فرهنگ امروز/ محسن آزموده:
ژیل دلوز، فیلسوف معاصر فرانسوی در مقاله‌ای که در سال ١٩٧٢ برای مجموعه تاریخ فلسفه فرانسوا شاتله نوشت، دیوید هیوم را «فیلسوفی زودرس» خواند و فلسفه او را « فلسفه
عامیانه- علمی، یک پاپ- فلسفه.» فلسفه‌ای که آرمانش وضوحی بی‌چون و چراست که نه وضوح ایده‌ها بلکه وضوح رابطه‌ها و عملکردهاست. این ساده و سرراست و صریح سخن گفتن که در میان فلاسفه نادر است، بی‌هیچ عنوان سبب نشده که این فیلسوف شکاک و پیگیر اسکاتلندی جدی گرفته نشود، بر عکس، هیوم بدون «شک» و تردید، یکی از فیلسوفان تراز اول در تاریخ فلسفه غرب به شمار می‌آید که آثارش با وجود گذشت ١٥٠ سال از زمان حیاتش (١٧١١-١٧٧٦ م.) همچنان موثر هستند و مورد استناد.
در ایران نیز در تاریخ آشنایی و مواجهه ایرانیان با فلسفه غربی، آثار و اندیشه‌های هیوم واکنش‌های متفاوت و قابل توجهی برانگیخته است، اگرچه همه آثارش و بلکه مهم‌ترین آنها خیلی دیر به فارسی ترجمه شدند. انتشار دو ترجمه از آثار مهم هیوم به فارسی اتفاقی خوشایند برای فلسفه دوستان فارسی‌زبان است. به این مناسبت نگاهی مختصر به بازتاب‌های فلسفه او در زبان فارسی خواهیم داشت. بدین منظور شرح مختصری از اندیشه‌های هیوم ضروری است با این توضیح که این مختصر به هیچ عنوان شرح دقیق فلسفه او نیست و جست‌وجوگر فلسفه ضروری است برای فهم تفکر او به آثارش مراجعه کند:
هیوم در زبان فارسی
دیوید هیوم اگرچه عمدتا به واسطه تجربه‌گرایی، طبیعت‌گرایی و شکاکیت ریشه‌ای فلسفی‌اش شناخته شده است، اما مورخ، اقتصاددان و جستارنویس شهیری نیز بود. در تواریخ فلسفه او را معمولا در کنار چهره‌هایی چون فرانسیس بیکن، توماس هابز، جان لاک و جورج بارکلی در میان تجربه‌گرایان انگلیسی (British Empiricist) دسته‌بندی می‌کنند و البته از بزرگ‌ترین ایشان. مهم‌ترین آثار او به ترتیب انتشار عبارتند از:
١. رساله در باب طبیعت آدمی (١٧٤٠- ١٧٣٩)
A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects
٢. جستارهای اخلاقی، سیاسی و ادبی (١٧٤١-٢)
(Essays, Moral, Political, and Literary)
٣. کاوشی در خصوص فهم بشری (١٧٤٨)
(An Enquiry concerning Human Understanding )
٤. کاوش در مبانی اخلاق (١٧٥١)
( An Enquiry Concerning the Principles of Morals )
٥. گفتارهای سیاسی (١٧٥٢) (Political Discourses)
٦. چهار رساله (١٧٥٧) (Four Dissertations)
در زمینه‌های تاریخ طبیعی دین، انفعالات نفسانی، تراژدی و درباره معیار استحسانی و ذوقی.
٧. تاریخ انگلیس (١٧٦٢- ١٧٥٤)
( The History of England )
٨. تاریخ دین طبیعی (١٧٥٧)
( The Natural History of Religion )
٩. زندگی من (١٧٧٦) خودزندگینامه هیوم که اندکی پیش از مرگش برای چاپ تازه «رساله» نگاشته شد و نخستین‌بار توسط آدام اسمیت، دوست او منتشر شد.
١٠. گفت‌وگوهایی درباره دین طبیعی (١٧٧٩)
(Dialogues Concerning Natural Religion). بعد از مرگش توسط برادرزاده‌اش منتشر شد و به صورت گفت‌وگویی خیالی میان سه شخصیت درباره مسائل الهیات است. گفته می‌شود، دیدگاه‌های شخصیت فیلو، نزدیک‌ترین دیدگاه‌ها به هیوم است. ایرانیان نخست با ایمانوئل کانت (١٨٠٤-١٧٢٤) فیلسوف برجسته آلمانی که به اعتراف خودش هیوم او را «از خواب جزمی بیدار کرد»، آشنا شدند و احتمالا اسباب نخستین آشنایی‌شان با او را محمد علی فروغی فراهم کرده است. البته میرزا فتحعلی آخوندزاده در سال ١٢٤٣ تحت‌تأثیر کتاب گفت‌وگوها در باب دین طبیعی رساله کوتاهی با عنوان « جواب هیوم» نگاشته بود که قطعا نمی‌توان آن را معرفی هیوم به فارسی زبانان خواند اما فروغی در حدود ١١ صفحه از جلد دوم کتاب سیر حکمت در اروپا (از آغاز سده هفدهم تا پایان سده هجدهم) که نخستین‌بار در سال ١٣١٨ خورشیدی منتشر شد، کوشید هیوم را معرفی کند. فروغی در این شرح مختصر بعد از معرفی اجمالی زندگی و اندیشه‌های هیوم و شکاک خواندن او می‌نویسد: «هیوم را می‌توان گفت فیلسوف نیست، بلکه نقاد فلسفه است هرچند نقادی هم قسمتی از فیلسوف بودن است و در نتیجه نقادی او تشکیک در وجود ذوات است... و در نتیجه در اکثر عقاید راسخ فیلسوفان و فلسفه جزمی ایشان تزلزل می‌اندازد و شکاک می‌شود.» اما تا پیش از انقلاب از میان کتاب‌های خود هیوم، از کتاب چهار رساله، بخش تاریخ طبیعی دین با عنوان «تاریخ طبیعی دین» توسط حمید عنایت در سال ١٣٤٨ منتشر شد و پیش از آن نیز از کتاب کاوش درباب فهم بشری، هشت گفتار نخست در جلد دوم از کتاب فلسفه نظری توسط منوچهر بزرگ در سال ١٣٤٣ منتشر شد. چهار گفتار آخر این کتاب که درباره دین، اخلاق، معجزه و خدا است، ترجمه نشده بود، البته بعدها ترجمه بخش معجزه در قالب ضمیمه کتاب تناقض‌نما یا غیب نمون: نگرشی نو به معجزه نوشته محمد امین احمدی منتشر شد (١٣٧٨). منوچهر بزرگمهر (١٢٨٩-١٣٦٥) از پیشگامان طرح مباحث فلسفه تحلیلی در ایران البته در همان سال‌ها، مقالات و نوشته‌هایی نیز درباره هیوم تالیف کرده بود که از آن میان می‌توان به مقاله «مساله علیت در فلسفه هیوم» در کتاب فلسفه چیست؟ (١٣٥٦) و بخش هیوم از کتاب فلاسفه تجربی انگلستان (١٣٥٧) اشاره کرد که کتاب اخیر، پیش‌تر در قالب جزوات آموزشی در اختیار دانشجویان فوق لیسانس گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران قرار گرفته بود. در سال‌های بعد از انقلاب توجه به آثار هیوم تا همین سال‌های اخیر همچنان محدود بود، اگرچه همان طور که خواهیم دید، آرا و اندیشه‌هایش واکنش‌های جدی و اساسی میان اندیشمندان ایرانی برمی‌انگیخت. در یکی- دو دهه اخیر اما خوشبختانه چندین کتاب مهم از هیوم به فارسی ترجمه شده است ترجمه تحقیق در مبادی اخلاق توسط رضا تقیان ورزنه (١٣٧٧) درباب معیار ذوق و تراژدی با ترجمه علی سلمانی (١٣٨٨)، گفت‌وگوها درباره دین طبیعی با ترجمه حمید اسکندری (نشر علم، ١٣٨٨)، جستاری درباب اصول اخلاقی با ترجمه مجید داودی (نشر مرکز، ١٣٨٧) .) . سال ١٣٩٢ نیز کتاب مهم هیوم درباره اخلاق با عنوان «کاوش در مبانی اخلاق» توسط مرتضی مردیها استاد پیشین فلسفه در دانشگاه علامه طباطبایی به فارسی ترجمه شد و در همین سال کتاب کمتر شناخته شده هیوم با عنوان پیرامون خودکشی Essays On suicide and the immortality of the soul
با مقدمه جان ولادیمیر پرایس و ترجمه محمد صادق رییسی منتشر شد. در سال جاری نیز ترجمه دو تا از مهم‌ترین آثار مهم به فارسی منتشر شد: کاوشی در خصوص فهم بشری با ترجمه کاوه لاجوردی استاد فلسفه تحلیلی (نشر مرکز) و کتاب اول رساله‌ای درباره طبیعت آدمی با عنوان درباب فهم توسط جلال پیکانی (نشر ققنوس). بعد از انقلاب البته آثاری نیز در زمینه آشنایی با اندیشه‌های هیوم تالیف و ترجمه شده است، از آن میان غیر از بخش هیوم در جلد ٥ تاریخ فلسفه معروف کاپلستون می‌توان به این عناوین اشاره کرد: آشنایی با هیوم نوشته پل استراترن با ترجمه زهرا آروین و ویراستاری مسعود علیا (١٣٨٠)، اعتقادشناسی هیوم نوشته حسین سلیمانی آملی (١٣٨٩)، بررسی افکار دیوید هیوم و برتراند راسل نوشته محمد تقی جعفری با تدوین و تنظیم عبدالله نصری (١٣٩٢)، پیرامون فلسفه دکارت و علیت در فلسفه هیوم نوشته احمد احمدی (١٣٧٨)، تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته: پژوهش درباب طبیعت انسانی بر حسب نظر هیوم نوشته ژیل دلوز با ترجمه عادل مشایخی (١٣٨٨)، تحقیق در آرای معرفتی هیوم نوشته محمد حکاک (١٣٨٠)، جدال فیلسوفان: روسو، هیوم و حدود فهم انسان نوشته رابرت زارتسکی و جان تی. اسکات
با ترجمه هدی زمانی سرزنده (١٣٩١)، خدا و محدوده عقل: سی. اس. لوییس، دیوید هیوم و برتراند راسل نوشته اریک جی. ویلنبرگ با ترجمه امیر سلطان‌زاده، زیبایی‌شناسی هیوم نوشته تدگری سیک با ترجمه نفیسه نمدیان و حبیب‌الله خسروی و مقدمه محمد ضیمران (١٣٨٨)، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم نوشته صدرالدین طاهری (١٣٨٥)، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم نوشته حسینعلی شیدان شید (١٣٨٣)، فلسفه دین دیوید هیوم نوشته محمد فتحعلی خان (١٣٩٠)، نقدی بر هیوم: در تئوری شناخت و مابعدالطبیعه نوشته محمدرضا علوی سرشکی (١٣٨٩)، هیوم نوشته‌ای. جی. ایر ترجمه ابوالفضل رجبی (١٣٩٥).
معرفت‌شناسی هیوم
ترجمه دیرهنگام آثار هیوم البته سبب نشده که اهل فکر و فلسفه در ایران به اندیشه‌های او توجهی نکنند. دلیل روشن آن هم اهمیت آرای هیوم و قدرت انتقادهایی است که به فلسفه جزمی و مدرسی وارد کرده است. هیوم را می‌توان سرسلسله‌دار نسل سوم شکاکان غربی (نسل اول در یونان باستان و نسل دوم در رنسانس) دانست، اندیشمندی که با بسیاری از اصول اساسی فلسفه‌های مدرسی از جمله اصل علیت، برهان نظم، عقل‌گرایی، اصل استقرا و... چالش کرد و به همین خاطر به خصوص طرفداران فلسفه‌های سنتی بر خود واجب می‌دانند که به انتقادهای هیوم پاسخ دهند. هیوم در وهله نخست فیلسوف شکاکی است که بسیار واضح سخن می‌گوید، شکاکیت او البته فراگیر یا همگانی (global) نیست بلکه موضعی (local) است و قلمروهای اخلاق و تئولوژی را دربرمی‌گیرد. نقطه آغاز و بنیاد فلسفه او مباحث معرفت‌شناسی (epistemology) است. او آنچه در ذهن بشر وجود دارد را ادراکات (perceptions) می‌خواند که خود شامل تصورات و تصدیقات هستند. از نظر هیوم ادراکات دو دسته‌اند: دسته اول انطباعات و تاثرات (impressions) و دسته دوم تصورات (ideas) و افکار (thoughts) . انطباعات حاصل مواجهه مستقیم ذهن با عالم خارج هستند، در حالی که تصورات و افکار ناشی از احضار انطباعات از دو طریق حافظه و خیال صورت می‌گیرند. به همین خاطر از نظر هیوم تصورات کپی انطباعات یا نمود آنها یا مشابه آنها هستند، اگرچه سرزندگی و قوت و نیروی آنها را ندارند. از سوی دیگر انطباعات و تصورات یا بسیطند یا مرکب. ذهن این قوت را دارد که با تخیل از انطباعات بسیط، تصورات مرکب بسازد یا با تجزیه تصورات مرکب، تصورات بسیط حاصل کند. ترکیب و تجزیه تصورات کار قوه خیال است و قوه حافظه تنها می‌تواند انطباعات را به خاطر آورد. نکته مهم آن است که النهایه از نظر هیوم همه ادراکات ریشه در انطباعات دارند و تصوراتی که ریشه در انطباعات نداشته باشند، بی‌معنا هستند. هیوم با این نظریه بسیاری از مفاهیم ثانویه فلسفی نظیر جوهر، عرض، امکان، زمان، مکان و علت را زیر سوال می‌برد. به عبارت دیگر هیوم مفاهیم فطری که از راه مواجهه با عالم خارج به دست نیاورده‌اند را رد می‌کند، او همچنین مفاهیم بدیهی که فیلسوفان پیش از دکارت به آن قایل بودند را رد می‌کند. هیوم همچنین مفهوم جوهر نفسانی را با مثال کشتی شکسته رد می‌کند. این تمثیل می‌گوید که یک کشتی را در نظر بگیرند که از بندر الف به مقصد بندر ب حرکت می‌کند، نام این کشتی ملکه است. فرض کنیم در طول مسیر قسمتی از این کشتی خراب شود و آن را با قسمت تازه‌ای تعویض کنند. حالا فرض کنید کشتی تا زمانی که به بندر ب برسد، کل قطعاتش به همین ترتیب، به طور تدریجی عوض شود تا جایی که در نهایت کشتی‌ای که به مقصد ب می‌رسد، واجد هیچ قطعه‌ای از کشتی‌ای که از مبدا الف راه افتاده نباشد، در این صورت دیگر نمی‌توانیم بگوییم این همان کشتی ملکه مری است، اگرچه به اشتباه آن را به این نام می‌خوانیم. هیوم از این تمثیل برای رد جوهر نفسانی بهره می‌گیرد، بر خلاف فیلسوفان مدرسی که می‌گفتند از ابتدای تولد تا لحظه مرگ یک من واحد وجود دارد. البته مصطفی ملکیان در گزارشی که از فلسفه هیوم ارایه می‌کند، تمثیل کشتی شکسته را وافی به مقصود نمی‌داند و از ضرورت وجود ناظر برای نشان دادن این همانی یا این نه آنی کشتی شکسته بهره می‌گیرد و می‌گوید: «این ناظر واحد در مثال ما نمی‌تواند مادی باشد... در جای دیگری گفته‌ایم که بر سخن هیوم پنج اشکال اساسی وارد است و حق با ابن سینا است که قایل به جوهر نفسانی مجرد است.»
علم النفس هیوم
مبحث مهم دیگر در معرفت‌شناسی هیوم که به خصوص در روان‌شناسی یا علم‌النفس اهمیت ویژه‌ای دارد، بحث تداعی معانی یا تصورات (association of ideas) است. به عبارت دیگر اگرچه هیوم نظم فرافکنده شده بر اشیا را بازتاب قاعده مندی‌های ذهن و در نتیجه من عندی می‌خواند، اما این بدان معنا نیست که ذهن بشر عرصه آشوب (chaos) است بلکه از نظر او ذهن توانایی و نیرویی دارد که همان برقراری قاعده‌مندی و نظم (cosmos) بر روابط میان تصورات است. او سه‌گونه مناسبت یا ارتباط را که ذهن می‌تواند میان تصورات برقرار سازد از هم متمایز می‌کند: اول ربط و نسبت مشابهت (resemblance)؛ ربط و نسبت مجاورت مکانی یا زمانی و سوم ربط و نسبت علی و معلولی. این قوه یا نیروی ذهن، بشر را قادر به تفکر و استدلال می‌کند. بنابراین از نظر هیوم ذهن بشر دو کارکرد (function)
اصلی دارد: نخست ادراک و دوم تعقل و استدلال. سر و کار ادراک با انطباعات و تصورات است، در حالی که تعقل و استدلال با قضایا سر و کار دارد. هیوم پیش از کانت میان دو دسته قضایا تمایز قایل می‌شد: قضایایی که روابط تصورات را بازگو می‌کنند (شبیه قضایای تحلیلی کانت) و قضایایی که روابط میان امور واقع را بازگو می‌کنند (شبیه قضایای ترکیبی کانت). در دسته اول صدق و کذب یا از طریق شهود یا از طریق برهان امکان پذیر است در حالی که صدق و کذب دسته دوم با رجوع به عالم خارج امکان‌پذیر است. قضایای دسته اول ضروری هستند در حالی که قضایای دسته دوم امکانی هستند و بنابراین نمی‌توان درباره امور واقع در آینده با قطعیت سخن گفت. بر همین مبنا هیوم اولا به نقد استقرا و نشان دادن ضروری نبودن آن و ثانیا به نقد رابطه ضروری علی میان امور واقع پرداخت.
مساله استقرا
شهید سید محمد باقر صدر کوشید با ابداعاتی به نقد دیدگاه هیوم درباره یقینی نبودن استقرا بپردازد. او سه معنا برای یقین از یکدیگر تفکیک می‌کند: یقین شخصی و خصوصی، یقین عینی و آزمون پذیر و یقین ریاضی و منطقی. شهید صدر می‌نویسد: «یقین ذاتی (شخصی و خصوصی) عبارت است از بالاترین درجه تصدیق، اعم از اینکه دلیلی خارجی برای آن تصدیق باشد یا نباشد. ولی یقین موضوعی عبارت است از تصدیق به اعلی درجه ممکن به شرط اینکه درجه تصدیق مطابق با درجه تصدیقی باشد که قراین و مجوزهای عینی ایجاب می‌کند. به تعبیر دیگر، یقین موضوعی این است که دلایل خارجی، تصدیق را به مرحله جزم برساند... و از این رو درمی‌یابیم که یقین موضوعی خصلتی عینی دارد و مستقل از حالت نفسانی و محتوای روان شناختی این یا آن انسان است، ولی یقین ذاتی، جنبه روانشناختی معرفت را بیان می‌کند».
از نظر هیوم در باب علیت یقین ذاتی داریم و یقین ذاتی نیز چنان که گفته شد، می‌تواند مطابق با واقع نباشد. در حالی که از نظر شهید صدر یقین موضوعی حاصل تراکم یقین‌های ذاتی (فردی و شخصی) در مکان‌های مختلف، زمان‌های مختلف و احوال مختلف است. به همین خاطر اگر یقین ذاتی را نفی کنیم، یقین موضوعی را نفی کرده‌ایم و در واقع یقین در هر امری را رد کرده‌ایم. نویسنده قبض و بسط تئوریک شریعت، در مقاله مبانی منطقی استقرا از نظر شهید آیت‌الله صدر که در کتاب تفرج صنع (١٣٧٠) منتشر شده، به رد نظر آیت‌الله صدر پرداخت، در حالی که السید عمار ابورغیف از شاگردان شهید صدر در کتابی نظر او را رد کرد و بار دیگر نشان داد که یقین موضوعی، چنان که شهید صدر گفته، حاصل تراکم یقین‌های ذاتی است.
مساله علیت
فراتر از بحث استقرا، بحث علیت است. هیوم با امکانی خواندن قضایای مربوط به عالم واقع، به نفی رابطه ضروری میان امور واقع پرداخت. پاسخی که برخی چون آیت‌الله مصباح‌یزدی (جلد دوم آموزش فلسفه) به این نقد هیوم داده‌اند، رابطه ضروری‌ای است که با علم حضوری میان افعال ارادی نفسانی مان در نظر می‌گیریم. هیوم البته به این ادعا پاسخی جدی دارد، از نظر او اینکه «می‌گویید من یک فعل نفسانی دارم مثل تخیل و حاصلش متخیل، نهایت چیزی که از شما می‌پذیرم این است که هر وقت تخیل هست، متخیل هم هست و هر وقت متخیل هست، تخیل هم هست، این را قبول دارم و به علم حضوری می‌یابیم ولی ما به واسطه علم حضوری تنها «همزمانی» را می‌یابیم نه «ایجاد و وجود» را.» بنابراین هیوم رابطه علی را به عادت ذهنی فرو می‌کاهد. البته بعد از او بسیاری فیلسوفان تلاش کردند، ضروری و یقینی بودن قضایای ترکیبی را اثبات کنند که سرشناس‌ترین ایشان کانت بودند.
بزنگاه مهم دیگر در منظومه معرفتی هیوم، مباحث او در فلسفه دین است. او به نقد برهان نظم می‌پردازد. او در کتاب گفت‌وگوهایی درباره دین طبیعی، دین طبیعی را دینی می‌خواند که مدعی است با استدلال عقلانی می‌تواند مدعیاتش را اثبات کند. او در این کتاب به چنین دینی نقد وارد می‌کند و به برهان نظم هشت اشکال اساسی وارد می‌کند. شهید مطهری در کتاب علل گرایش به مادیگری (١٣٥٠) این ایرادات را پاسخ می‌دهد.
البته عباس یزدانی استادیار فلسفه دانشگاه زنجان در مقاله «نقدهای هیوم بر تقریر مبتنی بر تمثیل دلیل نظم و ارزیابی پاسخ‌های استاد مطهری» منتشر شده در نشریه متافیزیک دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان (شماره ٥ و ٦، تابستان ١٣٨٩، صص ١٠٥-١٢٠) پس از بررسی پاسخ‌های استاد مطهری به هیوم می‌نویسد: «پاسخ به انتقادهای کوبنده هیوم چندان کار آسانی نیست و پاسخ‌های استاد به انتقادهای هیوم مقرون به توفیق به نظر نمی‌رسد.» او همچنین تاکید می‌کند: «گرچه استاد مطهری در برخی آثار خود درصدد رد و ابطال نقدهای هیوم بر دلیل نظم برآمده‌اند و آن را دلیل غیرتجربی دانستند اما در برخی دیگر از آثار خود تلویحا بر بسیاری از ارزیابی‌های هیوم نسبت به دلیل نظم صحه گذاشته است». در میان غربیان نیز ریچارد سوئین برن می‌کوشد ضمن تقریر اشکال‌های هیوم، به آنها جواب دهد.
هست و باید: فلسفه اخلاق
هیوم در فلسفه اخلاق نیز ابداعات مهم و بحث‌برانگیزی دارد. او در اخلاق به جای عقل و خرد بر نقش عواطف و احساسات تاکید می‌کند و معتقد است که عقل نباید حاکم بر همه احساسات و عواطف باشد، چرا که حکومت عقل بر همه احساسات و عواطف نه ممکن است و نه مطلوب. از دید او گزاره‌های اخلاقی قابل توجیه (justification) نیست و در نتیجه امکان زیست اخلاقی با دلیل عقلی وجود ندارد. او در اخلاق مساله معروف و بحث برانگیز «هست» و «باید» را مطرح می‌کند، به این معنا که از هر تعداد ممکن گزاره‌های ناظر به امر واقع (factual) نمی‌توان گزاره‌ای ارزشی (evaluative) استخراج کرد. مساله هست و باید را در دوران معاصر جورج ادوارد مور فیلسوف اخلاق انگلیسی بر سر زبان انداخت. در ایران نویسنده قبض و بسط تئوریک شریعت در کتاب دانش و ارزش (١٣٥٨) این مساله را مطرح کرد. البته پیش از او علی قلی بیانی در کتاب دانش و آرمان (١٣٢٥) و رضا داوری اردکانی در کتاب مبانی نظری تمدن غرب (١٣٥٥) به این مساله پرداخته بودند. در مقابل آیت‌الله مصباح‌یزدی در کتاب دروس فلسفه اخلاق (١٣٦٧) سعی کرده با طرح ضرورت بالقیاس نشان دهد که «باید» از «هست» قابل استنتاج است. از دید آیت‌الله مصباح «الزامات اخلاقی در جایی به کار می‌رود که افعال اختیاری ما موضوع احکام اخلاقی هستند. مفاهیم الزامی یا به عبارتی «بایدها و نبایدها»، جزو مفاهیم فلسفی بوده و بیانگر رابطه واقعی و ضروری بین فعل اختیاری انسان و نتایج مترتب بر آن هستند، نه فاعل و فعل و این ضرورت از نوع ضرورت بالقیاس الی الغیر است. نتیجه مهم این نظریه این است که تمام قضایای اخلاقی ناظر به واقعیات‌اند، حتی بایدها و نبایدها و مفهوم اعتباری ضرورت نیز منشا خارجی داشته و حاکی از واقعیت نفس‌الامری است، ازاین رو از نظر او مغالطه «هست- باید» در احکام اخلاقی رخت برمی‌بندد و بر این اساس، بایدها و نبایدها در واقع ریشه دارند و ابتنای قضایای ارزشی بر قضایای ناظر به واقع و حقیقی، ممکن است.» آیت‌الله مهدی حائری‌یزدی نیز در کتاب کاوش‌های عقل عملی (١٣٦١) با روش «ابداعی» خودش مساله هیوم را پاسخ دهد. «در این مورد ابتکار حائری در این است که با روش منطقی ثابت می‌کند که «بایدها» به «هست‌ها» برمی‌گردند، باید یکی از کیفیات هستی است و تفاوت بین آنها، تفاوتی مبنایی و معنایی نیست.»
روزنامه اعتماد