فرهنگ امروز/محسن آزموده:
تاریخ مواجهه ایرانیان با فلسفه جدید غرب را اگرچه می‌توان تا دوره صفویه پیگیری کرد، اما آشنایی جدی‌تر ایشان با این سنت عظیم فکری عمری کمتر از یکصد سال دارد. نکته حایز اهمیت در این تاریخچه کوتاه آن است که به دلایل فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی و به‌طور کلی تاریخی عمده این آشنایی با فلسفه‌های موسوم به قاره‌ای یا اروپایی بوده است و ایرانیان اقبال کمتری به فلسفه تحلیلی یا فلسفه‌های آنگلوامریکن نشان داده‌اند، اگرچه برخی صاحبنظران معتقدند که از قضا ویژگی‌های فلسفه‌ورزی به سبک و سیاق اخیر ضرورت بیشتری برای ایرانیان دارد. البته در سال‌های اخیر شماری از محققان و پژوهشگران فلسفه به این سنت فلسفی توجه ویژه‌ای پیدا کرده‌اند تولد نشر نوپای کرگدن را از این منظر می‌توان ارزیابی کرد. بنگاه نشری که مدیران آن برخی از استادان جوان و فعال در حوزه فلسفه تحلیلی هستند. بابک عباسی، استادیار فلسفه دین دانشگاه علوم و تحقیقات از موسسان این نشر و دبیر مجموعه معرفت‌شناسی معاصر است. از این مجموعه کتاب هراس از معرفت: در نقد نسبی‌انگاری (نوشته پل بوغوسیان، ترجمه یاسر میردامادی) منتشر شده است.
نخست بفرمایید در حوزه معرفت‌شناسی به چه مسائلی پرداخته می‌شود؟
معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت را می‌شود به‌طور سنتی یکی از سه شاخه اصلی فلسفه دانست. دو شاخه دیگر، یکی متافیزیک یا وجودشناسی است و دیگری نظریه ارزش که بحث فلسفی درباره اخلاق و هنر را شامل می‌شود. پرسشهای معرفت‌شناسانه متعدد و متنوع است اما شاید بتوان این پنج پرسش را پرسشهای بزرگ معرفت‌شناسی دانست: ١. تعریف معرفت چیست؟ بخش مهمی از سوال‌های فلسفی معمولا در قالب «X چیست؟ طرح می‌شود: عدالت چیست؟ شجاعت چیست؟ زیبایی چیست؟ و از این قبیل. در معرفت‌شناسی هم همان‌گونه که از اسمش پیداست، ما به دنبال یافتن پاسخ به پرسش چیستی معرفت هستیم. آیا معرفت همان «باور یقینی» است؟ یا اینکه مولفه‌های دیگری هم در کار است؟ آیا می‌توان تعریفی جامع و مانع از معرفت و مولفه‌های آن عرضه کرد؟ ٢. آیا معرفت ممکن است؟ آیا انسان که همواره در معرض خطاست اساسا می‌تواند صاحب معرفت شود؟ یا حق با شکاکان است که منکر امکان معرفتند؟ ٣. دامنه و حدود معرفت چیست؟ با فرض پاسخ مثبت به پرسش قبل، معرفت در کدام قلمروها ممکن است؟ آیا افزون بر گزاره‌های عقلی و تجربی، قلمروهای دیگری هم هست که برای ما معلوم باشد؟ آیا علاوه بر حقایق مادی پیرامون‌مان، به حقایق اخلاقی هم می‌توانیم معرفت داشته باشیم، به حقایق دینی چطور یا مثلا به حقایق زیبایی‌شناسانه؟ به‌طور کلی، ما چه چیزهایی را می‌دانیم و چه چیزهایی را نمی‌دانیم؟ ٤. ساختار معرفت چگونه ساختاری است؟ آیا معرفت مثل یک بنا یا هرم است که قطعات آن آجر به آجر روی هم استوار می‌شود و رابطه بین اجزای آن نامتقارن است (در یک بنا آجر بالایی به آجر پایینی تکیه داده اما استحکام آجر پایینی مستقل از آجر بالایی است) یا اینکه مثل جدول کلمات متقاطع یا یک شبکه است که بین اجزای آن رابطه متقابل و متقارن برقرار است؟ یا اینکه ساختار معرفت ترکیبی از این دو حالت است؟ ٥. منابع معرفت (یا راه‌های کسب معرفت) کدام‌هاست؟ آیا افزون بر راه‌های متعارف کسب معرفت (مانند ادراک حسی، یادآوری، عقل، استدلال) راه‌های دیگری برای به دست آوردن معرفت مثل شهود اخلاقی یا شهود دینی وجود دارد؟ افزون بر این سوال‌ها یا در دل این سوال‌ها ما در معرفت‌شناسی با موضوعات مرتبطی همچون عقیده و باور (belief)، شاهد و بینه (evidence)، صدق و حقیقت (truth)، عقلانیت و توجیه (justification) سروکار داریم.
اصولا معرفت‌شناسی با این اوصافی که گفتید، چه اهمیتی دارد؟
به این پرسش دو پاسخ می‌شود داد. یکی برای اهل فلسفه و دیگری برای همگان. در اهمیت معرفت‌شناسی برای اهل فلسفه باید گفت معرفت‌شناسی از جهتی قلب فلسفه است. درست است که معرفت‌شناسی یکی از شاخه‌های فلسفه است اما از یک حیث، بر همه شاخه‌های فلسفه تقدم و حاکمیت مفهومی دارد و آن این است که هر گزاره و اطلاع و خبری که در دیگر شاخه‌های فلسفه اعم از متافیزیک و فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست ابراز و اظهار می‌شود، اگر قرار باشد متعلق باور ما باشد مشمول احکام معرفت‌شناسانه خواهد بود. به این معنا که قبل از هر چیز از صادق بودن یا موجه بودن آن حکم سوال خواهد شد و به این ترتیب زیر چتر معرفت‌شناسی خواهد رفت. اما آنچه معرفت‌شناسی را برای عموم ما آدمیان مهم می‌کند، این است که معرفت برای همه ما انسان‌ها مهم است. ممکن است سوال شود خود معرفت چرا برای ما مهم است؟ جواب این است که چون واقعیت و صدق برای ما مهم است. در این مورد خانم زگزبسکی که از معرفت‌شناسان بزرگ معاصر ما است، استدلال جالبی دارد. به گفته ایشان اگر ما چیزی در زندگی‌مان داریم که برای ما مهم است، برای ما مهم خواهد بود که باورهای صادق یا موجهی درباره‌اش داشته باشیم و اینها از مقولات معرفت‌شناسانه است. یک مثال بزنم و از این بحث عبور کنیم. مثلا اگر خوشبختی یا زندگی خوب یا رستگاری برای ما مهم باشد، باید باورهای صادق یا دست‌کم باورهای موجه و معقولی در این باره داشته باشیم که چه چیزهایی ما را به این هدف می‌رساند یا دست‌کم احتمال اینکه ما را به این اهداف برساند بیشتر است و به این ترتیب می‌رسیم به این حکم به‌ظاهر ناآشنا که اگر در زندگی چیزی برای ما مهم است، باید معرفت‌شناسی هم برای‌مان مهم باشد!
وقتی می‌گویید معرفت‌شناسی معاصر، چه تمایزی از معرفت‌شناسی پیشین دارد و چه اتفاقی در این زمینه افتاده است؟
شاید دشوار باشد که بخواهیم ویژگی یا ویژگی‌های محتوایی مشخصی را به عنوان وجه تمایز معرفت‌شناسی معاصر معین کنیم. مثلا وقتی از فلسفه معاصر سخن می‌گوییم چگونه و با چه وجه تمایز تاریخی یا محتوایی آن را از فلسفه جدید متمایز می‌کنیم؟ در چنین مواردی هرچه در جواب گفته شود نوعی پیشنهاد است نه چیزی بیشتر. اما در پاسخ به این سوال و البته با در نظر گرفتن تمام نکات احتیاطی، شاید خیلی بی‌جا نباشد مقاله دوران‌ساز ادموند گتیه در سال ١٩٦٣ را مبدا معرفت‌شناسی معاصر بدانیم. آن مقاله سه صفحه‌ای با عنوان «آیا باور صادق موجه معرفت است؟» با طرح یکی دو مثال نقض بر تعریف سنتی معرفت، پیچی در مسیر معرفت‌شناسی ایجاد کرد، و بسیاری از تحولات معاصر در دیسیپلین معرفت‌شناسی را می‌توان نوعی واکنش به چالشی دانست که آن مقاله برای فیلسوفان ایجاد کرد، فیلسوفانی که گمان می‌کردند تعریف معرفت را می‌دانند. پس وقتی می‌گوییم معرفت‌شناسی معاصر یک معنایش می‌تواند معرفت‌شناسی پساگتیه‌ای باشد. اما این معیار وجه تمایز محتوایی چندانی در اختیار ما نمی‌گذارد. چون واکنش‌ها به مثال‌های نقض گتیه در جهت‌های مختلف و متنوعی بسط پیدا کرد. اما شاید بتوان به برخی مضامین یا جریانهای زنده اشاره کرد که امروزه ذیل عنوان معرفت‌شناسی معاصر قرار می‌گیرد. مثلا یک جنبه متمایز در جریانهای دو سه دهه اخیر در معرفت‌شناسی تاثیرپذیری از علم است که تحت‌تاثیر تعالیم فیلسوف نامبردار انگلیسی کواین بوده است. در معرفت‌شناسی معاصر دو جریان متمایز و نسبتا قدرتمند داریم که مشخصه‌شان وارد کردن برخی از ایده‌های علمی برای پاسخگویی به پرسشهای رایج در معرفت‌شناسی است. یکی از این دو جریان «معرفت‌شناسی تکاملی» است که برنامه پژوهشی فیلسوفانی است که می‌کوشند معرفت را تحت نظریه تکامل تبیین کنند و پاسخ‌های تکاملی به پرسشهای اساسی معرفت‌شناسی فراهم کنند. یکی از مجلدات مجموعه ما هم به معرفی همین جریان اختصاص دارد. دیگر جریان متاثر از علم در معرفت‌شناسی معاصر چیزی است که به «معرفت‌شناسی طبیعی‌شده»
(naturalized epistemology) موسوم است. این جریان هم می‌کوشد معرفت‌شناسی را از فلسفه جدا کند و آن را به عنوان شاخه‌ای مثلا از علم روان‌شناسی تجربی بازسازی کند. ما یکی از مجلدات مجموعه‌مان را به معرفی این جریان اختصاص داده‌ایم. مجلد مربوط پروژه طبیعی‌سازی معرفت‌شناسی هم ترجمه شده است و در دست آماده‌سازی است. در کنار این دو جریان و از جهتی درست برخلاف این دو، جریان مهم و قدرتمند دیگری داریم که متاثر از احیای نظریه فضیلت ارسطو در قرن بیستم است. بر اساس این ایده، معرفت‌شناسی را نه ذیل علم تجربی بلکه باید ذیل علم اخلاق فهمید؛ معرفت‌شناسی شاخه‌ای از اخلاق است. برای معرفی این جریان، در این مجموعه کتاب فضایل ذهن لیندازگزبسکی ترجمه شده است که امید داریم تا دو سه ماه آینده در دسترس علاقه‌مندان قرار بگیرد.
علاوه بر آثاری در فارسی که به نحو عمومی مبحث معرفت‌شناسی را معرفی کرده‌اند، سایر آثار عمدتا در قلمرو فلسفه تحلیلی قرار می‌گیرند. در حالی که نظر به اهمیت و محوری بودن بحث معرفت‌شناسی (در کنار هستی‌شناسی و ارزش‌شناسی) ناگزیر سایر گرایش‌های فلسفی نیز قطعا و ناگزیر به آن پرداخته‌اند. آیا در معرفت‌شناسی معاصر، همچنان آن خط تمایز پیشین میان تحلیلی-قاره‌ای رعایت می‌شود یا به دیدگاه‌های فیلسوفان قاره‌ای جدید به پرسشهای معرفت‌شناختی نیز توجه می‌شود؟
این سوال را اگر کمی تقویت کنیم می‌تواند به یک سوال چالشی تبدیل شود! به این معنا که بگویید اگر بنابه استدلال‌هایی که در اینجا آوردم، معرفت‌شناسی اینقدر مهم است، چرا نزد فیلسوفان قاره‌ای خبری از معرفت‌شناسی نیست و آنها اعتنای چندانی به چنین مباحثی ندارند؟ این سوال خیلی خوبی است که می‌تواند موضوع یک تحقیق جدی و بنیادی باشد. و طبیعتا در مجال اندکی که در اینجا داریم، نمی‌شود به جنبه‌های مختلف این موضوع پرداخت. برای همین به صورت گذرا و اجمالی به یکی دو نکته اشاره می‌کنم.
نخستین نکته این است که فلسفه قاره‌ای خصوصا نزد بزرگان و غول‌های آن روایت کاملا متفاوتی از تاریخ فلسفه دارد که با روایت جریان اصلی و به اصطلاح main stream فلسفه که تقسیم‌بندی‌های ما هم متعلق به آن است، فرق دارد. به نظر می‌رسد معرفت‌شناسی به معنای اصطلاحی و خاص آن یعنی اپیستمولوژی جایگاهی در فلسفه قاره‌ای ندارد. اما شاید بتوان در فلسفه قاره‌ای معادل‌ها و نظایری برای آن جست‌وجو کرد. اگر اجازه داشته باشم اندکی وارد فلسفه مقایسه‌ای شوم، باید بگویم جایگاهی را که معرفت‌شناسی در جریان اصلی فلسفه (و نه فقط فلسفه تحلیلی) دارد، پدیدارشناسی در فلسفه قاره‌ای دارد. به بیان دیگر، در فلسفه قاره‌ای معرفت‌شناسی خصوصا به معنای نظریه توجیه نداریم اما معادلش را داریم که همان پدیدارشناسی است که طبق شعار هوسرلی «رو به سوی خود چیزها» دارد. در رویکرد پدیدارشناسانه توصیف (البته توصیف پدیدارشناسانه) به جای توجیه (justification) می‌نشیند. اما این هم مختص تمام روایت‌های فلسفه قاره‌ای نیست چون در فلسفه هایدگری و گادامری هرمنوتیک جای پدیدارشناسی هوسرلی را می‌گیرد. در روایت هایدگری از فلسفه، همه این انحای تفکر چه اونتولوژی باشد چه اپیستمولوژی مبتلا به آفت متافیزیکی‌اندیشی‌اند که باید بر آنها چیره شد و از آنها عبور کرد. ریچارد رُرتی در فلسفه و آینه طبیعت مدعی مرگ معرفت‌شناسی است. به نظر او هرمنوتیک بدیل و جایگزین معرفت‌شناسی شده است. اما همان‌گونه که کسانی مانند مرالد وستفال استدلال کرده‌اند هرمنوتیک بدیل معرفت‌شناسی نیست بلکه یک معرفت‌شناسی بدیل است. من تفصیل این ایده را در فصل آخر تجربه دینی و چرخش هرمنوتیکی آورده و کوشیده‌ام گفت‌وگویی میان هرمنوتیک و معرفت‌شناسی برقرار کنم. به هر حال، اگرچه فیلسوفان سنت قاره‌ای به اپیستمولوژی چندان روی خوشی نشان نداده‌اند، اما کسانی از غیرقاره‌ای‌ها (البته نه لزوما از فیلسوفان تحلیلی) کوشیده‌اند در آثار قاره‌ای‌ها سراغ مسائل معرفت‌شناسانه بروند و آثار ایشان را به اصطلاح با عینک معرفت‌شناسی ببینند. یک نمونه جالب از این قسم کارها کتاب هایدگر و مساله معرفت (Heidegger and The Problem of Knowledge) نوشته چارلز گاینون، فیلسوف امریکایی که خودش متعلق به اردوگاه فیلسوفان قاره‌ای است. ما هم در مجموعه معرفت‌شناسی معاصر کتاب جالبی با عنوان معرفت‌شناسی پدیدارشناسانه در دست ترجمه داریم که با این نگاه به سراغ هوسرل، هایدگر و مرلوپونتی رفته است.
نخستین کتاب مجموعه، هراس از معرفت، در نقد نسبی‌انگاری است و در برابر این «باور رایج» روزگار ما که «همه‌چیز نسبی است»، به دفاعی مشروط و باواسطه از مطلق‌گرایی معرفتی می‌پردازد. دلیل این انتخاب چیست؟
بعضی معتقدند که مهم‌ترین مسئله فلسفی روزگار ما همین مسئله نسبی‌انگاری است. استاد ما دکتر ضیاء موحد همچنین نظری داشتند و می‌گفتند پرداختن به این مساله برای دانشجویان فلسفه ما از نان شب هم واجب‌تر است! جالب است که این مساله اگر چه رگ و ریشه‌ای معرفت‌شناسانه دارد، بسیار مستعد آن است که محدود به مباحث تخصصی میان معرفت‌شناسان نشود. یعنی همانطور که شما گفتید و در کتاب هم آمده است، نسبی‌انگاری تقریبا به یک میزان میان محافل روشنفکری و آکادمیک خریدار دارد. جالب این است که حتی گاهی به نظر می‌رسد نسبی‌انگاری موضعی بدیهی تلقی می‌شود. در برخی شبکه‌های تلویزیونی بارها دیده‌ایم که در تحلیل‌های سیاسی وقتی از کارشناس برنامه درباره واقعیت امری یا درست بودن ادعایی سوال می‌شود، در پاسخ بدون آنکه خم به ابرو بیاورد می‌گوید بستگی دارد به اینکه شما در کدام طرف باشید! گاهی فکر می‌کنم یک معادله مغالطه‌آمیز میان تنوع و تکثر و نسبی‌انگاری برقرار می‌کنند. نسبی‌انگاری را حتی باید از پلورالیسم یا تکثرگرایی متمایز کرد، چون این دو مواضع متفاوتی هستند. در مجموع به نظر می‌رسد نسبی‌انگاری هم اهمیت آکادمیک دارد هم اهمیت اجتماعی و سیاسی. این موضع خصوصا پیامدهای مهم و خطیری در مباحث حقوقی و اخلاقی دارد. اما با تمام اینها و با تمام اهمیتی که این بحث دارد، در زبان فارسی در این زمینه با کمبود منابع مهم و معتبر مواجهیم. به همین دلیل، رفتن به سراغ این کتاب که از مهم‌ترین کتاب‌ها و به اصطلاح از کلاسیک‌های این حوزه است، نه به دلیل مخالفت با نسبی‌انگاری بلکه از سر ضرورت سنجش و ارزیابی دقیق و عمیق این بحث بوده است. برای همین انتشار هراس از معرفت را باید آغاز کار دانست و کوشید زبان فارسی را از حیث ادبیات این بحث غنی کرد.
در زمانه ما توجیه نسبی‌انگاری پیامدهای اجتماعی و غیرفردی فراوانی داشته است که این پیامدها گاه مثبت و گاه منفی هستند. از برخی پیامدهای مثبت می‌توان به نفی جزم‌اندیشی و تعصب، رواداری، تساهل و تسامح و... به خصوص در عرصه زندگی اجتماعی یاد کرد، اما نسبی‌انگاری مطلق (!) گاه پیامدهای منفی‌ای نیز داشته‌اند، مثل گریز از مسوولیت‌پذیری اجتماعی و زیر سوال رفتن همه آرمان‌های فردی (حقیقت، خیر، زیبایی) و جمعی بشری (عدالت، آزادی و برابری) چطور می‌توان با نقادی نسبی‌انگاری، پیامدهای منفی آن را زدود، در حالی که پیامدهای مثبت آن را حفظ کرد؟
همانطور که می‌دانید نسبی‌گرایی تقریرها و روایت‌های مختلف دارد مثل نسبی‌گرایی در توجیه یا نسبی‌گرایی در صدق که مدعیات اساسا متفاوتی هستند. بعضی از تقریرهای نسبی‌گرایی ممکن است پذیرفتنی باشد. به نظرم می‌رسد آنچه شما جنبه مثبت نسبی‌انگاری می‌خوانید بیشتر نوعی آگاهی به تکثر بالفعلی است که در فرهنگ‌ها و اعتقادات و ارزش‌ها و سبک‌های زندگی و آداب و رسوم داریم، که گاهی از آن تحت عنوان نسبی‌گرایی توصیفی یاد می‌شود، طبعا وقوف به این تنوع و تفاوت‌ها و به اصطلاح دنیادیده بودن ممکن است تساهل و وسعت‌مشربی در ما پدید بیاورد و به این نتیجه برسیم که نباید آداب و رسوم و فرهنگ خودمان را ملاک و معیار قرار دهیم. اما آن نسبی‌گرایی که مساله‌ساز شده است نسبی‌گرای هنجاری است که هنجارهای معرفتی و اخلاقی را هم امری منطقه‌ای و مولود علایق و منافع فردی یا گروهی انسان‌ها می‌داند. از قضا نکته‌ای که درباره نسبت نسبی‌گرایی و مدارا گفتید، زمینه را برای طرح موضوع مهمی مساعد می‌کند. درباره اینکه نسبی‌گرایی مروج تساهل و تسامح و گفت‌وگو و دگرپذیری است تبلیغات زیادی شده است اما خود این ادعا را باید با نظر دقیق‌تری سنجید. بله ممکن است اطلاع و وقوف به تنوع ارزش‌ها و اعتقادات و نسبت آن با شرایط اجتماعی و تاریخی تساهلی در شخص پدید بیاورد اما به نظرم این فقط یک روی سکه است. زیرا نسبی‌انگاری از قضا ممکن است راه را بر تساهل و مدارا ببندد. در حقیقت نسبی‌انگاری از دو مجرا ممکن است راه را بر تساهل ببندد: یکی اینکه برخی فرهنگ‌ها و برخی از ایدئولوژی‌ها سخت بی‌مدارا و نامتساهل‌اند. وقتی فرد معتقد به مدارا و نسبی‌انگار، از آن جهت که نسبی‌انگار است، در مقابل ادعاهای این فرهنگ‌ها و مکاتب قرار می‌گیرد چه موضعی باید اختیار کند؟ باید این مکاتب را بر صدق و برحق بداند؟ اگر چنین کند آنگاه با اعتقادش به آرمان تساهل و مدارا چه خواهد کرد؟ در چنین وضعی شخص نسبی‌انگار یا باید دست از اعتقاد به تساهل بشوید یا از نسبی‌گرایی دست بردارد. (مترجم هراس از معرفت در یادداشتی در انتهای کتاب کوشیده است با چنین استدلالی نشان دهد که نسبی‌انگاری برخلاف ظاهرش همواره با تساهل قابل جمع نیست) . اما نسبی‌گرایی شاید از جهتی دیگر و شاید مهم‌تر به جای آنکه تساهل و مدارا به ارمغان بیاورد، از قضا ممکن است موجب مداراستیزی شود. می‌دانید که یکی از موسسان و قهرمانان نسبی‌انگاری خصوصا در جهان جدید نیچه است و نسبی‌گرایان و برساخت‌انگاران معاصر را در واقع باید مفسران آرای او دانست. نیچه در یادداشت‌هایی که بعدها تحت عنوان خواست قدرت یا اراده معطوف به قدرت منتشر شد، می‌گوید حقیقت چیزی نیست که آن را پیدا یا کشف کنیم بلکه آن را خلق و، به اصطلاح آشناتر برای ما، جعل می‌کنیم. اما چرا این کار را می‌کنیم؟ برای به دست آوردن قدرت. در پس‌پشت حقیقت‌جویی ما اراده‌ای است که به دنبال غلبه و چیرگی است. این آموزه حقیقت نیچه است: «حقیقت نامی است برای اراده معطوف به قدرت». (و انصافا چنین جمله بلیغ و کوبنده‌ای را فقط نیچه می‌توانست بگوید!) البته نباید انکار کرد که در این کلمات قصار نیچه بصیرت و حقیقتی هست اما نه با آن کلیت و اطلاقی که او می‌گوید. حال اگر به سوال شما برگردیم، دریافتن این دشوار نیست که اراده معطوف به قدرت چه نسبتی می‌تواند با تساهل و تسامح داشته باشد!
اما ایده دیگری که با نسبی‌انگاری پیوند دارد و تضاد بالقوه نسبی‌گرایی را با مدارا نشان می‌دهد، «هویت» است. نسبی‌انگاری با تبدیل حقیقت به «حقیقت» (حقیقت داخل گیومه، حقیقت این قوم، حقیقت فلان جامعه) اصالت را به هویت و هویت‌اندیشی خواهد داد. هر هویتی منافع و لذا «حقیقت» خود را خواهد داشت، چنین انتقالی (یعنی انتقال از حقیقت به هویت) گفت‌وگوی عقلانی را که زمینه‌ساز مدارا و تساهل است، سخت‌تر و سخت‌تر خواهد کرد. وقتی هم هویت بر حقیقت مقدم شد آن‌وقت نیاز به یک نظریه خواهید داشت تا راه همزیستی و مدارا میان این هویت‌های متضاد و متعارض را به شما بیاموزد و وقتی چنان نظریه‌ای را یافتید تازه اول ماجرا خواهد بود. چون صدق آن نظریه هم مشمول نسبی‌انگاری خواهد بود. یعنی نظریه‌ای خواهد بود در خدمت اراده معطوف به قدرت و این دور باطل ادامه خواهد داشت. به این ترتیب به نظر می‌رسد خویشاوندی و پیوندی که در ظاهر میان نسبی‌انگاری و تساهل و مدارا به چشم می‌خورد، در نگاه دقیق پیوند استواری نیست و به نظر می‌رسد نسبت‌شان بیشتر سلبی است تا ایجابی.
روزنامه اعتماد