شود، بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد و نخست باید اوصاف علّت و معلول را تعیین کرد و با تطبیق آنها بر موجودات خارجی، مصادیق علت و معلول را در میان آنها تشخیص داد. [۱۲] و حال آنکه مصادیق عدل و ظلم را نمی‌توان به صورت وجدانی و با علم حضوری شناخت تا بر این اساس، بی‌ نیاز از استدلال و برهان باشد. [۱۳]

اگر چه اصل علیت و اصل عدالت تا اینجا ویژگی‌های مشترکی داشتند اما همین تفاوت کافی است تا قضایای اخلاقی را نیازمند به استدلال و برهان بدانیم. با علم حضوری می‌توان مصادیق علت و معلول را شناخت اما مصادیق عدل و ظلم را نه. از این رو، نیاز به اثبات و دلیل دارد.

۶٫ در تبیین چگونگی استدلال بر قضایای اخلاقی به ویژه کبرای کلی آن باید گفت که قضایای اخلاقی مربوط به رفتار اختیاری انسان‌اند رفتارهایی که وسایلی برای رسیدن به اهداف مطلوب می‌باشند، و ارزشی بودن آنها به لحاظ همین مطلوبیّتِ وسیله‌ای و مقدّمی آنهاست. به بیان دیگر، افعال اختیاری ما آثار و لوازمی دارد. این آثارْ معلول افعال اختیاری ما هستند. ضرورت حاکم بر این علت و معلول؛ یعنی افعال اختیاری و کمال مطلوب از قبیل ضرورت بالقیاس است، مانند «باید عدالت ورزید» که بیانگر ضرورتی است که بین عدالت و کمال مطلوب برقرار است. [۱۴]

خلاصه آنکه با صرف تحلیلی و اوّلی بودن حُسن عدل و قبح ظلم، مشکل ارتباط این قضایا با خارج و صدق آنها بر واقعیت‌های عینی حل نمی‌شود و ما نمی‌توانیم این قضایا را به واقعیت‌های عینی و خارج از ذهن خود نسبت دهیم بلکه باید آنها را اثبات کرد. در نتیجه قضایای اخلاقی از قضایای فلسفی و قابل استدلال با براهین عقلی است.

بررسی

در بررسی دیدگاه آیت‌الله مصباح باید دو مسئله را از هم تفکیک نمود: یکی آنکه آیا در علم اخلاق، قضیه بدیهی داریم یا نه؟ دیگری آنکه در صورت وجود قضیه یا قضایایی بدیهی در علم اخلاق، آیا این علم در اثبات قضایای نظری خود بی نیاز از علوم دیگر است یا نه؟ پاسخ ما به سؤال اوّل، مثبت و به سؤال دوّم، منفی است. بر این اساس، هیچ ملازمه ای وجود ندارد بین اینکه اگر قائل به وجود قضایای بدیهی در اخلاق شدیم، لزوماً آن را در اثبات قضایای نظری اش از علوم دیگر بی نیاز کرده باشیم. بنابراین، ممکن است اثبات برخی قضایای نظری اخلاق با ارجاع آنها به قضایای مبنا و بدیهی صورت نپذیرد، بلکه به مقدّماتی از بیرون علم اخلاق هم نیاز باشد.

عدم ابتناء ملاک بداهت اوّلیات بر وجدانی بودن مصداق آنها

ما همچون استاد مصباح معتقدیم که از میان بدیهیات تنها وجدانیات و اوّلیات قطعاً و منطقاً بدیهی‌اند اما بقیه قضایا حقیقتاً نظری هستند خواه قریب به بدیهی باشند خواه نباشند. از این رو قضایای اخلاقیِ بدیهی نیز باید یکی از این دو قسم باشد. اگر از اوّلیات باشد، وجه صدق یا توجیه آنها به خود این قضایا بر می‌گردد. اگر ما اجزاء قضیه را درست تصور کنیم و به مفاد هیئت ترکیبی قضیه هم توجه داشته باشیم، خود ‌به‌ خود به صدق یا کذب قضیه حکم می‌کنیم. به بیان دیگر، دستگاه ذهن ما برای تصدیق این قضایا فراتر از آنها نمی‌رود و به امری جز خود این قضایا نیازمند نیست. این ویژگی خاص اوّلیات است و گرنه صدق هیچ قضیه دیگری به صرف نفس قضیه احراز نمی‌گردد. وجه صدق وجدانیات نیز به این خاطر است که طرفین صدق، یعنی وجود علمی (= حاکی یا مطابِق) و وجود عینی (= محکیّ یا مطابَق) هر دو در اختیار ماست. از این رو می‌توانیم مطابقت و صدق آنها را بالوجدان بیابیم. به عبارت دیگر، این قضایا حاکی از علم حضوری است و همان چیزی را می‌گوید که ما حقیقت آن را مستقیماً با علم حضوری در خود می‌یابیم.

بر این اساس، دیدگاه استاد مصباح را در مورد وجدانیات می توان پذیرفت؛ چون بداهت وجدانیات وابسته به علم حضوری یا وجدانی بودن محکیّ آنهاست؛ اما در مورد اوّلیات این گونه نیست؛ چون ملاک بداهت اوّلیات آن است که به صرف تصوّر اجزاء قضیه، تصدیق حاصل آید نه آنکه مصداق آن را بالوجدان بیابیم. پس، قضیه ای همچون «عدل حسن است» می تواند به عنوان کبرای کلّی برای اثبات برخی قضایای اخلاقی به کار رود اما خودش بدیهی و بی نیاز از اثبات باشد.

وجدانی بودن برخی احکام اخلاقی

حقیقت آن است که هر انسانی فی الجمله برخی از ارزش‌ها و الزام‌های اخلاقی را در درون خود تشخیص می‌دهد. این مسئله نیاز به اثبات ندارد؛ بلکه حتی استدلال ناپذیر است. فقط کافی است که انسان به نفس خود مراجعه کند که در این صورت خواهد دید «من» عِلوی او هر آنچه را که مصداق عدل تشخیص داد، آن را خوب و انجام آن را لازم می‌شمارد. مثلاً شخص حسود در درون خود می‌یابد که حسادت ورزی او ضعف و نقصانی برای او محسوب می‌شود و در راستای کمال نفسانی او نیست. به بیان دیگر، «وضع الشیء فی غیر موضعه» است و در واقع دارد به خویشتن ظلم می‌کند. همچنین در باطن و وجدان خود این صفت و وضعیت خویش را قبیح و ناپسند می‌شمارد از همین رو همواره احساس می‌کند که در عذاب است. به بیان دیگر، هر فردی بالبداهه وجود الزاماتی را در نفس خویش احساس می‌کند. نفس این الزامات، نه معانی «باید» و «وجوب» از سنخ الزامات نفسانیه است که تنها طریق اثبات آنها رجوع به وجدان است. این الزامات اخلاقی منشأ انتزاع مفهوم «وجوب» یا «باید» اخلاقی است. و به این ترتیب احکام اخلاقی حاکی از این الزامات نفسانی است.

از صریح عبارات متعدد اندیشمندان  ـ از محقق لاهیجی و حاجی سبزواری گرفته تا علامه طباطبایی و بزرگان معاصر دیگر  ـ نه تنها اوّلی بودن (که از سنخ علم حصولی است) بلکه وجدانی بودن برخی ارزش‌ها و الزام‌های اخلاقی نیز (که از سنخ علم حضوری است) استفاده می‌شود.

آیت الله جوادی که بر اساس آیه «ونَفْسٍ وما سوّاها  فألْهمها فجورها وتقواها» [۱۵] الهام فجور و تقوی را لازمه کمال خلقت و به عبارتی، خلقت منهای این الهام را ناقص می‌دانند، معتقدند هر روح مجردی به اندازه تجرد خاص خویش دارای حقایق عینی و معلومات فطریِ حضوری است و از این رهگذر مستوی الخلقه خواهد بود؛ زیرا استوای خلقتِ نفس در آگاهی وی به همین حقایق فطری است و جهل به آنها مانع مستوی الخلقه بودن آن است. از این رو قرآن کریم بعد از بیان مستوی بودن نفس، به الهام فجور و تقوای آن اشاره کرده است. این‌گونه از حقایق عینی، که همراه با روح خلق شده، همانند آگاهی حضوری وی از ذات خود و نیز از قبیل حقایق فطری روح است که معلوم به علم حضوری هستند. [۱۶] به بیان دیگر، الهام فجور نفسْ و تقوای او در مُستوای هستی‌اش دخیل است؛ به طوری که بدون آگاهی فطری بد و خوب، نفسْ ناقص و غیر مستوی است و استواء وجودی او بر الهام فجور و تقواست. در نتیجه نفس انسان گرچه در زادروزش از علوم حصولی مایه‌ای نداشت، ولی با سرمایه علم حضوری به ذات خویش و بینش شهودی نسبت به خاطر خود و گرایش بندگی در ساحت وی آفریده شد. [۱۷]

اشکال: شخصی بودن احکام وجدان

وجدانیات همان قضایای حاکی از معلومات وجدانی و حضوری ما هستند که به صورت علم حصولی ابراز گشته‌اند. می‌دانیم که یکی از ویژگی‌های علم حضوری، غیر قابل انتقال بودن آن است. احکام اخلاقی نیز در صورت وجدانی بودن، شخصی‌ و جزئی می‌شوند و نمی‌توانند به صورت یک قاعده کلی بیان گردند؛ یعنی باید گفت: «من باید به عدل رفتار کنم» نه اینکه «باید به عدل رفتار کرد».

پاسخ: عدم استلزام میان شخصی بودن و اختصاصی بودن

جهت پاسخ باید به این نکته مقدماتی اشاره کنیم که تعمیم مصادیق حکم وجدان، دیگر بدیهی نیست بلکه نظری و نیازمند استدلال است. توضیح آنکه علم حضوری هر چند نه تصور است و نه تصدیق، اما همواره در ذهن انسان پدیدآورنده تصور و تصدیق است. ذهن همواره به طور خودکار از یافته‌های حضوری عکس‌برداری می‌کند و صورت‌ها و مفاهیمی را شکل می‌دهد. مثلاً وقتی که دچار ترس می‌شویم، ذهن ما به طور خودکار تصوری از آن می‌سازد که بعد از رفع شدن حالت ترس، آن را به خاطر می‌آورد. و نیز با ضمیمه کردن آن با مفاهیم دیگر قضیه می‌سازد و آن را به صورت جمله «من می‌ترسم» منعکس می‌سازد. این تصور و تصدیق، در واقع همان چیزی را به ما می‌فهماند که علم حضوری می‌فهماند. به همین دلیل، گفته می‌شود که علم حضوری با آنکه نه تصور است و نه تصدیق، اما هم دارای ارزش تصور است و هم ارزش تصدیق؛ یعنی همان معرفتی را که تصور و تصدیق فراهم می‌آورند، قبل از آن علم حضوری به وجود آورده است. [۱۸]

با توجه به نکته فوق، ‌ باید گفت که شخصی بودن وجدانیات نه تنها به صدق ذاتی آن آسیبی وارد نمی‌سازد، بلکه می‌تواند عمومیت هم پیدا کند؛ زیرا هر کس می‌تواند نمونه‌ای از این نوع قضایا را در خود سراغ گیرد و نفس الامر آنها را در مرتبه‌ای از ذهن خود بالوجدان و به علم حضوری بیابد و سپس در مرتبه دیگر قضیه‌ای بسازد که از آن نفس الامر گزارش کند. اساساً خاصیت مفهوم کلیت است، بدین سان هرگاه علم حضوری به علم حصولی تبدیل گردد و مفهومی عقلی از آن انتزاع گردد، دارای ویژگی کلیت خواهد بود. این کلیت بدان معنا نیست که قضیه الزاماً با سور کلی مانند هر، همه، کل و … همراه باشد بلکه خود مفهوم به گونه‌ای است که می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد. در واقع ما حکمی را از یک مصداق به مصادیق دیگر سرایت ندادیم تا چالش شخصی بودن و غیر قابل انتقال بودن علم حضوری به حال خود برقرار باشد. بلکه حکم را حکم مفهوم دانستیم و چون مفهوم کلی است پس هر کجا که باشد حکم آن نیز خواهد بود. [۱۹]

بر همین اساس باید گفت که شخصی بودن معرفت مستلزم اختصاصی بودن آن نیست؛ چرا که تک تک اشخاص و به تعبیری، همه اشخاص می‌توانند به این معرفت دست یابند. شخصی بودن فقط اشاره به این دارد که این معرفت‌ها به لحاظ وجودی عین هم نیستند بلکه هر کدام تشخص خودش را دارد. (الشیء ما لم یتشخص لم یوجد.) اما لازمه‌اش این نیست که به لحاظ معرفتی هم مغایر باشند.

............................................

پانوشتها؛

[۱]. محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص ۴۹ – ۵۰؛ دروس فلسفه اخلاق، ص ۱۷ – ۱۸٫

[۲]. محمدتقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، ص ۲۳۵ – ۲۳۶؛ دروس فلسفه اخلاق، ص ۸۴ – ۸۵٫

[۳]. محمد تقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج ۳، ص ۱۲۸ –  ۱۲۹؛ دروس فلسفه اخلاق، ص ۹۱٫ قابل ذکر است که «حُسن» و «باید» ملازم همند و نه مترادف، از این رو تحلیلی بودن «عدل واجب است» به معنای تحلیلی بودن «عدل حَسن است» نیست. لکن اگر عدل را به «وضع الشیء فی موضعه» معنا کنیم، آن وقت «عدل حسن است» نیز تحلیلی خواهد بود؛ یعنی «آنچه که حَسن است، حَسن است.»

[۴]. محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، ص ۹۳٫

[۵]. ابن سینا، الشفا: المنطق، ص ۱۲۵ و ۱۴۰٫

[۶]. ما به تأسی از دیدگاه آیت‌الله جوادی مبنی بر «شبیه ذاتی باب برهان»، این ذاتی را «شبیه ذاتی باب ایساغوجی» می نامیم؛ هرچند جناب استاد مصباح خودشان این تعبیر را به کار نبرده اند. برای آگاهی از معانی ذاتی در حسن و قبح ذاتی، رابطه این معانی با یکدیگر و بررسی دیدگاهها در این باره، ر. ک: مقاله: «معناشناسی ذاتی در حسن و قبح ذاتی» از همین نگارنده، مجله حکمت اسلامی، شماره ۴، بهار ۱۳۹۴٫

[۷]. محمد تقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج ۳، ص ۱۲۸٫

[۸]. محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۸ – ۲۹٫

[۹]. محمد تقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج ۳، ص ۱۲۸ – ۱۲۹٫

[۱۰]. همان، ص ۱۲۹٫

[۱۱]. همان، ص ۱۳۰ – ۱۳۱٫

[۱۲]. محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۹٫

[۱۳]. محمد تقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، ص ۲۳۵ – ۲۳۶؛ دروس فلسفه اخلاق، ص ۸۴ – ۸۵٫

[۱۴]. محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۲۰۴ – ۲۰۵، ۲۶۲ – ۲۶۵؛ دروس فلسفه اخلاق، ص ۲۶ – ۲۸؛ فلسفه اخلاق، ص ۵۵، ۵۸ – ۶۱، ۹۳ – ۹۴، ۱۰۱- ۱۰۳؛ شرح برهان شفا، ج ۱، ص ۱۲۲ – ۱۲۳؛ تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص ۳۹۳ – ۳۹۴؛ نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، ص ۳۲۷٫

[۱۵]. سوره شمس (۹۱)، آیات ۷ – ۸٫

[۱۶]. عبدالله جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن، ص ۵۹٫

[۱۷]. عبدالله جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ج ۴، ص ۱۶۶ – ۱۶۷٫

[۱۸]. محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۷۶؛ غلامرضا فیاضی، درآمدی بر معرفت‌شناسی، ص ۱۰۵٫

[۱۹]. ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۲۵۱ – ۲۵۲؛ دروس فلسفه، ص ۵۵ – ۵۶؛ صادق لاریجانی، نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی، ص ۲۳۰ –