موضوع  بحث بنده این است که علوم انسانی مدرن چگونه پدید آمده و اگر بخواهیم برای چنین تحولی از فلسفه اسلامی مدد بگیریم باید به چه نکاتی توجه کنیم؟ چند تحول اساسی رخ داده تا علوم انسانی به معنای مدرن شکل گرفته است که اجمالاً به این تحولات اشاره می‌کنم.

تحول اول این بوده است که انسان در محور و کانون اندیشه واقع شد. با ظهور دکارت و مبنا گرفتن «کوژیتو» یا «من می‌اندیشم» به عنوان بنیان اندیشه و هستی؛ برای نخستین بار در تاریخ فلسفه انسان موقعیت کانونی پیدا کرد و این چیزی نبود که در یونان و در قرون وسطی اثری از آن وجود داشته باشد. با محور قرار گرفتن انسان، حقیقت به معنای ادراک مطابق با واقع تحت‌الشعاع قرار گرفت. مفهوم حقیقت مبدل به یقین شد و یقین انسانی محور حقانیت واقع شد؛ درحالی که یقین یک معنا و مفهوم نفسانی یا یک حالت نفسانی است، چگونه می‌تواند مقام محوریت در اندیشه را احراز کند؟ فیلسوفان دوره مدرن برای توجیه مفهوم یقین از الگویی استفاده کردند که می‌توانست الگوی مشترکی برای ذهن و عین قرار بگیرد. اگرچه این الگو جنبه ذهنی داشت، ولی به سبب تفسیر تازه‌ای که از طبیعت شد، توانست درباره عین، یعنی درباره جهان خارج هم صدق کند.

این الگو ریاضیات بود؛ یعنی مفهوم یقین با مفهوم ریاضیات گره خورد. ریاضیات نیز در دو محور اساسی خودش، یعنی حساب و هندسه شکل گرفت. دکارت هندسه را صورت نهایی ریاضیات می‌دانست و بنابراین، الگوی اساسی برای آگاهی و یقین، هندسه شمرده شد. الگوی هندسی جهان، نه تنها درباره واقعیت خارجی بلکه درباره احوال انسان هم تسری داده شد؛ یعنی دکارت نه تنها کانون اصلی یقین درباره اوصاف عالم خارج را به هندسه محول کرد؛ بلکه از آن الگو گرفت تا درباره انسان هم به همان شکل فکر کند. از نظر دکارت درخت دانش ریشه در مابعدالطبیعه دارد و میوه‌هایش مکانیک، اخلاق و طب است. مکانیک مورد نظر دکارت، مکانیک تعادل است؛ یعنی جهان یک امتداد لخت است که حرکت بر آن عارض می‌شود و حرکت به هیچ وجه ذاتی جهان نیست؛ بلکه حرکت طبق نظریه گردبادها به عالم طبیعت داده می‌شود و سپس عالم طبیعت دستخوش این حرکت می‌شود و به تعادل بر می‌گردد و مجدداً از طریق نظریه گردبادها حرکت بر طبیعت عارض می‌شود. پس طبیعت دائماً میان تعادل و عدم تعادل در نوسان است. محور اصلی تعادل است.

دکارت همین مفاهیم را به اخلاق و طب نیز تسری داد. طب عبارت است از تعادل در جسم انسان و اخلاق عبارت است از تعادل در نفس. منتها این تعادل بر حسب همان تعادلی است که در طبیعت تعریف می‌شود؛ در اندیشه دکارت این سه میوه درخت دانش (مکانیک، اخلاق و طب) بر اساس مفهوم تعادل که یک مفهوم هندسی است شکل می‌گیرند. پس از دکارت، اسپینوزا نیز همین کار را ادامه داد. او  احوال انسانی را بر اساس مفهوم «کوناتوس» تدوین کرد؛ کوناتوس، یعنی پایداری، حفظ و صیانت؛ یعنی اینکه نفس بتواند خود را در یک وضع ثابت و پایدار به طور دائم حفظ کند و اجازه ندهد وضع پایدارش متزلزل شود. مفهوم کوناتوس هم بر اساس هندسه شکل گرفته است؛ یعنی همان کاری که دکارت انجام داد با تفسیر اسپینوزا به نفس منتقل می‌شود. بنابراین، تمام احوال انسانی با مفهوم پایداری گره می‌خورد؛ چرا که حرکت، هرگز ذاتی طبیعت نیست و اگر حرکتی هست باید به ثبات محول شود؛ هندسه، محور است و در هندسه، ثبات اصل است. این‌گونه است که احوال انسانی بر حسب مفهوم پایدار و ثابت کوناتوس شکل می‌گیرد، اما با ورود لایبنیتس نگاه به مسئله دچار تحول می‌گردد.

لایبنیتس حرکت را ذاتی طبیعت می‌شمارد؛ یعنی دیگر حرکت، عرضی از اعراض امتداد نیست، بلکه ذاتی طبیعت است. حرکت، حقیقت عالم است. بودِ عالم بر حرکت است و نمودِ عالم بر امتداد. پس مسئله با لایبنیتس متفاوت می‌شود. حرکت یک امر پیوسته و یک حقیقت پیوسته است. پس برای اینکه بشود حقیقت را تبیین کرد باید مفهوم تازه‌ای از ریاضیات شکل داد. این بود که نمایش ریاضیات از فرم هندسه به دیفرانسیل گذار یافت. برای لایبنیتس و نیوتن ریاضیات با دیفرانسیل گره خورده و عالم طبیعت با دیفرانسیل توجیه می‌شود. دیفرانسیل از حرکت پیوسته بحث می‌کند، و به این حرکت پیوسته می‌توان در هر نقطه‌ای از مکان و در هر لحظه‌ای از زمان، سرعتی را به عنوان بردار مماس بر منحنی حرکت منتسب کرد. حرکت از نظر لایبنیتس، یک هویت پیوسته است. این هویت پیوسته به نفس نیز منعکس می‌شود؛ یعنی زمانی که لایبنیتس می‌خواهد نفس را توضیح بدهد بر اساس همین مفهوم پیوسته توضیح می‌دهد. به این دلیل است که احوال نفسانی از نظر لایبنیتس، احوال اشتدادی می‌شوند. درست مثل حرکت عالم طبیعت، احوال هم اشتدادی هستند. یعنی احوال نفسانی یا ادراکات، از ادراکات مغشوش و مبهم شروع می‌شود و اشتداد پیدا می‌کند تا اینکه به «اپرسپشن»   می‌رسد.

در اپرسپشن یا وقوف نفسانی، ادراک به حالت شفاف می‌رسد؛ یعنی نهایت ادراک حاصل می‌شود. بنابراین، ملاحظه می‌فرمایید که الگوی ریاضی طبیعت، به نفس هم سرایت می‌کند. این، دید مدرن است. این اتفاق با هیوم شکل دیگری پیدا می‌کند. او با نیوتن و قانون جاذبه وی مصادف است. قانون جاذبه که وضع طبیعت و توضیح و تبیین طبیعت است، برای هیوم به حالت ادراکات منعکس می‌شود؛ یعنی آگاهی بر اساس جاذبه تحقق پیدا می‌کند و الگوی آن، جاذبه است. تداعی معانی، یعنی یک ایده، ایده دیگری را جذب می‌کند. اینکه چطور این ایده، ایده دیگر را فرا می‌خواند، بر اساس الگوی فیزیک نیوتن است. هیوم علم تازه‌ای را به نام علم طبیعت شکل می‌دهد که بر اساس مفهوم همدلی است. مفهوم همدلی محور اندیشه اخلاقی و روان‌شناختی هیوم است؛ یعنی دل‌ها به هم جذب می‌شوند و یکی می‌شوند و دوری آنها از بین می‌رود که این هم بر اساس الگوی جاذبه است. پس ملاحظه می‌فرمایید که نفس بر اساس آن تحول ابتدایی به عالم طبیعت الگویی می‌دهد و سپس  همین الگو را به حالات نفسانی خودش اطلاق می‌کند. در همین دوره است که حق طبیعی مطرح می‌شود؛ یعنی حق هم باید به طبیعت ارجاع شود، چون محور طبیعت است. این تحول به تحول بزرگ‌تری منتهی می‌شود که انقلاب کوپرنیکی نام دارد.

انقلاب کوپرنیکی کانت با قرارداد اجتماعی روسو مصادف است. با روسو اتفاق بزرگی می‌افتد. وضع طبیعی به وضع اعتباری مبدل می‌شود و جامعه با اعتبار شکل پیدا می‌کند؛ یعنی وضع طبیعی جان لاک به وضع اعتباری دوره مدرن روسو مبدل می‌شود و جامعه عین اعتبار است. وقتی جامعه اعتبار شد، تمام شئون اجتماعی اعتبار می‌شوند. عقل از نظر روسو، امر اعتباری و تابع اجتماع است. دین نیز اعتبار است و تمام نهادهای اجتماعی عمر اعتباری دارند؛ چراکه اساس اجتماع، اعتبار است. این تحول به لحاظ فلسفی در کانت شکل می‌گیرد. کاری که کانت می‌کند این است که تمام عالم طبیعت را به مفاهیم محض برمی گرداند.

مفاهیم محض یا مقولات هستند که بنیاد آگاهی از طبیعت را شکل می‌دهند؛ یعنی دیگر طبیعت بر اساس الگوی مشابهی به نام ریاضیات که هم در نفس صدق می‌کند و هم در عالم طبیعت، اداره نمی‌شود؛ بلکه مفاهیم یا مقولات، محور آگاهی یا مناط آگاهی ضروری و کلی می‌شوند. این چیزی است که در کانت به اُبژکتیویته تعبیرمی شود. اُبژکتیویته، مفهومی مدرن است و تا قبل از کانت در تاریخ تفکر با چنین مفهومی مواجه نمی‌شویم. با اُبژکتیویته کانت، مجدداً حقیقت و یقین به هم پیوند می‌خورند. اگر یقین تا به حال محور و اساس بود و حقیقت در ظل وذیل یقین مطرح می‌شد، حالا با کانت و اُبژکتیویته کانت، مجدداً حقیقت با یقین یکی می‌شود؛ اما حقیقت و یقین به معنای مدرن. این حقیقت و یقین به معنای مطابقتی که در تاریخ فلسفه بوده، نیست بلکه این مطابقت عوض می‌شود. این مطابقت، مطابقت اشیاء با ذهن است.

بر اساس این تحول، عالم طبیعت به معنای تازه‌ای؛ یعنی به معنای اُبژکتیو اعتبار می‌شود. این امر اُبژکتیو بر اساس مقولات ذهن تبیین می‌شود، اما سوژه‌ای که دکارت درباره آن سخن می‌گوید «من استعلایی» است. من استعلایی کانت سوژه حقیقی است. من استعلایی، یعنی من شبه متعالی از اُبژکتیویته. بنابراین از نظر کانت، سوژه شبه متعالی به اُبژه مبدل نمی‌شود و نمی‌تواند به اُبژه مبدل شود؛ چرا که خودش شرط اُبژکتیویته است و چیزی که شرط اوبژکتیویته است، نمی‌تواند واقع شود. بنابراین، من استعلایی از اینکه اُبژکتیو بشود می‌گریزد. بنابراین  نمی‌توانیم با کانت چیزی به نام علوم انسانی داشته باشیم. زمانی می‌توانیم با کانت علوم انسانی داشته باشیم که سوژه بتواند به اُبژه مبدل شود؛ یعنی بشود درباره انسان به نحو اُبژکتیو سخن گفت. من استعلایی کانت فرازمانی است و بنابراین، در دسترس واقع نمی‌شود. کانت به خوبی به این معنا واقف است. او چهار سؤال مطرح کرده و می‌گوید چه می‌توانم بدانم؟ چه کار می‌توانم بکنم؟ به چه چیز می‌توانم امیدوار باشم؟ و نهایتاً اینکه انسان چیست؟

سه سؤال اول، موضوع نقد اول و دوم و سوم کانت است، اما درباره سوال چهارم کانت چه پاسخی می‌دهد؟ با مبانی‌ای که کانت دارد، نمی‌تواند درباره اینکه انسان چیست، یعنی انسان به منزله اُبژه و درباره چیستی ماهیت انسان سخن بگوید. او نمی‌تواند و چون به این نتوانستن واقف است، آنجا که درباره آنتروپولوژی سخن می‌گوید، هرگز درباره آنتروپولوژی اُبژکتیو حرفی به میان نمی‌آورد. کانت به صورت پراگماتیک درباره انسان صحبت می‌کند. پس نیازمند تحول دیگری هستیم که این تحول با هگل رخ می‌دهد.

هگل آنجا که راجع به سوبژکتیویته مطلق بحث می کند معتقد است سوبژکتیویته‌ی مطلق، از آن حیث که مطلق است جمیع مراتب و منازل را طی می کند که از این میان یک منزل، منزل اُبژکتیویته است. به عبارت دیگر اُبژکتیویته شأنی از شئون سوبژکتیویته است.   پس روح مطلق در «فنومنولوژی روح» مبدل به روح اُبژکتیو می شود. این برای نخستین بار بعد از کانت است که ما با روح اُبژکتیو سر و کار پیدا می‌کنیم؛ یعنی سوژه به نحو اُبژه ظاهر می‌شود و این همان جامعه و تاریخ است. هگل بحث مفصل و عمیق خودش را درباره جامعه و تاریخ در روح اُبژکتیو مطرح می‌کند. بنابراین، از کانت عبور می‌کند و نشان می‌دهد که می‌شود روح را به نحو اُبژکتیو لحاظ کرد؛ اما روحی که هگل می‌گوید روح مطلق است و جامعه انسانی صرفاً به مثابه نمود روح است. بنابراین، بر اساس مابعدالطبیعه دوره مدرن که اوج آن در هگل است، امکان علوم انسانی پدید می‌آید؛ یعنی اکنون می‌شود به امکان اُبژکتیو شدن اجتماع فکر کرد، اما این اتفاق هنوز نمی‌تواند در فلسفه هگل رخ دهد؛ چرا که هنوز در فلسفه هگل مابعدالطبیعه حاکم است و برای اینکه بتوان درباره علوم انسانی صحبت کرد باید بتوان اجتماع را به نحو اُبژکتیو لحاظ کرد. اُبژکتیو شدن اجتماع موکول به این است که بتوان اجتماع را با نظم درونی‌اش توضیح داد؛ یعنی اجتماع را بر اساس یک مفهوم درونی بازسازی کرد و این با هگل امکان‌پذیر نیست. چون اجتماع برای هگل، جلوه روح است و شما نمی‌توانید اجتماع را منفک از روح لحاظ کنید. این است که تحول دیگری لازم می‌آید و آن تحول، عبور از هگل است.

با عبور  از هگل، امکان علوم انسانی پدید می‌آید؛ یعنی هگل پایه‌گذار علوم انسانی در غرب است. حال اگر بتوان از هگل عبور کرد و به نحوی اجتماع را به صورت اُبژکتیو در نظر گرفت، آن‌گاه می‌توانیم علوم اجتماعی تازه ایجاد کنیم. این کاری است که با هگلیان جوان رخ می‌دهد که فویرباخ در محور آنهاست. فویرباخ با نقد اساسی به هگل، اعلام می‌کند که مابعدالطبیعه پایان یافته است و ما با فلسفه نوین سر و کار داریم. فلسفه نوین، علم انسان است؛   علم انسان انضمامی، علم انسانی که در اجتماع و در طبیعت است و  نه علمی که با روح پیوند می‌خورد و با آن فلسفه تاریخ شکل می‌گیرد. برای  شکل‌گیری علم انسان می‌بایست انسان به منزله اُبژه لحاظ شود. اُبژه معروض زمان است. از کانت به بعد، زمان، وصف ذاتی اُبژه است. اما فویرباخ غافل از زمان است و آنرا نمی‌فهمد. بنابراین، چیزی که به عنوان علم انسان تأسیس می‌کند، ویژگی اساسی اُبژکتیو را ندارد. مارکس این نقیصه را جبران می‌کند و اجتماع از نظر او به مفهوم پراکسیس (به معنای مفهوم، حقیقت و یک عمل تاریخی) مبدل می‌شود. بنابراین، امکان اُبژکتیو شدن جامعه پدید می‌آید. علوم اجتماعی جدید با مارکس شکل می‌گیرد.

از سوی دیگر، دیلتای با عبور از هگل و اعلام پایان مابعدالطبیعه، علوم انسانی جدید را تأسیس می‌کند. یعنی برخلاف کانت، انسان را به اُبژه مبدل می‌کند و انسان و جامعه انسانی را به عنوان یک کلیت زنده در نظر می‌گیرد. این کلیت حی، باید مقوله داشته باشد؛ یعنی مقولاتی وجود داشته باشد که نظم درونی آن را شکل دهد. اینجاست که دیلتای با توجه به مفهوم تجربه زیسته، امکان علوم انسانی مدرن را پدید می‌آورد و بعد از آن، وبر و دیگران این کار را ادامه می‌دهند.

بنابراین  علوم انسانی جدید بر اساس چند تحول اساسی ایجاد شده است. بر اساس این تحول‌های اساسی، مفهوم اجتماع به صورت یک مفهوم اُبژکتیو، عقل به صورت تاریخی و جامعه به معنای یک هویت سیال و تاریخی لحاظ شده است. علوم انسانی بر اساس این تحولات شکل گرفته است. البته فوکو بعدها همه اینها را نقد می‌کند. فوکو بواسطه آنچه در ساز و کار قدرت مطرح می‌کند، می‌تواند آن چیزی را که به صورت اُبژکتیو شکل گرفته منهدم و علوم اجتماعی را وارد دور تازه‌ای کند- که همین کار را نیز انجام می‌دهد- و از پایان علوم اجتماعی سخن بگوید. یعنی عقلانیتی که در وبر، دیلتای و دیگران محور بود جای خود را به ساز و کار قدرت می‌دهد. یعنی آن مسیری که از هگل آغاز و به علوم انسانی منتهی شد، از مسیر دیگر یعنی مسیر نیچه و فروید به جایی رسید که امروز از انحلال علوم اجتماعی سخن گفته می‌شود.

اگر  ما بخواهیم تحولی در علوم انسانی ایجاد کنیم باید به مؤلفه‌های اصلی علوم انسانی مدرن توجه نمائیم؛ یعنی اگر بخواهیم از حکمت اسلامی برای تأسیس علوم انسانی بومی استفاده کنیم، باید متوجه باشیم که مؤلفه‌های علوم انسانی مدرن چیست تا تحول را با توجه به آنها ایجاد کنیم. باید طوری بیندیشیم که در عین حالی که اصالت اندیشه خودمان را حفظ می‌کنیم، با ساز و کار شکل‌گیری علم انسانی نیز آشنا شویم. این راهی است که امکان تحول در علوم انسانی را فراهم می‌کند.