فرهنگ امروز/رحمان بوذری: کیرکگور را ضدهگلی‌ترین فیلسوف قرن نوزدهم و «مفهوم آیرونی» را هگلی‌ترین کتاب او می‌دانند. چگونه متفکری که همواره به ضدیت با هگل شهره است در نخستین اثرش تا این حد متأثر از هگل است؟ خود او در یادداشت‌هایش درباره این کتاب می‌گوید: «تا چه مایه احمق و هگل‌زده بودم». نسبت کیرکگور با هگل، چه در این کتاب و چه در کل حیات فکری‌اش، موضوع گفت‌وگو با صالح نجفی مترجم «مفهوم آیرونی» است. کتاب روایت سه سقراط است: سقراط کسنوفون، سقراط افلاطون و سقراط آریستوفانس. کیرکگور دراین‌میان علی‌القاعده باید سقراط حقیقی را سقراط افلاطون بداند. او سقراط کسنوفون را یک سقراط ناتورالیستی یا پوزیتیویستی، سقراط افلاطون را سقراط تراژیک و سقراط آریستوفانس را سقراط کمیک می‌داند. به اعتقاد نجفی، چهره‌ای که آریستوفانس از سقراط رسم کرده کاملا ابسورد است: «او درست عین سوفیست‌هاست ولی سوفیست نیست. اولین تعریف از سوفیست این است که یک‌جا ساکن نشود: سقراط عملا سوفیستی «مقیم» بود، ساکن در آتن. سقراط یک سوفیست خطرناک است. خلاصه‌ترین تعریف فلسفه در ابتدای تاریخ فلسفه این است: فیلسوف‌های واقعی سوفیست‌های خطرناکند.» نجفی قصد دارد مابقی آثار کیرکگور را نیز به‌تدریج ترجمه کند.
کتاب «مفهوم آیرونی» هگلی‌ترین کتاب کیرکگور است درحالی‌که در تاریخ فلسفه مرسوم همواره کیرکگور را در تقابل با تفکر نظام‌مند هگل خوانده‌اند. نسبت کیرکگور با هگل چیست؟
غالبا کیرکگور را متفکری ضدهگل، ضدسیستم یا حتی ضدفلسفه می‌دانند: کیرکگور کتابی دارد به نام «خرده‌ریزهای فلسفی» که بر این مدعا صحه می‌گذارد، انگار دیگر امکان بناکردن عمارتی عظیم چون دستگاه فلسفه هگل وجود ندارد. هگل می‌کوشد یک نظام جامع بسازد که در آن عقل قادر به تعریف یک کل واحد است: دیگر چیزی در قالب ایده بیرون از واقعیت وجود ندارد. کیرکگور به وجود چنین بیرونی برای واقعیت یا حوزه‌ای برای راز قائل است و آن را فضای درون می‌خواند (پیچیدگی تفکر او و وجه لکانی آن از همین موضع او پیداست: کیرکگور از بیرونی سخن می‌گوید که در درون سوژه است، چیزی که لکان extimité می‌خواند). در گذار از دین یهود به دین مسیح در تفسیر هگل می‌خوانیم که در آیین یهود همیشه از آشتی‌ناپذیری خدا و جهان صحبت می‌شود ولی در مسیحیت به واسطه تجسد و تثلیث به آشتی می‌رسیم و تفاوت ماهوی بین انسان و خدا برچیده می‌شود. از این نظر هم تفسیر کیرکگور ضدهگلی است. کیرکگور از هر نظر متفکری مابعدهگلی یا ضدهگلی است اما ضدهگل‌بودن او در حال‌وهوایی می‌گذرد که شیوه تفکر هگل مسلط است. او باید کاملا با هگل درگیر شود تا بتواند ادعا کند من ضدهگلی‌ام.
بعد از هگل افتراق میان فلسفه و تاریخ فلسفه کار دشواری است. انگار این دو را باید هم‌ارز گرفت. وقتی متنی فلسفی می‌خوانیم مهم‌ترین کار استقرار آن در سیاق تاریخی است. شروع تفکر فلسفی خواهی‌نخواهی به یک سنت دارای تاریخ گره می‌خورد و علاقه‌مند فلسفه همواره در آغاز سنت فلسفه غرب و یونان قدیم قرار می‌گیرد، یعنی زمانی که انسان‌ها برای اولین‌بار تلاش می‌کنند نظریه‌هایی تدوین کنند هم برای یافتن معنای جهان و هم یافتن پاسخ برای سؤال «زندگی خوب چیست؟». در دیگر شاخه‌های معرفت بشری تاریخ مقوله‌ای ثانوی، عرضی و چه‌بسا مزاحم است. مثلا کسی که امروز فیزیک می‌خواند به تاریخ فیزیک نیاز ندارد. کسی که درباره اتم‌ها مطالعه می‌کند اگر به دنبال عقاید اتمیست‌های یونان باستان برود داده‌های آنها حتی می‌تواند برای پاسخ به سؤال‌های فیزیکی مزاحم باشد. ولی در مورد فلسفه هر بار که سؤالی فلسفی مطرح می‌شود کل تاریخ آن سؤال را با خود زنده می‌کند، روی صحنه می‌آورد.
بخش زیادی از سنت فلسفی شفاهی بوده؛ این تنش در ابتدای تاریخ فلسفه رسمی هم وجود دارد. اولین کسی که فلسفه را به مفهوم امروزی راه انداخته سقراط است که چیزی ننوشته است. نفر دوم افلاطون است که نوشته‌های او گزارش اقوال و افعال کسی است که خودش چیزی ننوشته. فلسفه مابین این شفاهی و کتبی‌بودن متولد شده و هم‌اکنون نیز بخش زیادی از سنت فلسفی مکالمات و محاورات و مباحثات است. دراین‌میان متفکرانی که ایده‌هایشان را می‌نوشتند عملا سنت فلسفه را خلق کردند. ما امروز متن‌هایی داریم که پژواک صداهای ابتدای تاریخ فلسفه است. به این معنا، تاریخ فلسفه یک دیالوگ مستمر است، چنان‌که در محاورات افلاطون این قضیه مشهود است. هر بار فیلسوفی دست به قلم می‌برد عملا مشغول واکنش نشان‌دادن به افکار فلاسفه ماقبل خود است، چه از آن افکار دفاع کند، چه آنها را شکوفا کند و چه آنها را نابسنده بداند و ایده‌های بدیل پیش کشد. وقتی از نقد یک فلسفه خاص حرف می‌زنیم - در مورد خاص ما رابطه کیرکگور و هگل - نقد این فلسفه می‌تواند راه‌حلی برای یک مسئله کلاسیک بیابد و رهیافت و صورت‌بندی جدیدی ارائه دهد. به این نحو ما با تاریخی از تکراری ابدی روبه‌روییم. تنش درون فلسفه به طرح مکرر سؤال‌های مکرر می‌انجامد. همه سؤال‌ها طرح می‌شوند که دوباره طرح شوند و چه بسا هیچ‌وقت جواب قطعی پیدا نکنند. همه اینها نشان می‌دهد فلسفه ماهیتا بحرانی است. هیچ فیلسوفی نمی‌تواند وضع موجود را دربست بپذیرد. به این اعتبار، همه کسانی که بعد از هگل در قرن نوزدهم می‌شناسیم مارکسی نیز هستند، چون هیچ‌کدام به تبیین جهان بسنده نمی‌کنند. کارشان زیرسؤال‌بردن جهان است از طریق تأمل عقلانی درباره جهان برای بازکردن راه‌هایی جهت تغییر واقعی جهان. از این منظر، وقتی کیرکگور کار فلسفی خود را شروع کرد (تا پیش از آن می‌خواست کشیش شود) حال‌وهوای تفکر او هگلی بود و اکثر معلمان کیرکگور که در آکادمی‌های دانمارک درس می‌دادند مدافع حرف‌های استادشان هگل بودند. وقتی هگل در سال ١٨٣١ از دنیا رفت کیرکگور ١٨ سال داشت یعنی درست زمانی به عنوان فرد مستقل وارد قلمرو بحث‌های فلسفی شد که جهان فلسفه جهان هگل بود. هگلی که از آن سخن می‌گوییم یک هگل سفرکرده به دانمارک است – کشوری حاشیه‌ای و در آستانه مدرن‌شدن. فیلسوفان دانمارک آن زمان گمنام‌اند ولی در هوایی نفس می‌کشند که با بزرگ‌ترین چهره فلسفی غرب آشنایند و ایده‌های او را مطرح می‌کند. فلاسفه غالبا توأمان به دو وضعیت واکنش نشان می‌دهند: یکی وضعیت درونی فلسفه و دیگری تحولات بیرون از فلسفه (علم، جامعه موجود و فضای سیاسی). ولی آنچه سنت فلسفی را زنده نگه می‌دارد این است که مدام عوامل بیرون از خود را به درون خود جذب می‌کند و آنها را بسط می‌دهد.
آگاهی از دانمارک قرن نوزدهم چه کمکی به فهم فلسفه کیرکگور می‌کند؟ چون اطلاعات چندانی از دانمارک آن دوره نداریم.
برای فهم فلسفه کیرکگور باید از همین‌جا شروع کرد. باید دید کیرکگور در حال واکنش نشان‌دادن به چیست؟ جواب صریح این است که مهم‌ترین عامل مؤثر در محتوا و فرم فکرکردن او فیگور هگل در دانمارک است. اول باید به یاد بیاوریم که هگل فقط یک تفسیر تازه از جهان ارائه نکرده بود، او روش و فعالیت فلسفی را از بیخ‌وبن تغییر داده بود. هگل یک نظام فلسفی با منطقی جدید به وجود آورد که به صورت کامل الگوی سنتی فکرکردن را کنار می‌گذاشت. از یک لحاظ می‌توان گفت حرکت کیرکگور در قبال هگل شبیه کار دون‌کیشوت است. هگل یک غول فلسفی بود که الگوی مسلط استدلال از زمان ارسطو به بعد را کنار می‌گذارد. با فلسفه کانت که به انقلاب کوپرنیکی مشهور است منطق ارسطو تغییر نمی‌کند ولی هگل یکباره آن الگو را کنار می‌گذارد. بعد از هگل یا باید او را یک جریان انحرافی دانست یا باید پذیرفت دیگر به الگوی پیشین نمی‌توان بازگشت. کیرکگور بعد از هگل شروع به ادامه کار هگل می‌کند. اگر کار هگل خارج‌کردن قطار فلسفه از ریلی بود که دو هزار سال روی آن حرکت کرده بود کیرکگور به جای اینکه ریل جدید هگل را بپذیرد مدام خود فرایند از ریل خارج‌کردن را تکرار می‌کند. در نوشته‌های او حتی نوشتن از ریل خود خارج می‌شود. کیرکگور برای این منظور دست به کار بی‌سابقه‌ای می‌زند. اگر اصطلاح «تئاتر فلسفه» را بپذیریم کل داستان به چیدن اسباب و اثاثیه صحنه ابتدای تاریخ فلسفه باز می‌گردد. همان‌طور که افلاطون مکالمات سقراطی را ثبت می‌کرده اینجا ماجرای نام‌های مستعار کیرکگور مطرح می‌شود. راه درست ارتباط برقرارکردن انسان‌ها و انتقال مضامین و ایده‌ها راه غیرمستقیم است. این راه همان تنش همیشگی خواندن آثار کیرکگور را می‌سازد. او سه نوع نوشته دارد: نوشته‌هایی با نام مستعار، نوشته‌هایی با نام خود که متأخرتر است و یادداشت‌های روزانه. تنش اصلی رابطه کیرکگور و هگل را نیز همین‌جا می‌شود پیدا کرد. کیرکگور، در یادداشت‌های روزانه‌اش، خود را به تمامی مدیون هگل معرفی می‌کند. در نوشته‌های با نام مستعار دائما به هگل حمله می‌کند و در نوشته‌هایی که به قول خودش با دست راست و با اسم سورن کیرکگور منتشر می‌کرد تمام‌قد از مسیحیت دفاع می‌کرد منتها مسیحیتی که علیه کلیسای پروتستان دانمارک بود. استادان کیرکگور در دانشگاه همه شیفته آرای هگل بودند و فرهنگ فکری خاصی که کیرکگور با آن بالیده بود و می‌نوشت تحت‌تأثیر عظیم هگل شکل گرفته بود. کیرکگور در یادداشت‌های روزانه درباره هگل می‌گوید: «من گاهی وقت‌ها احساس احترام معماگونه‌ای نسبت به هگل در خودم می‌یابم چون خیلی چیزها از او آموخته‌ام و خوب می‌دانم هروقت به هگل بازگردم باز هم چیزهای بیشتری می‌توانم یاد بگیرم. دانش فلسفی او، معلومات حیرت‌آور او، نبوغ بصیرت‌آموز او و هر چیز خوب دیگری که بشود درباره یک فیلسوف گفت: دوست دارم همه اینها را در مقام شاگرد در نسبت با هگل تصدیق کنم». در کارهای منتشرشده‌اش همین شخص با این تعریف ستایش‌انگیز عملا هیچ کاری نمی‌کند جز حمله به هگل. او به هر آنچه به نام نظام، وساطت، اصالت عقل، آشتی سوبژکتیویته و ابژکتیویته در واقعیت می‌شناسیم حمله کرد. به نظر می‌رسد مشکل اصلی از نظر کیرکگور آشتی‌دادن عقل و ایمان یا امکان ادغام ایمان در جامع‌ترین نظام فلسفی است.
سپس باید سراغ گزارش کیرکگور از به قول خودش زیست مسیحی آرمانی رفت. ادعای او این بود که برداشت هگلِ دانمارکی از مسیحیت هم گمراه‌کننده است و هم مخرب حیات روح. به چند دلیل فهمیدن اینکه کیرکگور واقعا تا چه حد تحت‌تأثیر هگل و تا چه حد دشمن او بوده دشوار است. نخست اینکه بخش زیادی از دانش کیرکگور از هگل دست‌دوم است. هیچ‌وقت نمی‌توانیم مطمئن باشیم که او چقدر خود هگل را خوانده. در کتاب «مفهوم آیرونی» نقل‌قول‌های طولانی از درسگفتارهای هگل داریم ولی شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد وقتی کیرکگور در کلاس شلینگ می‌نشست در خیلی از کلاس‌ها شرکت نمی‌کرده یا به جای اینکه یادداشت بردارد یادداشت‌های بقیه را مرور می‌کرده. پس ما شاگرد سرکشی داریم که تعمد دارد حرف‌های استاد را با واسطه بفهمد.
پس هگلی که کیرکگور برای ما ترسیم می‌کند تا چه حد به حقیقت هگل نزدیک است؟ حمله‌ای که کیرکگور به هگل می‌کند چقدر به هگل واقعی بر می‌خورد؟
راست این است که مواجهه کیرکگور با هگل همیشه با میانجی اتفاق می‌افتد، به‌خصوص به میانجی هگلی‌های دانمارکی. دو نکته در این مورد وجود دارد. یکی اینکه ما می‌توانیم بگوییم هگلی‌های دانمارکی آدم‌های مهمی نبوده‌اند و در قرن نوزدهم دو گروه هگلی داریم: هگلی‌های دولت‌گرا یا ارتجاعی و هگلی‌های جوان. در شاخه هگلی‌های چپ مهم‌ترین خط فکری از مارکس نشئت می‌گیرد. پس جایگاه کیرکگور کجاست؟ از این منظر، او موقعیت طنزآمیزی دارد. او دشمن هگلی‌های دانمارکی است که ما هیچ‌کدام از آنها را نمی‌شناسیم. حتی رساله «مفهوم آیرونی» که خیلی هگلی است بیشتر رساله‌ای است که در تنش بین جنبش رمانتیک اولیه (تحلیل آنها از آیرونی) و تحلیل استاد راهنمای کیرکگور از آیرونی تعریف می‌شود. یکی از استادان مشاور کیرکگور پل مارتین مولر بود که در ١٨٣٨، در ٤٤سالگی، از دنیا می‌رود. مولر نویسنده و شاعر بود و در دانشگاه هگل درس می‌داد. کیرکگور بعدها کتاب «مفهوم اضطراب»ش را به خاطره او تقدیم کرد. ظاهرا ایده «آیرونی» و «شوخ‌طبعی» بر اثر گفت‌وگوهای کیرکگور و مولر در ذهن نویسنده جوان شکل گرفت. مولر کارهای هگل را مفصل و دقیق خوانده بود اما بعدها در صحت افکار او دچار تردید می‌شود و در کل، لحن طنزآمیز و شوخ‌طبعی را به جدیت آکادمیک ترجیح می‌داد... آیرونی رمانتیک هم که معنایش روشن است. نقد کیرکگور به آیرونی رمانتیک رنگ‌وبوی هگلی دارد و ریشه انکارشده‌اش را فلسفه فیشته می‌داند.
موقعیت کیرکگور دون‌کیشوتی است. او از موضعی و از جایی به هگلی‌های دانمارکی حمله می‌کند که شخص دیگری از آنجا نمی‌تواند حمله کند. کیرکگور هگلی را می‌شناخت که معتقد بود فلسفه‌اش با کل آن چیزی که ما به نام حیات آکادمیک می‌شناسیم یکی است. بنابراین کار اصلی کیرکگور این می‌شد که فعالیت فلسفی را در ضدیت با حیات آکادمیک تعریف کند. این داستان را می‌توان به تجربه شخصی کیرکگور هم ربط داد. مثلا اگر او ازدواج می‌کرد یا برای امرار معاش نیاز به کسب درآمد داشت قضیه فرق می‌کرد. کیرکگور از موضع کسی که نه در کلیسا و نه در آکادمی است به هر دو حمله و در فکرکردن مواضع پارتیزانی اتخاذ می‌کند. وقتی به آکادمی حمله می‌کند به او می‌گویند تو آدم الهیاتی هستی و وقتی به کلیسا حمله می‌کند می‌گویند تو باید به آکادمی بروی و فلسفه درس بدهی. واکنش کیرکگور به شلگل یا جنبش رمانتیک نیز از همین قرار است. شعار اصلی رمانتیک‌ها این بود که ما به فیلسوفی نیاز داریم که شعر بگوید یا به شاعری نیاز داریم که کار فلسفی کند و وقتی این دو چهره یکی شدند به شاعر-فیلسوفانی برمی‌خوریم که شبه پیامبرند. کیرکگور این فیگور را می‌پذیرفت ولی آن را هگلی می‌کرد، بنابراین در کار او به تغزل دیالکتیکی می‌رسیم که نوعی وفاداری به هگل است. چون هگل دیالکتیک را یافتن منطق و ریتم واقعیت می‌دانست؛ این یک حرکت بوطیقایی و نیازمند تغزل است. کیرکگور بخش تغزلی را در برابر اصالت عقل هگلی مطرح می‌کند.
مضمون نقد کیرکگور به هگل چه بود؟
در کار هگل تأکید می‌شود که تفکر مفهومی بالاترین جلوه‌گاه روح انسان است و عملا عقلانیت در معنای جامع هگلی برابر است با تجلی کامل و جامع روح بشری. به این ترتیب، اگر جایی هم برای ایمان باقی مانده باشد در همین دستگاه قرار می‌گیرد. از نظر کیرکگور نقطه شروع کار هگل و هسته اصلی آن تناقض یا پارادوکس است که نقطه پایان فلسفی کانت (آنتی‌نومی‌ها) بوده. کیرکگور در نگاه اول یک متفکر حاشیه‌ای است که مدام می‌کوشد این نقطه شروع را فعال کند. او نه‌فقط در مضمون که در سبک و فرم نوشتن نیز این کار را انجام می‌دهد و برای اینکه این هسته فعال بماند دائما وساطت هگلی را به تعویق می‌اندازد. کل کتاب «یا این یا آن» بر این اساس نوشته شده که اگر وساطت را از کار هگل بگیریم همه دعواها ابدی خواهد شد. اگر نتوان بین قلمرو اخلاقی و قلمرو زیباشناختی وساطت کرد - این وساطت را می‌توان ترجمه فلسفی فصل‌های اولیه «پدیدارشناسی روح» قلمداد کرد - عملا دعوا ادامه می‌یابد تا این عرصه‌ها به تناقضات درونی خود برسند. این تناقضات با وساطت حل نمی‌شود در حالی‌که خود رسیدن به تناقض‌ها درونی‌کردن فرایند دیالکتیک در هر دوی این ترازهاست.
در مجموع سه عامل در حیات فکری کیرکگور وجود دارد که او را دشمن هگل می‌کند: عامل اول عداوت و دشمنی شخصی او با برخی آموزگاران و شارحان هگل است. او به جهت آستانه‌نشینی‌اش معتقد بود سطح بسیاری از آکادمیسین‌ها و شارحان هگل از خودش پایین‌تر است: این سیستمی است که نمی‌تواند مرا جذب کند چون در آن‌صورت خود سیستم می‌پاشد و قوی‌تربودن من مشروط به بیرون‌ماندن از این دستگاه و حمله بی‌وقفه به آن است. کیرکگور در نوشته‌هایش اشاره می‌کند تاریخ فلسفه آن‌قدر جلو رفته که نیاز به یک سقراط جدید دارد، پس من سقراط دانمارکی می‌شوم. بنابراین، همان‌طور که تراژدی جدید با داستان شاهزاده دانمارکی (هملت) شروع شد داستان فلسفه جدید هم با یک سقراط دانمارکی شروع می‌شود. در «مفهوم آیرونی» نیز اصرار می‌کند که مهم‌ترین ویژگی سقراط آواره‌بودن او و تدریس در تفرجگاه‌ها به جای آکادمی‌هاست.
عامل دوم نارضایتی کیرکگور از کل حیات آکادمیک بود، حیاتی مبتنی بر عافیت‌طلبی و سازشکاری و میانه‌روی یا، به تعبیر نیچه، «میانمایگی». عامل سوم، احساس دوگانه او نسبت به خصلت کاملا تأمل‌گرای خودش بود. در قرن نوزدهم کمتر چهره‌ای داشتیم که تا این درجه اهل تأمل باشد. او از این قضیه هم خوشش و هم بدش می‌آمد و به‌همین‌دلیل با نام‌های مستعار می‌نوشت. او در حمله به هگل نیز همین راه را در پیش گرفت و هرگز سرراست به او حمله نکرد بلکه مصطلحاتی را نقد کرد که باب‌طبع شاگردان هگل بود: به «فلسفه نظرورز» حمله کرد از جهت ماندن در عالم تجریدات و شهامت‌نداشتن برای انضمامی‌کردن مقولات فلسفی. به سیستم حمله کرد به‌عنوان اساس فلسفه هگل و به ایده به‌عنوان ایده مطلق و همچنین به وساطت. او برای اینکه بتواند به این حمله‌ها ادامه دهد تا انتها باید موضع غیرسیستماتیک اتخاذ می‌کرد. بدین‌سان، کیرکگور اسم رمز نیروی منفی درون خود نظام فلسفی هگل است. در فاصله ١٨٤١ تا ١٨٥٥ که کیرکگور از دنیا می‌رود در دانمارک اسم هگل مترادف است با سیستم، حال آنکه یک نفر هست که می‌گوید نیروی درونی سیستم همان سرکردن با امر منفی است و من خود آن نیروی منفی‌ام و تا دم آخر فیلسوفی غیرسیستماتیک می‌مانم که به صورت پارالاکسی با خود سیستم کار می‌کند. باید در آستانه سیستم و در مرزهای آن حرکت کنم و جایگاه رسمیت‌یافته‌ای نداشته باشم.
کیرکگور یک فیلسوف دراماتیست است و از این منظر خود را در افق فلسفه افلاطون و سقراط تعریف می‌کند. او موضع سقراطی به خود می‌گیرد منتها سقراطی که مدام می‌نویسد. تاریخ فلسفه به معنایی که مدنظر ماست با کسی شروع می‌شود که صدای محض است. اگر فرض کنیم خود سقراط شروع کند به نوشتن آنگاه چهره فلسفی عجیبی داریم: کسی که رمان‌های فلسفی یا مقالات روزنامه‌ای سطح پایین می‌نویسد، وارد جدل‌های خاله‌زنکی می‌شود، تصویری از خود ایجاد می‌کند که عمدا مناقشه‌انگیز باشد ولی هم‌زمان در بالاترین سطح تفکر فلسفی کار می‌کند. چنین ماجرایی دقیقا کیرکگور را به دون‌کیشوت تاریخ فلسفه بدل می‌کند. کسی که همچون سقراط بزرگ‌ترین ادعاها را به شکلی کمیک مطرح می‌کند. ژست اصلی فلسفه کیرکگور «ایستاده نوشتن» است. به‌طور طبیعی، در حالت ایستاده باید خطابه گفت و موقع نشستن باید نوشت. کیرکگور عمدا این مرز را مخدوش می‌کند. اگر او را یک فیلسوف دراماتیست بدانیم دراماتورژی او ناظر به تنش یا ستیزی است بین تفکر هگلی و منظر فردی که کیرکگور به او فرد existent می‌گوید. می‌بینید که ترجمه اگزیستانس در فارسی به «وجود» اصلا خوب نیست. اگزیستانس شکلی از هستی انضمامی است که با حیات واقعی گره می‌خورد. درام فلسفی کیرکگور تنش بین تفکر هگلی با یک فرد واقعی را روی صحنه می‌آورد. این تنش گاهی کمیک می‌شود و گاهی تراژیک. سه مضمون یا درون‌مایه هگلی وجود دارد که این درام را تعریف می‌کند.
درون‌مایه اول راسیونالیسم است به مفهوم هگلی کلمه: تعریف موضعی عقلانی که در آن بتوان بر دوپارگی کانتی منظر سوبژکتیو و جهان ابژکتیو غلبه کرد. هگل روایتگر فرایند غلبه بر این دوگانگی است نه لحظه اعلام غلبه بر این دوگانگی. درون‌مایه دوم، روایتی از تاریخ است که رمزی در آن نباشد. درون‌مایه سوم وحدت و آشتی است که کیرکگور دست‌نیافتنی می‌داند و از این نظر هم از طریق خیانت به ایده آشتی به فلسفه هگل وفاداری می‌کند، یعنی نیروی منفی آشتی را حفظ می‌کند. این مسئله‌ای است که کیرکگور را در کنار نیچه قرار می‌دهد. نیچه نیز در جوانی خود را تحت‌تأثیر هگل می‌دانست و در «تولد تراژدی» رابطه دو رانه آپولونی و دیونوسوسی را به صورت یک رابطه «دیالکتیکی منفی» تعریف می‌کرد. در روایت نیچه، بر اثر تزویج این دو رانه که از نظر او سائق‌های شکل‌های گوناگون خلاقیت‌اند، فرزندانی دیالکتیکی به دنیا می‌آیند که تنش اولیه را تشدید می‌کنند. تشدید این تنش، از نظر نیچه، شرط تداوم خلاقیت است. از این نظر کیرکگور به‌راحتی و البته با زبانی دیالکتیکی‌تر در کنار نیچه قرار می‌گیرد. کیرکگور هیچ‌گاه خود را ضددیالکتیک معرفی نکرد. او تا آخر دیالکتیکی ماند در حالی که نیچه در بسیاری موارد دیالکتیک را مساوی کین‌توزی می‌دانست و عمدا، به شکلی تحریک‌آمیز، خود را ضدهگل و ضددیالکتیک معرفی می‌کرد. تعبیر نیچه از دو رانه آپولونی و دیونوسوسی کاملا هگلی است، به خصوص اگر هگل را با آدورنو بخوانید. دیالکتیک تا پیش از آدورنو همواره به گونه مثبت و ایجابی تعبیر شده، یعنی تولید سنتزهای ایجابی. ولی آدورنو دیالکتیک نفی مستمر را پیش کشید. در مورد کیرکگور نیز می‌توان از این جنبه به پروژه او نگریست. از چنین منظری، کیرکگور در کنار مارکس قرار می‌گیرد. طبق روایت‌های رسمی از مارکس، او دیالکتیک هگل را از آسمان مفاهیم مجرد انتزاعی به زمین مبارزات اقتصادی و روزمره و از نظر برخی مبتذل آورد. مارکس درست از این طریق تنش‌های خاصی را تشدید می‌کند. تجربه تاریخی مارکسیسم نشان می‌دهد بسیاری از مارکسیست‌ها با واقعیت چندان مارکسی برخورد نمی‌کنند، در حالی که ما از مارکسی صحبت می‌کنیم که ساختار اجتماعی را مبتنی بر تعارض و تنش ساختاری معرفی می‌کند. چنین فردی عملا هر تحلیلی که از واقعیت می‌دهد برای تشدید آن تنش‌ها است. تحلیل دیالکتیکی واقعیت می‌تواند یکی از راه‌های تشدید تنش در خود واقعیت انضمامی باشد.
می‌توان بحث را این‌گونه خلاصه کرد که کیرکگور نیروی منفی داخل نظام فلسفی هگل است و روی صحنه‌آوردن درامی که با سه درون‌مایه هگلی تعریف می‌شود. کیرکگور هر سه را بحرانی می‌کند.
در این‌صورت، آیا می‌توان تقابل کیرکگور با هگلی‌های دانمارکی را متناظر تقابل مارکس با هگلی‌های جوان و هگلی‌های راست در نظر گرفت؟
درست جایی که مارکس و کیرکگور بسیار به هم نزدیک می‌شوند ظاهرا از هم بی‌خبرند. یکی از سناریوهای قابل‌تصور این است که دو متفکری که تا این اندازه دیالکتیکی‌اند و فقط پنج سال فاصله سنی دارند با نوشته‌های هم آشنا باشند. مارکس پنج سال از کیرکگور کوچک‌تر است. یک سال بعد از آنکه کیرکگور سه کتاب توفانی خود را نوشت مارکس «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی» خود را نوشت. چیزی که راه این‌دو را از هم جدا کرد این بود که کیرکگور به‌شدت نسبت به جامعه توده‌ای بدبین و بدگمان بود و خود را محدود به دعواهای محلی کرده بود. او می‌خواست در کپنهاگ دعوا را تا آخر پیش ببرد و هیچ کاری به بهار اروپا نداشت. در ١٨٤٨ که کیرکگور درگیر دعواهای معروف خود با کلیسا و روزنامه‌ها و کاریکاتورهایی بود که از او می‌کشیدند، مقیاس فکرکردن مارکس دیگر بین‌المللی شده بود؛ سوژه مارکس آن‌قدر جمعی بود که جایی برای آدمی که موشکافانه و ریز سراغ اضطراب‌های درونی می‌رود وجود نداشت. رابطه این‌دو یک رابطه موبیوسی است: اگر کیرکگور روی نوار موبیوس حرکت کند در نهایت به عرصه سیاست می‌رسد و آنگاه در می‌یابیم اضطرابی که از نظر کیرکگور تعریف‌کننده سوژه است حتما مفهومی جمعی دارد. مگر انقلاب چیزی است غیر از برخورد با یک اضطراب برای غلبه بر یک ترس ساختاری و نهادینه‌شده؟ اشاره‌ام به برداشت آدورنو است که «انقلاب چیزی نیست جز الغای ترس». مشخص است که برای غلبه بر ترس باید با مفهوم اضطراب درگیر شویم، چون ترس‌هایی داریم که فقط از طریق انقلاب می‌توان بر آنها غلبه کرد – چیزی که ظاهرا در گفتار کیرکگور غایب است. اگر انقلاب غلبه بر ترس باشد ما نیاز داریم به سوژه‌هایی که همه درگیر اضطراب باشند. این مفهومی است که در کار مارکس وجود ندارد و باید از کیرکگور گرفت. به همین دلیل ادعا می‌کنم کار مارکس و کیرکگور یکی به صراحت و دیگری به تلویح با گسست از هگلی‌های جوان شروع می‌شود. مارکس این کار را از طریق تزهایی درباره فویرباخ انجام می‌دهد و کیرکگور از طریق پررنگ‌کردن بخشی که در دستگاه هگل به صورت منفی باقی می‌ماند و بازنمایی نمی‌شود.
آیا هم مارکس و هم کیرکگور هر دو هگل را به جهت تفکر نظام‌مند نقد نمی‌کردند؟
شک دارم نقطه شروع مارکس به هگل سیستم باشد. مارکس به هگل می‌گوید چرا به اندازه کافی هگلی نیستی. کیرکگور همین نقد را با واژه‌ها و جنگ‌افزارهای متفاوتی وارد می‌کند. مارکس هیچ‌وقت در نقد هگل از کلمه سیستم استفاده نمی‌کند، در حالی‌که کیرکگور دائما از سیستم شروع می‌کند. اگر سه چهره اصلی ضدهگل را مارکس، کیرکگور و نیچه در نظر بگیریم نقد هر سه عبارتست از اینکه چرا هگل تا آخر هگلی نیست اما هر کدام با یک جنگ‌افزار به سراغ هگل می‌رود، چون فکرکردن چیزی به جز سرشاخ‌شدن با هگل نیست. به اعتقاد نیچه، ما بعد از هگل همه هگلی هستیم، هوایی که در آن نفس می‌کشیم هوای هگلی است و گذر از هگل به معنای بازگشت به ماقبل هگل نیست. این سه نفر با هم تشکیل یک خانواده هگلی می‌دهند که پدر هر سه دیالکتیک ایجابی هگل است و مادر هر سه نیروی منفی درون خود هگل. آنها حاصل تزویج هگل با خود هگل هستند. قدرت روح به‌جز امر منفی نیست.
در مقایسه مارکس و کیرکگور، آیا می‌توان ادامه منطقی مارکس را دیالکتیک منفی آدورنو خواند و ادامه تغزل دیالکتیکی کیرکگور را اگزیستانسیالیسم؟ پس اگر حرکت روی نوار موبیوس را ادامه دهیم آیا کیرکگور تاب باقی‌ماندن روی این نوار را می‌آورد؟ چقدر می‌توان تغزل دیالکتیکی را رادیکال‌کردن هگل دانست؟
موقعیت آدورنو در حمله به کیرکگور مشابه موقعیت کیرکگور در حمله به هگل در دانمارک است. بخش زیادی از ترجمه‌های آلمانی کیرکگور که در دسترس آدورنو بود تصویر گمراه‌کننده‌ای از او به دست می‌داد. بعدها نیز آن‌چنان کیرکگور در گفتار اگزیستانسیالیسم سارتری و هایدگری مصادره می‌شود که جنگ در میدانی اتفاق می‌افتد که درست تعریف نشده است. عملا وقتی از کیرکگور حرف می‌زنیم هوایی که در آن نفس می‌کشیم اگزیستانسیالیسم است. کسی که به اگزیستانسیالیسم حمله می‌کند باید به کیرکگور حمله کند چون چاره‌ای نیست و کیرکگور غیراگزیستانسیالیستی نداریم. امروزه نیز همچنان کیرکگور یا عارف است یا اگزیستانسیالیست. انگار سارتر بخش‌های خوب کیرکگور را نگه داشته و حواشی مسیحی او را کنار گذاشته، شبیه کاری که ادعا می‌کنند مارکس با هگل کرده است. این سؤال را می‌توان به‌گونه‌ای بازگو کرد که همیشه در روایت‌های رایج می‌گویند: وقتی مارکس داریم دیگر چه احتیاجی است به هگل؟ هگل فیلسوف بزرگی بود ولی کارهایش سخت و آغشته به زبان ایده‌آلیسم آلمانی است، حال آنکه مارکس نوعی هگل با حذف زواید است. به همین طریق کیرکگور پر است از ارجاع به عهد جدید، عهد عتیق، تراژدی، اسطوره، افسانه‌های فولکلور و نظایر آن. تصادفی نیست که ژیژک و کیرکگور تا این حد به هم نزدیکند. این سبک نوشتاری با کیرکگور شروع شده که متن درگیر همه چیز بشود. کافی بود آن موقع فیلم سینمایی هم پخش می‌شد تا کیرکگور به احتمال زیاد به آنها هم واکنش نشان دهد. کیرکگور منظر پارالاکسی را در هگل بازفعال می‌کند. آیا ما نیاز به پیمودن چنین مسیری داریم که ببینیم اگر کیرکگور حرکت را در نوار موبیوسی ادامه دهد یک جایی به سیاست می‌رسد یا نه؟
یا آیا سوژه نزد کیرکگور همان فرد لیبرالی نیست؟
کیرکگور را به عنوان کسی می‌شناسیم که سوژه را فرد تک‌وتنها ایستاده در پیشگاه خداوند تلقی می‌کند. پس در بهترین حالت ممکن است او را لوتر رادیکال بخوانند. غرض او از اشاره به پارادوکس‌ها هم این است که بگوید لحظه‌هایی وجود دارد که کلیسا هم دستت را نمی‌گیرد و خودت هستی و خدایت. ولی به گمانم اگر منطق فلسفی کیرکگور را بسط دهیم نهایتا چیزی که در کیرکگور فرد (individual) خوانده می‌شود فرد لیبرالی نیست بلکه دقیقا تکینگی (singularity) است. در نتیجه درمی‌یابیم کیرکگور حتی در جایی ایستاده که می‌توانیم هگل و مارکس را با هم سرشاخ کنیم. هگل در بحث جزئی (particular) و کلی (universal) می‌گوید کلی‌های پیش از من انتزاعی بودند حال آنکه ما نیاز داریم به انضمامی‌کردن کلی. انضمامی‌کردن کلی چیزی نیست جز تکینگی، و درست در گفتار کسی یافت می‌شود که خود را ضدهگل می‌خواند. می‌توانیم تکینگی را در بافت گسترده‌تر تاریخی و اجتماعی قرار دهیم. مگر غیر از این است که وقتی مارکس از پرولتاریا حرف می‌زند از طبقه‌ای سخن می‌گوید که منافعش بروز عینی ندارد؟ پرولتاریا براساس سنجش منافع عینی که یک طبقه را به صورت انضمامی برای مارکس تعریف کند اصلا طبقه نیست بلکه یک طبقه تکین است. این نکته به شکل فلسفی در مارکس وجود ندارد بلکه او از این نظر کاملا وامدار هگل است. طرفه آنکه خود هگل هم نمی‌تواند قضیه را کامل تبیین کند بلکه هگلِ از صافی کیرکگور گذشته می‌تواند. بدین‌قرار، می‌توان گفت مارکس همان کیرکگور است.
اما این‌دو زندگی فکری کاملا متفاوتی را از سر می‌گذرانند!
اگر مارکس مبارزات و نقد اقتصاد سیاسی را تعطیل می‌کرد، همان دانشجوی فلسفه‌ای می‌شد که رساله دکترایش را درباره اپیکورس و دموکریتوس نوشته، سپس می‌گفت می‌خواهم کار فلسفی خود و نقد هگل را ادامه بدهم، آن‌هم نه از موضع اقتصاد سیاسی (که البته کار نبوغ‌آمیز و عجیبی بود)، آنگاه او نباید در فرانسه، انگلستان، آلمان یا در قلب مبارزات سیاسی باقی می‌ماند و باید به یک کشور حاشیه‌ای می‌رفت. تبعیدهای سیاسی مدام کار سیاسی مارکس را تقویت می‌کرد. متفکر معاصر ژاپنی، کوجین کاراتانی، معتقد است پارالاکس در همین حرکات واقعی مارکس نیز جلوه‌گر می‌شود. کسی که از آلمان شروع می‌کند، به بلژیک تبعید می‌شود، به پاریس می‌رود و سپس به لندن و کتابخانه موزه بریتانیا و روزی ١٦ ساعت کار نظری می‌کند که ادامه مبارزات سیاسی او محسوب می‌شود. اگر مارکس در پاریس می‌ماند روزی ١٦ ساعت مطالعه اقتصاد معنا نداشت و اگر زودتر به لندن می‌رفت نوشتن مانیفست حزب کمونیست. می‌توان گفت حیات انضمامی او در مبارزاتش متبلور است. حال بیایید تصور کنیم اگر مارکس به کپنهاگ تبعید می‌شد چه اتفاقی می‌افتاد؟ به جای اینکه با ینی ازدواج کند باید نقد هگل را پیش می‌برد و در این‌صورت شاید به جایی می‌رسید که کیرکگور رسیده بود. یا بر عکس، تصور کنید کیرکگور بعد از اینکه به برلین رفت و در کلاس شلینگ شرکت کرد یکباره به سرش می‌زد به گروهی از مبارزان سیاسی بپیوندد و هیچ‌گاه به دانمارک بازنگردد. او هم احتمالا سر از پاریس در می‌آورد. اینها مسلما سناریو است اما چیزی که به لحاظ فلسفی مارکس را در تعریف طبقه‌ای که طبقه نیست توانا می‌کند همان «مفهوم» پرولتاریا است. او با پرولتاریا معمای تاریخ را هم شناسایی و هم حل می‌کند و آنگاه به کمونیسم می‌رسد. این مفهوم در تفکر کیرکگور به شکل موبیوسی شکل گرفته است. پای هر دو نیز در هگل است همچنان‌که پای نیچه. گرچه نیچه‌بازی ایرانی در بهترین حالت به دلوز می‌رسد و دیالکتیک را مساوی کین‌توزی قلمداد می‌کند و در جست‌وجوی شکلی از تفکر است که نیازی به دیالکتیک نداشته باشد. این کار پاک‌کردن صورت‌مسئله است چون نیچه دقیقا در هوای هگل بار آمده نه از طریق ضدیت انتزاعی با هگل. در نیچه نیز درست همچون کیرکگور بیش از آنکه مفهوم‌های جدید داشته باشیم استعاره‌ها یا به تعبیر دلوز «پرسوناهای فلسفی» داریم. نیچه از امکان برگذشتن از تفکر مفهومی که به نام هگل ضرب خورده کار خود را شروع می‌کند ولی در کار او با «مفاهیم غیرمفهومی» یا استعاره مواجهیم: نوعی هگل که به زبان استعاره‌ها سخن می‌گوید. پس هر سه این چهره‌ها در فضای هگل مبارزه می‌کنند ولی یک هگل را در مقابل هگل دیگری قرار می‌دهند و به او می‌گویند تو قرار نیست فیلسوف دولت یا مشاور اعظم دولت باشی و فلسفه تو نقطه پایان فلسفه یا تاریخ باشد.
کیرکگور چگونه از فرد بورژوایی (individual) به فرد تکین (singular) می‌رسد؟
در زبان کیرکگور سه نوع فرد وجود دارد. فرد اول، در قلمرو زیباشناختی، به مفهوم تخیلی فرد است. فردی که فردیت را مدام به تعویق و لحظه تصمیم را آن‌قدر عقب می‌اندازد که هرگز فرد نمی‌شود. به بیان لکان، او اختگی نمادین خود، مرحله آیینه‌ای، را انکار یا به شکل‌های مختلف از مواجهه با آن فرار می‌کند. از آنجا که در کیرکگور وساطت میان ترازهای سه‌گانه سوبژکتیویته وجود ندارد ماندن در قلمرو زیباشناختی یا حیات شاعرانه (که از نظر او تنها چیزی است که زندگی را قابل زیستن می‌کند) در بسط منطق درونی خود کار را به ملال می‌کشاند. بنابراین فرد به مرحله‌ای می‌رسد که به اعتقاد کیرکگور فقط از طریق آیرونی می‌تواند زندگی خود را تحمل کند زیرا در موقعیت مرزی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند دائما به‌خاطر اغواکردن اغوا کند یا بدل به «ماشین اغوا» شود. دون‌ژوان یا فاوستوس، اسطوره‌های فردیت مدرن، هر یک بایستی آخر سر تقاص سنگینی پس بدهد. هم در دکتر فاوستوس کریستوفر مالرو و هم در دون‌جووانی موتسارت داستان نهایتا با به دوزخ‌رفتن آنها تمام می‌شود. تلاش عجیب گوته این بود که طی یک حرکت هگلی بتواند فاوست را نجات دهد. درست است که مارگاریت در روایت گوته در نهایت فاوست را به یک اعتبار رستگار می‌کند ولی این اتفاق به‌صورت تراژیک می‌افتد. در روایت کیرکگور در حوزه زیباشناسی رستگاری نداریم و فقط یک موقعیت مرزی داریم که در آن نقطه باید تصمیم گرفت. مادام که فرد در نقطه مرزی باقی بماند یک زیبایی‌شناس افسرده است. برای غلبه بر افسردگی نیز باید به قلمرو ماقبل زیباشناسی، قلمرو بی‌فرهنگی و بی‌ذوقی، رجعت کرد و چون این کار غیرممکن است فقط خودکشی باقی می‌ماند؛ کاری که رمانتیک‌ها می‌کردند. از نظر آنها آدم‌ها در جوانی باید بمیرند یا خودکشی کنند و هیچ شاعری نباید به پیری برسد.
در قلمرو اخلاقی نیز فردیت داریم ولی دقیقا فردیت بورژوایی. فردیتی که با مضمون‌های برابری در برابر قانون یا به رسمیت شناخته‌شدن توسط نهادهای مستقر اجتماعی تعریف می‌شود. در این قلمرو دیگر کسی دون‌ژوان‌بازی در نمی‌آورد بلکه نهاد پایه‌ای جامعه بورژوایی (خانواده) را تشکیل می‌دهد و فرزند و کار و شغل. به اعتقاد کیرکگور این فردیت نیز کاذب است و اگر تا انتها پیش برود به درجه‌ای از ناامیدی، سرخوردگی و از دست‌دادن خود می‌رسد. در نتیجه باید به قلمرو زیباشناسی برگردد که تقریبا غیرممکن است چون آن‌قدر بدنامی می‌آورد که از تحمل افراد بیرون است. ازاین‌رو، تنش اصلی در کیرکگور تنش بین قلمرو اخلاقی و دینی است. به تعبیر او منطق قلمرو دینی مثل منطق قلمرو زیباشناسی خواهد بود در قبال قلمرو اخلاقی. حرکت کیرکگور در اینجا پارالاکسی می‌شود. ورود به قلمرو دینی از طریق تعلیق غایت‌نگرانه حکم اخلاقی تعریف و ژست این حرکت ژست زیباشناختی محسوب می‌شود. به نظر کیرکگور باقی‌ماندن در این منطقه مرزی یعنی تجربه طنز یا شوخ‌طبعی (humor) نه آیرونی.
فردیت در مرحله دینی از طریق تعلیق غایت‌نگرانه امر اخلاقی اتفاق می‌افتد. به موجب این تعلیق، حکم اخلاقی یا امر کلی انتزاعی (قانون) به تراز امر ابسورد می‌رسد. امر ابسورد را می‌توان به امر تکین وصل کرد. در کتاب «ترس و لرز» که مهم‌ترین صورت‌بندی این مراحل است ما هرگز قوانین اخلاقی را ملغا نمی‌کنیم بلکه معلق می‌کنیم. بسیاری می‌پرسند شوالیه‌های ایمانی کیرکگور چه تفاوتی با داعش یا بنیادگرایان دارند، آنها نیز همین کار را می‌کنند چون بهترین کار را برای جهش ایمانی کشتن آدم بی‌گناه می‌دانند و معتقدند آدم‌هایی را که زنده‌بودنشان گناه است و خودشان نمی‌دانند می‌کشیم، فقط باید آن‌قدر شهامت داشته باشیم که بتوانیم آدم بکشیم. مسئله این است که آنها قوانین اخلاقی را ملغا می‌کنند نه معلق. قلمرو دینی کاملا در بطن قلمرو اخلاقی شکل می‌گیرد ولی درونی که بیرون است، به همان معنا که در حلقه‌های برومه‌ای ژاک لکان می‌بینیم. این اتفاق از طریق تعلیق امر کلی می‌افتد نه از طریق بازگشت از امر کلی به امر جزئی. در غیر این‌صورت باید می‌گفتیم افراد واقعی در قلمرو اخلاقی همان زیباشناسان هستند، یعنی دون‌ژوان در مرحله اخلاق. در حالی‌که این تصور غلط است. در قلمرو اخلاقی می‌توان از طریق تعلیق حکم اخلاقی جهش دینی انجام داد. این کار به بن‌بست‌رساندن خود قوانین اخلاقی و خود نظمی است که بر سپهر اخلاقی حاکم است. به این اعتبار، بنا به تعریف کیرکگور، امر ابسورد از موضع اخلاق بی‌معنا یا غیرعقلانی است، و چون غیرعقلانی است باید به آن ایمان داشت. اگر امر ابسورد مقابل کلی است یا باید جزئی باشد یا یک چیز دیگر؛ نام آن چیز دیگر تکینگی است. اصرار من این است که بگویم قلمرو جزئی‌ها قلمرو زیباشناسی کیرکگور است و قلمرو کلی‌های انتزاعی قلمرو اخلاق. قلمرو سوم قلمرو ابسورد یا قلمرو دینی است ولی ربطی به معنای متعارف دینی ندارد بلکه قلمرو «کلی‌های انضمامی» است.
روایت امروزی و رادیکال ژیژک از کیرکگور از همین‌جا شروع می‌شود: یک تنش پارالاکسی درون خود امر اخلاقی و به زبان کانت درون خود خداوند. اگر منطق کانت را تا نهایت پیش ببریم داستان ابراهیم روایت‌نکردنی می‌شود. حمله نیچه به مسیحیت در واقع نه به مسیحیت بلکه حمله به دموکراسی بورژوایی و صوری بود. او تنها مسیحی واقعی را خود عیسی مسیح می‌دانست که روی صلیب کشته شد. مشکل اصلی نیچه با سوسیالیسم نیز این بود که انگار قرار نیست سوسیالیسم به دموکراسی دست بزند. نیچه در دوره متافیزیکی رسما معتقد بود تجربه دیونوسوسی از بین‌بردن مرزهای موهوم فردیت است که رانه آپولونی برای ما درست کرده. در مورد کیرکگور باید داستان را چنین بازگو کرد: عشق نامشروط یا وظیفه مطلق در قبال خداوند مسئله‌دار کردن مسئله‌ای است که به نام خداوند می‌شناسیم. همه قهرمان‌های تراژدی کاری عقلانی انجام می‌دهند چون همه یک دلبستگی جزئی را در مسلخ یک وظیفه کلی قربانی می‌کنند. واکنش رمانتیک در جهت معکوس است: قربانی‌کردن وظیفه به نفع دلبستگی خصوصی. طرفه آنکه نقطه شروع فلسفه کیرکگور گفتار رمانتیک است. در ١٨٤١ که او «مفهوم آیرونی» را می‌نویسد از درون جنبش رمانتیک‌ها و به کمک هگل از رمانتیک‌ها می‌گسلد. او دعوای شلگل و هگل را پررنگ می‌کند که از نظر همه خاتمه‌یافته بود. این دعوا به تعبیری ضعیف‌ترین حلقه فلسفی هگل محسوب می‌شد، موضوع اصلی دعوای هگل با کانت بود یا نسبت هگل با کل جریان ایده‌آلیسم آلمانی، شلینگ و فیشته. دعوای هگل با شلگل از این منظر ضعیف‌ترین حلقه زنجیر دعواهای فلسفی هگل است. شاید بتوان گفت برخورد کیرکگور با هگل لنینی است، فعال‌کردن و واسازی ضعیف‌ترین حلقه فلسفه هگل. تأکید بر مناقشه شلگل-هگل فعال‌کردن محوری‌ترین دعوای جنبش رمانتیک یعنی همان آیرونی مدرن است. در تمامی گفتارهای رسمی که سراغ حلقه‌های قوی‌تر هگل می‌روند حلقه شلگل ضعیف است و می‌توان آن را نادیده گرفت. هگل معتقد بود دوراهی ما جدیت و آیرونی است. رمانتیک‌ها چون نمی‌توانند با واقعیت جدی برخورد کنند یا با تناقض‌های آن سر کنند مجبورند به فضای شوخی آیرونی پناه ببرند. فلسفه کیرکگور اعتقاد به این نکته است که در مقاطعی برای جدی‌گرفتن واقعیت باید آن را جدی نگرفت. بدین‌سان، جدی‌ترین کار برخورد آیرونیک است. تأکید بر آیرونی البته تقدیر دیگری نیز دارد: گفتار رورتی، پساساختارگرایان یا پست‌مدرنیسم فلسفی. کیرکگور هم‌زمان در مقابل این تقدیر موضع می‌گرفت و آیرونی را نه خود حقیقت بلکه راه حقیقت قلمداد می‌کرد. منفیت نامتناهی نیرویی است که برای رسیدن به حقیقت همواره به آن نیازمندیم ولی این نیرو به خودی خود حتی قهرمان خود را از پا در می‌آورد. در یکی از تزهای ابتدای کتاب «مفهوم آیرونی» به این مضمون بر می‌خوریم: «سقراط آن‌قدر خود را وقف آیرونی کرد که در برابر آیرونی خودش از پا در آمد». او واقعیت ملموس را مدام فقیر و فقیرتر و به واقعیت مثالی اشاره می‌کرد اما هیچ‌وقت قادر به تصاحب واقعیت مثالی نبود و تنها آن را لمس می‌کرد و در این میان انسان برهنه‌ای می‌ماند که باید حذف می‌شد. کیرکگور فرجام کار سقراط را نیز تراژیک می‌داند. برای گذار از سقراط به مسیح که شباهت‌شان جز بی‌شباهتی‌شان نیست حلقه واسط ابراهیم است. ابراهیم در مرز جهان پاگان و ادیان ابراهیمی ایستاده چون قربانی‌کردن به لحاظ تاریخ ادیان وابسته به جهان پاگان است. بعد از ابراهیم هیچ چهره‌ای وجود ندارد که در روایت آن صحبت از قربانی‌کردن یک انسان باشد. ابراهیم، پدر ایمان، دست به کاری می‌زند که متعلق به جهان ماقبل خودش است. کیرکگور عامدانه یک مراسم آیینی ماقبل جهان مدرن و ابراهیم را انتخاب می‌کند. این ماجرا از نظر او به لحاظ صوری تعریف‌کننده گفتار مسیحیت است و گذار از سقراط به مسیح نیز همین‌گونه اتفاق می‌افتد.
بدین اعتبار، مفهوم فردیت در کیرکگور شبیه کلی انضمامی است. ابراهیم در لحظه‌ای که پدر ایمان می‌شود در مقام کلی واقعی می‌ایستد در مقابل کلی انتزاعی که قبل از او وجود داشته. این قضیه از همه طرف ابسورد است: کشتنی که در آن قتل اتفاق نمی‌افتد یا قربانی‌کردنی که قربانی محسوب نمی‌شود. در گفتار کیرکگور یک وجه کمیک وجود دارد که هسته اصلی مفهوم آیرونی نیز هست. کلید روایت کیرکگور از ابراهیم در «مفهوم آیرونی» زده شده است. تلاش ناکام کیرکگور برای بازروایت و معرفی کمیک اوست. در «مفهوم آیرونی» تلاش می‌کند سقراط واقعی را درست به این دلیل سقراط آریستوفانس معرفی کند که فرم او کمیک است. در «ترس و لرز» تلاش می‌کند بگوید ابراهیم قهرمان تراژیک نیست و به نحو سلبی می‌گوید «باید اعتراف کنم تاکنون با چشم‌های خویش هیچ شوالیه ایمانی ندیده‌ام یا ممکن است دیده باشم ولی هیچ‌کدام را به عنوان شوالیه ایمان نشناخته‌ام. چون حدس می‌زنم اگر یک شوالیه ایمان واقعی ببینم از خرده‌بورژواها هم خرده‌بورژواتر باشد، آدمی خیلی معمولی». او می‌گوید «حدس می‌زنم یک‌بار یکی‌شان را دیده‌ام و فکر کنم مأمور وصول مالیاتی است که وقتی از سر کار بر می‌گردد به فکر غذایی است که همسرش پخته».
برنامه‌ای برای ترجمه دیگر آثار کیرکگور دارید؟
رساله «تکرار» را ترجمه کرده‌ام و مشغول ترجمه «یا این یا آن» هستم. اما یکی از کارهای مهم بازخوانی «مفهوم آیرونی» و بسط ایده‌های احیانا مبهم و بدیع آن و تصحیح برخی غلط‌ها یا لغزش‌های احتمالی است. برای نمونه در صفحه ٨٢ من واژه induction را deduction خوانده‌ام: «این مفهوم‌های عام به میانجی مشاهدات مجزانگر تجربه یا به وسیله قصدکردن‌های قیاس منطقی حاصل نمی‌شود...». در این جمله معادل درست «Usurpation of induction» چیزی نزدیک به «دست‌درازی‌ها یا تصرف‌های استقراء» است.
روزنامه شرق