فرهنگ امروز/نیما شریفی

کتاب «خرد و خشونت» حاصل شرح و بسط سه اثر سارتر به نام‌های «ژنه قدیس، کمدین و شهید» (١٩٥٢)، «مسائل روش» (١٩٦٠) و «نقد عقل دیالکتیکی» (١٩٦٠) است. «در مورد کتاب حاضر می‌توان گفت کتاب طولانی کوتاهی است – چون هم نوشتن‌اش طول کشیده و هم شکی نیست که خواندن‌اش هم طول خواهد کشید». (ص٣) این کتاب، بسط پدیدارشناسانه موجودیت‌هایی چون گروه، خشونت، انزوا در سایه توصیف و روش دیالکتیکی است که از قضا توضیحات مبسوطی نیز راجع به خود دیالکتیک در آن یافت می‌شود. چراکه از نظر سارتر «اندیشه دیالکتیکی برحسب تعریف‌اش نه‌تنها باید متعلق‌اش را درک کند، بلکه باید به نحو بازتابی خودش را درک کند». (ص٢٢)
از نظر سارتر، دیالکتیک امری اجتناب‌ناپذیر در مواجهه با هر پدیده انسانی و تاریخی است که مربوط به انسان باشد. آنچه اهمیت دارد وجود دیالکتیک میان دانشمند و ابژه‌هایش است نه میان ابژه‌ها به خودی‌خود. هیچ راهی برای اثبات وجود دیالکتیک میان ابژه‌ها بدون وساطت انسان وجود ندارد و می‌توان دیالکتیک را در رابطه انسان با انسان یا انسان با ماده جست‌وجو کرد.
«تاریخ و امر اجتماعی تنها حوزه‌های حقیقی عقل دیالکتیکی‌اند. دیالکتیک طبیعت ممکن است ولی ضروری نیست. دیالکتیک تنها از درون تاریخ بشری، از طریق کنش [یا پراکسیس] انسان‌هایی که در شرایط مادی انضمامی قرار گرفته‌اند، یعنی از طریق کشف آن شرایط و کشف تبعیت انسان از آنها، خود را نمایان می‌سازد. در یک کلام اگر چیزی وجود داشته باشد که به‌درستی بتوان آن را ماده‌باوری دیالکتیکی نامید، آن چیز باید ماده‌باوری تاریخی باشد. یعنی ماده باوری‌ای از درون تاریخ ... درمقابل دیالکتیک طبیعت تنها می‌تواند فرضیه‌ای متافیزیکی باشد». (ص٩٩)
«روش هگل برای تحقیق در ابطال بی‌امان و بی‌پایان دیدگاهی به وسیله دیدگاهی دیگر دیالکتیک او بود. دیدگاه، ابتدا تمام حقیقت به نظر می‌رسد. سپس از دیدگاهی دیگر، اولین ترکیب موقعیت، اولین جمع‌بندی چنانکه سارتر می‌گوید، نسبی و به گمان ما حتی شاید کاملا غلط از آب درآید، به‌طوری‌که دیدگاه دوم چه‌بسا قابل‌قبول به نظر رسد. اما بعد درمی‌یابیم که چشم‌اندازهای سوم، چهارم، پنجم و ... n+١اُم وجود دارند که هریک وقتی درگیرش می‌شویم، متقاعدکننده‌تر و به‌لحاظ شرحش از ترکیب نظام‌مندتر از سایرین است، و در نظر شکاک هیچ دیدگاهی قابل‌قبول‌تر از شکاکیت در مورد همه دیدگاه‌ها، از جمله دیدگاه خود وی نیست. هیچ جمع‌بندی‌ای نمی‌تواند تمامیتی باشد که حقیقت نهایی را تجسم می‌بخشد. به‌همین‌ترتیب هیچ دیدگاهی لزوماً غلط نیست». (صص٦-٥) مثال می‌تواند رویه دیالکتیکی را بهتر شرح و بسط دهد. هگل می‌گوید: شر در جانب چشمی است که شر می‌بیند. هانا آرنت ابتذال شر را مطرح می‌کند و از نظر سارتر، در تبیین دیدگاهش راجع به ژان ژنه (رمان‌نویس و نمایشنامه‌نویس فرانسوی)، «شر برابر است با آنچه بودن را به پرسش می‌کشد و برابر است با نفی و عدم و دیگری‌بودن... هرگونه شر فرافکنی است». (صص١-٧٠) این سه دیدگاه را می‌توان از یک‌سو نافی هم دانست و از سوی دیگر مکمل هم به حساب آورد. وقتی می‌گوییم شر در جانب چشم بیننده است، از موضعی کاملا نسبی با شر رویارو می‌شویم و آن را به ذهن و داوری کسی که شر را ملاحظه می‌کند وامی‌گذاریم.
در دیدگاه آرنت (و آن‌گونه که او آیشمن را برمی‌رسد) شر ذاتا مبتذل است و برخلاف دیدگاه هگل نسبی و معطوف به شخص ناظر نیست و واجد عینیتی هویت‌مند است. در این نظرگاه، هیولاصفتی شر از آن کسر و درعوض نوعی سطحی‌نگری و ابتذال به آن نسبت داده می‌شود. می‌توان این دیدگاه را برعکس و از گزاره «مبتذل شر است» استفاده کرد و نوعی اینهمانی بین شر و ابتذال برقرار کرد؛ یعنی هر چیزی که در جایگاه مناسبی از ژرف‌نگری قرار نداشته باشد، قاعدتا در جایگاه شرارت واقع می‌شود. اما این درعین‌حال صرفا نفی جمله هگل نیست؛ چراکه سطحی‌نگری و ابتذال باز هم در جانب چشمی است که مبتذل می‌بیند و وابسته به نظر کسی است که شر را سطحی‌ تشخیص می‌دهد. آنچه از منظر یک فیلسوف مبتذل و سطحی است فرقی قاطع با دیدگاه فرد عامی دارد. امری کاملا عمیق و پیچیده از نظر فرد عامی می‌تواند از نظر فیلسوف، پیش‌پاافتاده و بدیهی به نظر رسد.
شر از نظر سارتر عبارت است از هر چیزی که فرد خوب آن را از خود جدا کرده و در دیگری فرافکنی می‌کند. این‌گونه است که افراد دیگری را به‌مثابه شرور، دزد و نابکار مورد شماتت قرار می‌دهند و از خود می‌رانند. این وجه شرارت‌بار از وجود هستی انسان را به پرسش می‌کشد و آن را در مظان نابودی قرار می‌دهد، همچون این باور که «شر عدمی است». با تمام این تفاصیل، باز هم شر در جانب چشمی است که شر می‌بیند. فرد خوب و محافظه‌کار است که می‌تواند شرور را از خود براند و آنها را در دیگری فرافکنی کند. از طرف دیگر گزاره آرنت هم کماکان با تمام اختلاف‌هایش با نظر سارتر عینیت می‌یابد. فرد شرور از نظر فرد خوب خواهی‌نخواهی مبتذل است؛ چراکه گناه چیزی از جنس ابتذال است. اینجاست که موجودی عینی شبیه ژنه را می‌توان به منزله تجسم شر منظور نظر داشت. ژنه در اوایل زندگی‌اش یک دزد دوره‌گرد و مطرود بود ولی به‌تدریج به نوشتن و شاعری گرایید. ژنه سه رویه شرمندگی، جنون و خودکشی را برای انکار یا پاک‌کردن گناهش نمی‌پذیرد و شعر را به‌مثابه راه‌حل انتخاب می‌کند. نبوغ او مادرزادی یا ژنتیکی نیست بلکه برساخته خود او در لحظات نومیدی است. ژنه فرزندی نامشروع بود که مدت مدیدی از زندگی‌اش را در آوارگی گذراند و با عفو رئیس‌جمهور از زندان آزاد شد. بعد به نوشتن روی آورد. «ژنه در کودکی دو بازی انفرادی موردعلاقه داشت؛ بازی قدیس‌شدن... و بازی دزدشدن...  قدیس جایگزین مادر ازدست‌رفته‌اش شده و دزدی جای مالکیت را گرفته بود». (صص٩-٦٨)
«برخلاف فیلسوفان معاصری مثل کامو که معتقدند به پوچی دنیا و پوچی انسان در دنیا رسیده‌اند، ژنه دنیا را سرشار از معنی می‌بیند. به نظر کامو، پوسته نازک معانی گاهی ذوب می‌شود و واقعیت درنده بی‌معنایی را آشکار می‌کند، به نظر ژنه، واقعیت است که به واسطه معانی ناآشنا کنار زده می‌شود، ژنه در «حالت بهت» و همین حیرت، هم‌زمان واقعیت و نتایج اعمال دگرگون‌کننده خود را درک می‌کند. این حالت بهت نحوه‌ای از «تماس با واقعیت و درک آن است. منتها واقعیتی که در حالت بیگانه‌شدن او از آن درک شده است». (ص٨٥)
شاید همین اشباع جهان از معانی است که ابهام در بیان و فاصله‌ای ناپیمودنی بین شناخت و وجود ایجاد می‌کند. سارتر ابهام در نوشتن را برمی‌تابد و ناگفته‌هایش را در میان سطرها می‌گنجاند. فیلسوف در نوشته‌هایش آنچه را نمی‌تواند بگوید، آشکار می‌کند. در مجموع رابطه انسان با  خودش مبهم است. «زبان باید با زور به کار گرفته شود ولو آنکه چنین چیزی مستلزم شوراندن زبان علیه خودش و به‌کارگیری نقایص و ابهامات و تناقضات آن باشد. در واقع، ما باید از طریق ملاحظاتی در باب «طبیعی‌بودن»، فلسفه‌ورزی این دیدگاه را که زبان متافیزیکی با زبان روزمره متفاوت یا بیش از آن در معرض مهملات است اساسا مورد سؤال قرار ‌دهیم. امر مهمل تا آنجا که وجود دارد، معیاری است برای اختلاف میان زبان و تجربه‌ای که دائما از امکانات تعبیر زبان پیشی می‌گیرد... در اینجا ما باید کارمان را صرفا به نشان‌دادن تبدیل‌شدن تجاربی که بیرون از زبان رخ می‌دهند به زبان، محدود کنیم». (ص ١٥)
اندیشه و وجود
سؤال اجتناب‌ناپذیر، رابطه دیالکتیکی اندیشه و وجود و امکان یا عدم امکان فروکاست یکی به دیگری است. مارکس هگل را سروته می‌کند. به یک اعتبار شاهد برتری جزم‌اندیشی هگل بر جزم‌اندیشی مارکسیستی هستیم؛ چراکه در دومی شکاف موجود میان اندیشه و وجود از بین می‌رود و کنش [یا پراکسیس]، شناخت صرف را تباه می‌کند. برعکس باید گفت «اندیشه تاآنجاکه تشکیل‌دهنده وجود است، نوعی دیالکتیک فعالیت و انفعال را به نمایش می‌گذارد و در آنِ واحد هم تشکیل‌دهنده است و هم تشکیل‌شده». (ص٩٥) مارکس اندیشه را به وجود تقلیل می‌دهد و فعالیت دیالکتیکی بین این دو را متوقف می‌کند.
در شناخت جهان، آن‌گونه که دانشمندان بدان اشتغال دارند، شناخت و شناسنده خود را محو و سرکوب می‌کنند و صرفا به اجزایی از جهان تبدیل می‌شوند. «این شکل از ماده‌باوری واقعا دیالکتیکی نیست و درعین‌حال تعریف آن را در فلسفه مارکس می‌شود یافت: فهم ماده‌باورانه از جهان صرفا یعنی فهم جهان به آن صورتی که هیچ‌چیز نامربوطی از بیرون به آن اضافه نشده باشد». در این برداشت انسان به‌مثابه یکی از اعیان طبیعت در دل آن قرار داده و فرض می‌شود تحت نظارت ما و در تطابق با قوانین طبیعت شکل گرفته است: یعنی به‌مثابه مادیت محض تحت سیطره قوانین فرضا جهانشمول دیالکتیک... همه چیز باید همواره به تمامیت تاریخ طبیعی برگردد، تاریخی که تاریخ انسانی صرفا مقطعی از آن است. در این چارچوب نظری، اندیشه واقعی به‌مثابه کنش [یا پراکسیس] نمی‌تواند متصور باشد... . اندیشه صادق هرچه کمتر بشری، هرچه کمتر زنده و برآیند کامل است. ایده مبدل به شیئی می‌شود که اشیا بر آن دلالت می‌کنند نه مبدل به عملی دلالت‌گر. انسان زنده انضمامی با روابط انسانی و اندیشه‌های درست و  غلط و اعمال و اهداف واقعی‌اش، برای این نظامی که بسته شده و او را بیرون رها کرده، جسمی بیگانه است. به جای او عینی مطلق وجود دارد، چون نزد مارکسیست جزمی چیزی که ذهن نامیده می‌شود، ‌صرفا عینی است که محور واکنش‌هایی خاص قلمداد شده است... این عینی‌انگاری از حقیقت وجودی است که نمود فرضی خود را برای آگاهی‌ای جهانشمول نمایان می‌سازد؛ احتمالا نوعی ذهن جهانشمول، دیالکتیک را قانون جهان تلقی می‌کند. نتیجه همه این مطالب این است که ما به ایدئالیسم جزمی تمام‌عیاری دچار شده‌ایم». (صص٨-٩٧)
از همین رو سارتر روانکاوی را به سبک مارکسیست‌های ارتدوکس رد نمی‌کند بلکه آن را - با تمام کاستی‌هایش - رویه‌ای می‌داند که در عمل تضادی با چارچوب فلسفی مارکسیستی ندارد. «روانکاوی بنیان نظری ندارد و صرفا شگرد بسیار خوبی برای تحقیق در حوزه‌ای حیاتی از واقعیت انسانی است». (ص ١٨) از نظر اگزیستانسیالیسم سارتر، روانکاوی واسطه‌ای بین طبقه کلی و فرد کشف می‌کند، به نام خانواده جزئی. خانواده واجد خصلتی تاریخی‌ است که در درون هر کودکی زیسته می‌شود. سارتر اعتقاد دارد روانکاوی «تقدم‌ نهادها را زیر سؤال نمی‌برد. کاملا به عکس، خانواده کودک، به عنوان همین خانواده جزئی، صرفا تفرد ساختار خانوادگی متناسب با این طبقه خاص و تحت این شرایط است». (ص ٤٤)
سارتر با موضوع فراپدیدارشناسانه اتکا بر زیست‌شناسی در حل و تبیین مسائل روانکاوانه مشکل دارد. زیست‌شناسی تقلیلی در روانکاوی از سویی همه چیز را توضیح می‌دهد و از طرف دیگر توضیح‌دهنده هیچ چیز نیست. همه چیز را توضیح می‌دهد ازآنجاکه کل فرایندهای بیوشیمیایی و عصب‌شناختی را تحلیل می‌کند و هیچ چیز را توضیح نمی‌دهد ازآنجاکه فاعل و عامل را حذف می‌کند و عملا درباره هیچ‌کس حرف نمی‌زند و درباره چیزی دیگر صحبت می‌کند.
فرد و جامعه
در فصل پایانی کتاب، مفهوم گروه، کثرت آن، غیرارگانیک‌ و رابطه‌محوربودنش در توصیفی پدیدارشناسانه از سارتر خودنمایی می‌کند. «گروه را می‌توان عین مادی و غیرارگانیک حوزه اجتماعی تلقی کرد. به وسیله گروه، کثرت تفکیک‌شده افراد فعال می‌توانند با عمل جمعی‌شان نوعی وجود تولید کنند که خودشان آن را به‌مثابه وحدت تشکیل می‌دهند». (ص ١٢١) «کارگر تنها، انسان نیازمند در رابطه با محیط غیرارگانیک انسانی، البته نوعی انتزاع است. انسان همواره در انسان‌ها و از طریق انسان‌ها با مادیت مرتبط است». (ص ١٠٨)
در رابطه متقابل، هر طرف می‌تواند از دیگری به عنوان برآورنده اهداف خود استفاده کند. به این وساطت، دیگری نیز با قرارگرفتن در متن برنامه شخص اول، می‌تواند او را فریب دهد و هدف‌های خود را عملی کند. در رابطه‌های دوتایی، طرف‌های ثالث از اشیا گرفته تا انسان‌ها، به واسطه مادیتشان، گروه دوعضوی را متحد می‌کنند. «این انسان با استفاده از این ماشین به کارگری از این نوع خاص تبدیل می‌شود. در کارخانه، محصول تبلور کار نامعلوم است». (ص ١١١) شباهت خانوادگی ناگزیری در تعریف گروه‌های دو و سه ‌تایی از جانب سارتر و زیمل وجود دارد. در گروه سه‌عضوی، فرد سوم می‌تواند با هر یک از دو نفر دیگر یک گروه دوعضوی تشکیل دهد.
گروه واقعیتی است تألیفی که در آن امکان تفکیک و پراکندگی اعضا همواره به‌طور پیشینی وجود دارد. آنچه از نظر سارتر - برخلاف دیدگاه جامعه‌شناسان - وجود دارد، دوگانه فرد-گروه نیست بلکه همواره هر عضو گروه شخص ثالثی محسوب می‌شود که می‌تواند رابطه گروه با اعضای دیگر را وساطت کند و رابطه بین هر دو شخص ثالث نیز از جانب گروه وساطت می‌شود. اعضای گروه با وحدت تألیفی که میانشان برقرار شده بیم، امید، آزادی و خشونت را به‌مثابه عناصر ضروری جایگزین آزادی پراکندگی از گروه و خیانت به آن و به این ترتیب آزادی را به ضرورت تبدیل می‌کنند. ضرورتی که زاینده تعهد است. «وقتی کثرتی از آزادی‌ها کنش مشترکی انجام می‌دهد تا بنیانی برای حفظ گروه بیابد، خود به خود شکلی از رابطه متقابل را ایجاد می‌کند که به واسطه سکون خویش برقرار می‌شود. سارتر این شکل تازه از رابطه متقابل را تعهد می‌نامد». (ص ١٣٥) و ضرورتی که در قالب آزادی عضویت در گروه و پذیرش احتمالی خشونت در ازای خیانت یا خارج‌شدن از آن از جانب عضو گروه موردپذیرش قرار می‌گیرد. تعهد «گذار ضروری از شکلی بی‌واسطه از گروهِ در خطر نابودی است به یک شکل پایدار متفکرانه‌تر دیگر». (همان). در گروه بقاء‌محور ترسی همواره موجود اعضای گروه را دربر می‌گیرد که به آنها هشدار می‌دهد در صورت خیانت هر عضو گروه به‌عنوان شخص ثالث گروه از هم خواهد پاشید. جواب این ترس ارعابی است از جانب گروه که اعضایش را در صورت خیانت به‌شدت منکوب خواهد کرد. اما در گروه تعهدمحور هر عضو دیگری را به‌مثابه برادرش می‌پندارد که تا زمانی که نسبت به گروه متعهد است این رابطه برادری نیز برقرار می‌ماند و به محض خیانت رابطه برادری - که هم‌زمان رابطه پسربودن نیز هست - از او سلب شده و ارعاب-‌خشونت راهکاری مشخص برای نابودی وی در اختیار برادران سابقش قرار می‌دهد. رویه گروه علاوه بر ایجابی‌بودن (این کار را بکن) سلبی نیز هست (کار دیگری نکن). همه در یک نفر منحل شده و درک وی نمایانگر درک کل اعضاست.
وحدت گروه از بیرون توسط دیگری خارج از گروه می‌آید. فرد جنگ‌طلب درون حزب، نه به وساطت هم‌حزبی‌هایش که به وساطت دیگری‌ای که بیرون از گروه است آن را درک می‌کند: نگاهی که او به گروه به‌مثابه یک ابژه می‌اندازد و رابطه‌ای که این فرد بیرونی با شخص ثالث درون گروه تشکیل می‌دهد. همین وجود شخص ثالث بیرون گروه و درونی‌کردن این نگاه توسط او منجر به درونی‌کردن نگاه فوق توسط اعضای گروه به‌مثابه طرف‌های ثالث می‌شود و شرط دیگری-‌برای-‌دیگران-‌بودن اساسا شرطی است که گروه را زنده نگاه می‌دارد. در نهایت سازمان به نهاد تبدیل می‌شود و حاکم اراده‌اش را بر افراد تحمیل می‌کند. «قدرت او مبتنی بر پذیرش نیست، بلکه پذیرش قدرت او درونی‌سازی ناتوانی ردکردن آن است... در این بخش جدید از تجربه تاثیر عمل گروه بر ناتوانی و پراکندگی اهدافش به وسیله حاکم منتقل می‌شود چون هدف عینی گروه در اهداف او تجسم یافته به نحوی که او و نهاد یکی هستند. من دولت‌ام». (ص ١٦٢)
سارتر همچنین سنخ‌های هویتی خاص مانند انزوا را تحلیل می‌کند و به مانند آدورنو و مستقل از او مدعی می‌شود که «فرد واحد محض وجود ندارد. انزوا یکی از ساختارهای خاص جامعه‌گرایی است. در جمع‌بندی تاریخی، ناپدیدشدن واقعی فرد منزوی از طرف دیگری، یا فرد اجتماعی یا نوعی کارکرد، برمبنای کنش ارگانیک به‌مثابه سازنده دیالکتیک انجام می‌شود. ما هرگز با فرد منزوی مواجه نمی‌شویم مگر به طور ضمنی و سلبی به‌مثابه مولفه نسبی دیالکتیک ساخته‌شده، یعنی به شکل غیاب بنیادین هرگونه تضمین هستی‌شناختی وحدت گروه، آن‌طور که به طور مثال، با اخراج شخصیتی از گروه یا در هدف مناقشه‌انگیز مضمحل‌کردن کثرت اشخاص در کیش شخصیت‌ نشان داده می‌شود». (ص ١٦٧)
در انتهای کار، کتاب جمع‌بندی‌اش را از طبقه کارگر و شیوه مبارزه آن پیش چشم مخاطبان می‌آورد. نباید فراموش کرد که مفهوم عمده و پیچیده‌ای چون طبقه کارگر متشکل از نهادها، گروه‌های تعهدمحور و تسلسل‌هایی است که حتی در اوج همبستگی - دوران انقلاب - تحت تاثیرش قرار می‌دهند و این طبقه را نیازمند برگزیدگانی از کارگران می‌نماید. از نظر سارتر علم تاکنون فعالیتی بورژوایی بوده و دیالکتیک را به‌مثابه امری انسانی و تاریخی مدنظر قرار نداده است. دیالکتیک حقیقت فکری را به وسیله حقیقت عملی تعالی می‌دهد آن هم به دست وحدت تألیفی طبقه کارگری و روشنفکران آن. کمبود موجود در جهان در بطن خود حاوی نوعی خشونت است. در اینجا خشونت صرفا وحشیگری نیست بلکه درونی‌سازی مجدد قابل درک واقعیت محتمل کمبود از جانب هر شخص است. (ص ١٧٥) تاریخ همه کثرت‌ها را به همراه نزاع‌هایشان جمع‌بندی می‌کند و می‌تواند به‌مثابه طرف ثالث واقع شود. این آغاز راه است.

منبع: شرق