فرهنگ امروز/محسن آزموده:
نگاه به تاریخ به منزله روایت طابق النعل بالنعل با واقعیت عینی و گزارشی از «آنچه واقعا رخ داده است»، امروز دیگر طرفدار ندارد و تاریخ‌نگاران و اهالی تاریخ دیگر به دنبال روایتی کلان و یک دست ساز نیستند که با آن همه پراکندگی و تکثر و تنوع واقعیت بیرونی را یک کاسه کنند، به بهای حذف و طرد و مسکوت گذاشتن بخش‌هایی که در چارچوب‌های پیشینی جا نمی‌گیرند و به این بهانه پوسیده که اینها مهم نیستند! بگذریم که تاریخ‌گرایان جدید منکر حقیقت تاریخی هستند و همه تاریخ را روایت تاریخ می‌خوانند. نخستین نشست فرهنگ، تاریخ و پژوهش‌های میان رشته‌ای در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات به یکی از این رویکردهای نوین به تاریخ با عنوان تاریخ‌گرایی نوین (نو تاریخیت‌گرایی ) اختصاص داشت. در این نشست حسین پاینده به متفکران برجسته‌ای که بر این جریان فکری تاثیرگذار بوده‌اند، پرداخت، حسین مصباحیان ضمن بیان برخی ویژگی‌های این جریان نسبت آن با فلسفه معاصر و داریوش رحمانیان برخی وجوه این رویکرد نو را بررسید.
تاریخ‌گرایی نوین
حسین پاینده
استاد دانشگاه علامه طباطبایی
حسین پاینده پس از اشاره به ضرورت همکاری‌های میان رشته‌ای و تاکید بر اینکه شکل‌گیری حلقه فرهنگ، تاریخ و پژوهش‌های میان رشته‌ای تحقق آرزوی دیرینه او در این زمینه بوده، بحث خود را با طرح این پرسش آغاز کرد که چرا صحبت کردن از تاریخ‌گرایی نوین برای جامعه امروز ما ضرورت دارد و معرفی این تفکر در حوزه علوم انسانی چه پیامدهای گسترده‌ای برای ما به دنبال خواهد داشت و گفت: در بحث حاضر به یکی، دو تا از شالوده‌های این موضوع می‌پردازم تا نشان دهم که چگونه موضوعی که ریشه در فلسفه دارد، تبدیل به دیدگاهی راجع به پژوهیدن تاریخ شده و از آنجا وارد حوزه نظریه و نقد ادبی شده است چندان که منتقدان ادبی دهه‌های ٧٠ و ٨٠ به بعد خود را ناگزیر از آشنایی با این رویکرد نوین می‌دانستند. پاینده تاکید کرد: راجع به تاریخ همواره موضوعی مهم در مطالعات علوم انسانی و بالاخص ادبیات بوده است، اما پسوند نوین حکایت از این دارد که چه بسا پایه‌های فکری متفکران علوم انسانی در خصوص تاریخ دستخوش تغییر شده است. این نگاه را در این جمله می‌توان خلاصه کرد که بین تاریخ و گذشته باید تمایز قایل شویم، در حالی که معمولا این دو مترادف تلقی می‌شوند، در حالی که نگاه تاریخ‌نگاران جدید چنین نیست و ایشان تمایز مهمی میان این دو قایل می‌شوند. برای فهم این تمایز باید به دو متفکر تاثیرگذار بازگردیم، نخست نیچه و دیگری فوکو. هر کدام از این دو متفکر یکی در اواخر قرن نوزدهم میلادی و دیگری در اواسط قرن بیستم تاثیر بسزایی در شکل‌گیری تفکر نوینی داشتند که شالوده تاریخ‌گرایی جدید داشت.
نیچه و تاریخ
پاینده در ادامه به نگاه نیچه به تاریخ اشاره کرد و گفت: از منظر نیچه معرفت تاریخی، همواره معرفتی نظرگاهی و مبتنی بر perspective است. مطابق با معرفت‌شناسی ضد پوزیتیویستی نیچه، شناخت همواره با واسطه مفاهیم و تفسیر برای سوژه امکان‌پذیر می‌شود، به بیان دیگر معرفت هیچ‌وقت مبین حقایق بی‌واسطه نیست. بنابراین شناخت هر چیزی مثل رویدادهای تاریخی یا آثار هنری یا... از منظر نیچه برابر است با تفسیر آن چیز. تاریخ‌نگاران و کتاب‌های تاریخ هرگز نمی‌توانند حقایق مطلق تاریخی یا شناختی عینی از تاریخ به دست دهند. آنچه در کتاب‌های تاریخ می‌خوانیم، چشم‌اندازی است که بر روی تاریخ باز می‌شود نه خود تاریخ و این چشم‌انداز بر اساس ذهنیت تاریخدانان گشوده می‌شود.
پاینده تاکید کرد: اغلب به این عبارت بر می‌خوریم که این یک حقیقت تاریخی است، در حالی که از منظر نیچه حقایق تاریخی از نظرگاه‌هایی بر می‌آیند که بر حقیقی بودن آن رویدادهای تاریخی مهر تایید زده‌اند، وگرنه حقیقت واجد ذات یا جوهر ثابتی نیست. در گفته‌ها یا نوشته‌های تاریخ‌نگاران، حقایقی منعکس می‌شود که اصحاب قدرت برای حفظ منافع خودشان آن را به آن عنوان حقیقت تعریف کرده‌اند. نیچه با رویکردی که تاریخ را زنجیره‌ای از وقایع علی می‌داند، مخالف است و نوشتن تاریخ را برابر با تاریخ‌نگاری (historiography) نمی‌داند. او نگاهی تبارشناختی نسبت به تاریخ دارد که مطابق با آن ارزش‌های انسانی در طول تاریخ دایما در حال تجدیدنظر شدن و بازتفسیر شدن هستند. برابر با این دیدگاه نباید سیر تغییر و تحول این ارزش‌ها را به شرحی از وقایعی که حلقه‌های یک زنجیره علت و معلولی هستند، فروبکاهیم. این روشی است که در کتاب‌های تاریخ‌نگارانه اتخاذ می‌شود.
فوکو و تاریخ
پاینده دیدگاه مبتنی بر چشم‌اندازگرایی نیچه را با بحث میشل فوکو ذیل عنوان شناخت مان مرتبط دانست و سپس به بحث از گفتمان در نگاه فوکو پرداخت و گفت: مطابق با میشل فوکو «حقیقت تاریخی» ثابت نیست، بلکه بر حسب گفتمان‌های مختلف دایما در حال تعدیل شدن است، همان محو و پدیدارشدنی که نیچه به عبارتی دیگر از آن سخن گفته بود. بنابراین هرگز نمی‌شود حقیقت را یک‌بار و برای همیشه تبیین کرد. فوکو این معرفت‌شناسی ضدپوزیتویستی را چنین تکمیل می‌کند که می‌گوید در پس هر حقیقتی یک گفتمان نهفته است که آن را قابل فهم کرده است. او هم معتقد به سیر خطی در تاریخ نیست و برای آن غایتی متعالی متصور نیست. از دید او آنچه «حقیقت تاریخی» تلقی می‌شود، ممکن است در برهه‌ای دیگر حقیقتی متفاوت تلقی شود. در نتیجه هر دوره‌ای یک گفتمان خاص که مسلط است، رویدادهای تاریخی را بر اساس آن گفتمان تفسیر و در واقع بازتفسیر می‌کند. یعنی همچنان که ملاک‌های ارزیابی نیکی و شر متغیر هستند، ارزیابی‌های‌مان از رفتار نیک و اعمال شرورانه نیز در تاریخ متغیر هستند. یعنی امر هنجارین (normal) همواره به کنشی اطلاق می‌شود که با معیارهای گفتمانی مجاز شمرده می‌شود که اگر از آن تخطی کنیم، از گفتمان خارج شده‌ایم.
پاینده گفت: فوکو استدلال می‌کند که انسان‌ها در هر دوره‌ای با شناختمان (episteme) همان دوره فکر می‌کنند و در غیر این صورت افکار و سخنان شان نابهنجار (abnormal) تلقی می‌شود. او نخست در کتاب نظم اشیا اصطلاح شناختمان را به کار برد. شناختمان مجموعه‌ای از مفروضات بنیادین درباره ماهیت دانش است که در هر برهه‌ای از تاریخ شکل می‌گیرد. او چگونگی کسب و انتظام دادن به دانش و اشاعه آن را شناختمان می‌نامد. بر این اساس مطابق با دیدگاه فوکو اگر مورخی تاریخ یک جنگ را ثبت کرده و یکی از فرماندهان را به علت نوع فرماندهی‌اش در آن جنگ رشید خوانده، مفهوم رشادت بر حسب قواعدی در آن کتاب تاریخ به کار رفته که شناختمان آن جامعه آن را تعریف کرده است. یعنی مورخ نمی‌تواند مفهوم شناختمان را به صورت خودخواسته (arbitrary) تغییر بدهد. شناختمان بر تعریف‌های ارایه شده توسط نهادهای خاص صحه می‌گذارد و با این صحه گذاشتن معیار یا چارچوبی برای کاربرد این مفهوم تعیین می‌کند و خروج از این چارچوب شناختمانی (epistemic) امکان‌پذیر نیست. در نتیجه می‌توان گفت صحت و سقم گزاره‌هایی که راجع به تاریخ بیان می‌شود، بر اساس میزان پایبندی‌شان بر ملاک‌های گفتمانی ارزیابی می‌شود. بنابراین هیچ کتاب تاریخی را نمی‌توان بیانگر حقیقت محض و عین واقعیت خواند.
متنی کردن گذشته
پاینده گفت: با این انقلاب فلسفی که از آرای نیچه و فوکو بر آمده، تاریخ‌گرایان نوین با اصطلاح روح زمانه نیز مشکل دارند. نتیجه مهم دیگر این است که مطابق با دیدگاه تاریخ‌گرایان نوین، شناخت دقیق از تاریخ ناممکن است. تاریخ‌گرایان سنتی معتقد بودند اگر کسی صادقانه منابع موجود از تاریخ را بررسی کند و بدون نظر خاصی فقط آنها را بیان کند، عین حقیقت را به مخاطبانی از نسل‌های بعدی منتقل کرده است، اما لوئیس مانتروز از نظریه پردازان اصلی تاریخ‌گرایی نوین در مقاله‌ای می‌گوید که نمی‌توانیم شناخت کامل و موثقی از گذشته به دست آوریم، یعنی نمی‌توانیم زندگانی مادی جامعه‌ای را بدون واسطه نشانه‌های متنی (textual) جامعه مورد نظر بشناسیم. از منظر تاریخ‌گرایان نوین هر شرح تاریخی شکلی از متنی کردن گذشته است. گذشته دسترس‌ناپذیر است و آنچه تاریخ می‌خوانیم، گذشته متنی‌شده‌ای است که از ذهنیت یک مورخ گذشته است و بنابراین تاریخ هرگز برابر با گذشته نیست. تمام کتاب‌های گذشته تاریخ گذشته را تبدیل به روایت می‌کنند و از این حیث شباهت به شعرهای روایی یا رمان و داستان دارند.
پاینده در ادامه در مقام ارایه مثالی از شکل‌گیری یک روایت تاریخی درباره یک واقعه با اشاره به هویت تاریخی ساختمان پلاسکو به روایت‌های متعدد از چشم‌اندازه‌های متفاوتی که از این فروپاشی تراژیک رخ داد، پرداخت و گفت: این روایت‌ها و شرح ها (accounts) از این فروپاشی ضرورتا در پیوند با نگاه گفتمانی راوی از گذشته این ساختمان و رویدادهای آن روز و... است. مساله صداقت نیست، یعنی بحث از تاریخ‌نگار دروغگو و صادق نیست و چنین رویکردی ساده‌انگارانه است. بحث بر سر بیان گفتمانی و متکثر است.
تاریخ در پرتو ادبیات
پاینده در پایان به رابطه این دیدگاه تاریخ‌نگارانه جدید با نقد ادبی پرداخت و گفت: در گذشته گفته می‌شد هر اثر ادبی را باید در ظرف (container) تاریخی آن تفسیر کرد و از روح زمانه در هر دوره‌ای سخن گفته می‌شد. تاریخ نیز یا کلان (تاریخ عمومی جامعه) بود یا خرد (تاریخ شخصی شاعر یا نویسنده) و دومی را تابع اولی می‌خواندیم. زندگینامه را نیز از حیث تاریخی در نظر می‌گرفتیم. اما امروزه به پیروی از تاریخ‌نگاران جدید آثار ادبی تاریخ کلان تاریخ گفتمانی و تاریخ قدرت است، اما وظیفه نقد ادبی پرداختن به خرده گفتمان‌های مغلوب و مسکوت است، یعنی پژوهشگر ادبیات امروزه باید ببیند با وجود گفتمان غالب در دوره‌های مختلف تاریخی چه گفتمان‌هایی ساکت پنداشته شده بودند. در پایان اینکه فقط تاریخ نیست که ادبیات را قابل فهم می‌کند، بلکه ادبیات نیز به تاریخ شکل می‌دهد، یعنی متون ادبی در برگیرنده گفتمان‌هایی هستند که وقتی نشر پیدا می‌کنند و در ذهنیت خوانندگان پژواک پیدا می‌کنند، می‌توانند بر تاریخ اثر بگذارند. بنابراین بر خلاف سخن تاریخ‌نگاران سنتی که می‌گفتند ادبیات را در پرتو تاریخ بفهمیم، تاریخ‌گرایان نوین معتقدند تاریخ را از جمله در پرتو ادبیات می‌توان فهمید.
در ضرورت ارایه تعاریف سلبی از مفاهیم
حسین مصباحیان
استاد فلسفه و پژوهشگر
حسین مصباحیان بحث خود را با تاکید بر مفهوم new historicism آغاز کرد و گفت: این مفهوم در ادبیات فارسی «نو تاریخی باوری» یا «نوتاریخی‌گری» یا «نو تاریخیت‌گرایی» ترجمه شده است، در حالی که به نظر می‌رسد ترجمه «تاریخ‌گرایی نوین» ترجمه بهتری است، زیرا تاریخی‌گری امری متعلق به تاریخ را در ذهن متداعی می‌کند، در حالی که تاریخ‌گرایی نوین رویکردی نوین به مباحث تاریخی را پیشنهاد می‌کند. بحث اصلی من این است که تاریخ‌گرایی نوین چه چیزی نیست زیرا ابهام زدایی یا ارایه تعاریف سلب به ما کمک می‌کند، ایده مرکزی هر مفهومی را بهتر ببینیم.
مصباحیان در ادامه به بیان نسبت تاریخ‌گرایی نو با تاریخ‌گرایی قدیم اشاره کرد و گفت: در سنت تاریخ‌گرایی میان این دو وجوه مشترکی موجود است که عمده‌ترینش تکیه بر متن ادبی و قرار دادن آن در متن تاریخ است. اما تفاوت بنیادین آنها این است که در تاریخ‌گرایی قدیم که تیلیارد در ١٩٤٠ موسس آن است، هنوز اصل بر بی‌طرفی مورخ و حفظ عینیت است در حالی که در تاریخ‌گرایی نو اصلا چنین چیزی امکان‌پذیر نیست و تاریخ از سه فیلتر اول ایدئولوژی زمانی که تاریخ نگاشته شده، دوم ایدئولوژی زمانی که تاریخ خوانده می‌شود و سوم ایدئولوژی مولف تاریخ می‌گذرد و به این دلیل تاریخ به هیچ‌وجه بی‌طرف و خنثی نیست و امکان‌ناپذیری شناخت عینی تاریخ، یکی دیگر از ویژگی‌های تاریخ‌گرایی نو است. گاهی نیز تاریخ‌گرایی نو با ماتریالیزم فرهنگی که در دهه ١٩٨٠ در بریتانیا پدید آمده، یکی گرفته می‌شود، اما این دو ضمن نزدیکی‌هایی که با هم دارند، یکی نیستند. مهم‌ترین تفاوت این است که در ماتریالیسم فرهنگی تعهد سیاسی وجود دارد، اما در تاریخ‌گرایی نو چنین تعهدی وجود ندارد، تفاوت دوم در این است که در ماتریالیسم فرهنگی، فرهنگ رو ساخت زیرساخت اقتصادی است، اما در تاریخ‌نگاری چنین نیست، ضمن اینکه ترجمه لفظ ماتریالیسم فرهنگی به مادی‌گرایی فرهنگی محل اشکال است، زیرا مادی‌گرایی را معمولا در مقابل معنویت‌گرایی به کار می‌بریم، اما این جا ماتریالیسم در مقابل ایده‌آلیسم است، یعنی منشا فکر را در تحولات واقعی اجتماعی، عینی و فرهنگی جست‌وجو می‌کنیم.
فوکو و تاریخ‌گرایی نوین
مصباحیان سپس به نسبت این تاریخ‌گرایی نو با فوکو اشاره کرد و گفت: اگرچه رابطه فوکو با این تاریخ‌گرایی نو درست است، اما خلاصه کردن تاریخ‌گرایی نو در فوکو محل اشکال است و باید از متفکران دیگری چون بودریار، دریدا و... نیز یاد کرد. ضمن آنکه باید به تفاوت‌های اندیشه فوکو با تاریخ‌گرایی نو نیز توجه کرد. تفاوت نخست این است که فوکو تحت تاثیر نیچه از دیرینه‌شناسی دانش شروع می‌کند و به تبارشناسی قدرت می‌پردازد، یعنی نزد او تبارشناسی شکل تکامل یافته‌تری از دیرینه‌شناسی است. او در مقاله نیچه، تبارشناسی و تاریخ در بحث از اپیستمه‌ها نکاتی را مطرح می‌کند که با تاریخ‌گرایی نو متفاوت است. او معتقد است که ٤ اپیستمه داریم: اپیستمه رنسانس (تا ١٦٦٠)، اپیستمه دوره کلاسیک، اپیستمه دوره مدرن و اپیستمه عصر پساها (از ١٩٥٠ به بعد) . ویژگی نخستین اپیستمه نزد او همانندی است، یعنی در این اپیستمه شاهد تاکید بر هماهنگی همه پدیده‌های تاریخی هستیم، این همانندی با معرفت متفاوت می‌شود، زیرا ما را از شناخت موردی جهان و آنچه در آن است، باز می‌دارد. در دوره کلاسیک عقل می‌آید و تفکیک شروع می‌شود و در دوره معاصر بحث توانایی بشر در نگارش کتاب هستی مطرح می‌شود. بنابراین اگرچه فوکو در تاریخ‌گرایی نو تاثیرگذار بوده است، اما خود این تاریخ‌گرایی به فوکو قابل فروکاست نیست.
ویژگی‌های تاریخ‌گرایی نو
مصباحیان در ادامه به ویژگی‌های اصلی تاریخ‌گرایی نو پرداخت و گفت: امکان ناپذیری شناخت تاریخی نخستین ویژگی تاریخ‌گرایی نو است، چرا که هر شرح تاریخی به تعبیر هایدن وایت نوعی روایت است. بنابراین مقابله با هر نوع پوزیتیویسم خام مثل پوزیتیویسم فون رانکه‌ای از ویژگی‌های اصلی تاریخ‌گرایی نو است. در این سنت خود رخداد دست نیافتنی است و ما همواره به گزارشی از آن دست پیدا می‌کنیم. ویژگی دوم این تاریخ‌گرایی نو این است که سرشت واقعی علیت حل نشده است. سومین ویژگی اجتناب ناپذیری آمیخته بودن رخدادها با تفسیر آنهاست. چهارمین ویژگی امکان ناپذیری کشف حقیقت تاریخی در تاریخ‌گرایی نو است. مجموعه این ویژگی‌ها بمباردمانی به سنت پوزیتیوستی و تجربه‌گرایی تاریخ است، زیرا در آن سنت می‌توانیم گذشته را بشناسیم، اما در این سنت قادر نیستیم گذشته را بشناسیم و این تحول (shift) بزرگی است که در روش پژوهش مورخین نیز بسیار موثر است.
نسبت تاریخ‌گرایی نو با فلسفه
مصباحیان سپس به نسبت تاریخ‌گرایی نو با فلسفه پرداخت و گفت: تاریخ‌گرایی نو نسبتی مستقیم و درجه اولی با فلسفه معاصر دارد، زیرا همین اتفاق در فلسفه نیز رخ داده است. یعنی در فلسفه تا دست‌کم زمان هگل، فیلسوفان معتقد بودند که کتاب هستی را می‌توان نوشت. هگل در دایره‌المعارفش در سه بخش می‌خواست کتاب طبیعت، کتاب روح و کتاب حق را بنویسد به این معنا که برداشت او از طبیعت و روح و حق با خود طبیعت و روح و حق یکی است. این نگرش امروزه یک توهم است. دریدا در مقابل این نگرش در بحث پایان کتاب و آغاز نوشتار از ناممکن بودن نگاشتن کتاب هستی سخن می‌گوید. نسبت بعدی تاریخ‌گرایی نو و فلسفه، مساله «تفاوط» است، این «تفاوط» تاکید می‌کند که اولا میان هستی و درک ما از هستی تفاوت وجود دارد و ثانیا باید به این تفاوت دامن زد و باید حقیقت را به تعویق انداخت. در تاریخ‌گرایی نو نیز درک ما از تاریخ با خود تاریخ یکی نیست. سومین مساله‌ای که در فلسفه عصر پساها وداع با پایان‌هاست. دریدا در کتاب اشباح مارکس به تفصیل علیه فوکویاما و نظریه پایان تاریخ او می‌پردازد و می‌گوید پایان تاریخ با پایان انسان یکی است. ما در فلسفه تاریخ نظری سنتی نیز پایان تاریخ داریم. در کتاب یاسپرس از آغاز و انجام تاریخ بحث می‌شود و در مارکس از جامعه اشتراکی ثانویه بحث می‌شود، اما در فلسفه‌های پسا و تاریخ‌گرایی نو، پایان تاریخ نداریم. شباهت دیگر تاریخ‌گرایی نو و فلسفه پایان هر نوع کلی‌گرایی ، ماهیت‌گرایی ، بنیادگرایی و همه شمول‌گرایی است.
مصباحیان در پایان به مزایای تاریخ‌گرایی نو و فلسفه‌های پسا اشاره کرد و گفت: ما به عنوان افرادی که در حال اندیشیدن و فکر کردن هستیم، به واسطه تاریخ‌گرایی نو و فلسفه‌های پسا، از یکسری توهمات خلاص می‌شویم. یعنی در مقام پژوهشگر تاریخی از آغاز به دنبال حقیقت تاریخی نیستیم، زیرا پیشاپیش علوم بر ما مشخص کرده که چنین چیزی محال است و به عنوان پژوهشگر فلسفه نیز می‌دانیم که شناخت ما از هستی و انسان متفاوت و متکثر خواهد بود. این نکته ما را واقع‌بین (و نه واقع‌گرا) می‌کند و باعث می‌شود که محدودیت‌های امکانات‌مان را ببینیم. البته باید با تاریخ‌گرایی نو و فلسفه‌های پسا برخورد انتقادی نیز داشته باشیم.
درباره تاریخ‌گرایی جدید
داریوش رحمانیان
استاد تاریخ دانشگاه تهران
داریوش رحمانیان واپسین سخنران این نشست بحث خود را با اشاره به پیشینه آشنایی خود با بحث تاریخ‌گرایی نو آغاز کرد و گفت: نخستین‌بار حدود ٢٠ سال پیش با این مباحث در مقالاتی در ایران‌نامه آشنا شدم که بعدا مجموعه‌ای از این مقالات به همت نشر آتیه در کتابی با عنوان تجدد و تجددستیزی در ایران (١٣٧٨) منتشر شد. ایشان در مقدمه این کتاب نقطه عزیمت خود را تاریخ‌گرایی نوین خواند. از آن زمان به طور مداوم و افتان و خیزان پیگیر این مبحث بوده‌ام. متاسفانه در زبان فارسی در این زمینه مطالب بسیار کمی منتشر شده است. در حالی که در زبان انگلیسی مطالب فراوانی در این زمینه یافت می‌شود و این بسیار دریغ‌ناک است.
نظریه، مکتب، حلقه یا جریان؟
رحمانیان در ادامه به طرح این پرسش پرداخت که تاریخ‌گرایی جدید را چه می‌توان خواند؟ و گفت: آیا تاریخ‌گرایی جدید یک رویکرد، نظریه، مکتب، روش، چشم‌انداز، یک موج، حلقه یا جریان است؟ توضیحی که ارایه می‌شود این است که ایشان یک مکتب (school) نیستند و وحدتی ارگانیک میان کسانی که تاریخ‌گرایان نو خوانده می‌شوند، وجود ندارد. البته چند ارگان و نشریه دارند که کانون بحث آنها تاریخ‌گرایی نوین بوده است. اما به نظر من نقد برخی منتقدین به ایشان از جهاتی درست است. یکی از منتقدین می‌گوید اساسا تاریخ‌گرایی نو، نو نیست و به این معنا تاریخ‌گرایی نو، همان تاریخ‌گرایی (historicism) کلاسیک است. البته باید توجه کرد که در زبان انگلیسی دو تعبیر historism (تاریخی‌گری یا تاریخ‌باوری) است و دیگری historicism (تاریخ‌گرایی) است که در فارسی هر دو را به اشتباه تاریخ‌گرایی ترجمه کرده‌ایم. historicism در اصل از زبان آلمانی آمده است، یعنی برخی متفکران آلمانی که در حوزه‌های گوناگون می‌اندیشیدند اصطلاح Historismus را وضع کردند که در زبان انگلیسی به historicism ترجمه شد و منشأ خطا در نزد کارل پوپر در کتاب فقر تاریخ‌گرایی نیز شد، یعنی او میان این دو اصطلاح خلط کرد. دکتر مصباحیان اشاره کردند که تفاوت عمده‌ای میان نوتاریخ‌گرایی و تاریخ‌گرایی سنتی یا کهنه وجود دارد که این تفاوت در این است که تاریخ‌گرایان نو کلا ادعای عینیت را نفی می‌کنند. این سخن هم درست و هم قابل مناقشه است. به این معنا درست است که پاره‌ای از بزرگان تاریخ باوری مثل ویلهلم دیلتای با رویکردی عینیت‌گرا از منطق پژوهش تاریخ باور دفاع می‌کند و از روش تاریخی یا به زعم خودش هرمنوتیک سخن می‌گوید. ریشه این بحث را تا ویکو می‌توان پیگیری کرد. از ویکو تا دیلتای و از دیلتای تا کالینگوود می‌توان این بحث را دید که این دسته از متفکران می‌خواهند در برابر علم تجربی که مدعی عینیت روشی (methodic) است، موضع بگیرند و برای علوم انسانی (Geisteswissenschaften) قایل به روش تاریخی می‌شوند. البته باید توجه کرد که اصولا اصالت دادن به روش (method) امر جدیدی است که با کتاب گفتار در روش دکارت فیلسوف و ریاضیدان مطرح می‌شود. اگر ظهور دکارت نبود، انقلاب علمی قرن‌های ١٧ و ١٨ میلادی رخ نمی‌داد. بنابراین نقد آن منتقد درست است که اگر نوتاریخی‌باوری یا نوتاریخی‌گرایی را به این معنایی که دیلتای می‌گفت، در نظر بگیریم، نقد او درست است. بنابراین اشاره‌ای که دکتر پاینده به درستی بر نیچه کرد، درست است. زیرا موضع نیچه به متافیزیک غربی همین است که حقیقت خودش افسانه است و مبتنی بر اراده به قدرت ساخته می‌شود و یافته نمی‌شود و دلیل نیچه نیز این است که حقیقت امری انسانی است و نه امری آسمانی. انسان هم تاریخ‌مند است و در نتیجه هر آنچه تاریخ‌مند است، قابل تعریف نیست. بنابراین حقیقت تاریخی است و به شکل تاریخی، شکل می‌گیرد.
مخالف تخصص‌گرایی
رحمانیان در ادامه گفت: باید درباره اسم نحله‌ها و مکتب‌ها، به پیشاتاریخ‌شان و زمان تولدشان توجه کنیم. یعنی پیش از آنکه اگوست کنت اسم کار خودش را سوسیولوژی بخواند، اسم سوسیولوژی پدید آمده بود. بنابراین به طور خلاصه باید گفت که به تاریخ‌گرایی نو پیش از آنکه کسی به نام وزلی موریس در اوایل دهه ١٩٧٠ آن را در مقاله‌ای در مجله ژانر به کار بگیرد، عمل می‌شد، بعدا هم کسی به اسم مک کننز بود که این اصطلاح را ٩-٨ سال بعد به کار گرفت و بلافاصله گرین بلت در حوزه مطالعات ادبی با رویکردهای نقد ادبی و مطالعات مربوط به رنسانس را به کار بست. برخی از هواداران این نحله، در درون آن نماندند. بسامد تکرار این اصطلاح در آثار این پژوهشگران فراز و فرودهای معناداری دارد. اما آنچه مهم است این یک موج جدید بود. یعنی اگر به یک مکتب واحد تبدیل نشد، واقعیت این است که موج نیرومندی ایجاد کرد و تقریبا همه حوزه‌های علوم انسانی را دربرگرفت.
رحمانیان در بیان برخی ویژگی‌های این جریان گفت: این جریان به‌شدت مخالف تخصص‌گرایی و رویکرد کلاسیک رشته‌ای است و تخصص‌گرایی را به این معنا که جهان انسانی را به حوزه‌های منفک و ابژه‌های قابل مطالعه روش مند به معنای کلاسیک کلمه تبدیل کنیم و بعد ادعای عینیت بکنیم، یک افسانه می‌دانند. بنابراین این جریان منادی نوعی همگرایی بین حوزه‌های دانش است و تاکید می‌کنند این همگرایی باید مبتنی بر فروتنی و تواضع باشد، یعنی به ضعف‌های آن رشته مبتنی باشد. معنای این سخن منحل شدن رشته‌های علمی نیست، بلکه معنایش ایجاد نوعی هم افزایی و همراهی و همزبانی میان این رشته‌هاست. همچنین تاریخ باوران تاکید می‌کنند که خود روش‌ها و نظریه‌ها و رویکردها و مفاهیم و مکتب‌ها و ژانرها و سبک‌ها و فراتر از آن رشته‌ها و شاخه‌ها و گرایش‌ها تاریخ مند و بنابراین حادث هستند. همه عرض هستند و هیچ کدام ذات یا جوهر نیستند و بنابراین نمی‌توانیم برای آنها هویت ذاتی قایل شویم.
از فوکو تا بوردیو
رحمانیان گفت: وقتی تاریخ‌گرایی را در بستر (context) تاریخی آن قرار دهیم، به نتایج قابل توجهی می‌رسیم. فلاسفه و متفکران و نظریه پردازان بسیار پر اهمیتی زمینه ساز پیدایش این موج جدید شدند. مسلما میشل فوکو در راس است. ژاک دریدا با مفاهیم و چارچوب‌های نظری که در نقد متافیزیک غربی به کار برد، به ویژه بحث متافیزیک حضور و بحث نوشتار و گفتار در گراماتولوژی در این جریان موثر بود. پی یر بوردیو، جامعه‌شناس و فیلسوف نامدار فرانسوی به ویژه با دو مفهوم عادت واره (Habitus) و حوزه یا میدان در این جریان موثر بود. او با خلق مفهوم جدید سرمایه نمادین (symbolic capital) آن را به جای سرمایه مارکس قرار می‌دهد و هشدار می‌دهد که برای فهم جهان تاریخی انسانی و عرصه‌های مربوط به ادبیات و هنر و بازار آنها باید به سه مفهوم تاکید کنیم: عادت واره، حوزه یا میدان و سرمایه نمادین. روش‌شناسی او تقریبا مثل رولان بارت و میشل فوکو به مرگ سوژه می‌انجامد. او در مقاله بسیار مهم جادوی برند، به این می‌پردازد که اهمیت یافتن فرد به عنوان هنرمند، به خاطر ویژگی‌های ذاتی‌اش نیست، بلکه به خاطر منطق آرایش نیروها در درون میدان است که وابسته به سرمایه نمادین و عادت واره است. این نکته به‌شدت به نوتاریخ باوران و فعالیت‌های‌شان در حوزه نقد ادبی جهت داد.
بگذاریم فرهنگ‌ها خودشان سخن بگویند
رحمانیان در پایان گفت: یکی از موثرترین افراد در پیدایش این نگرش کلیفورد گیرتز انسان شناس فرهنگی نامدار امریکایی بود. حرف اساسی گیرتز در نقد انسان‌شناسی کلاسیک این بود که بگذاریم جوامع انسانی و فرهنگ‌ها خودشان سخن بگویند. نوتاریخ‌باوران این نکته را به خوبی گرفتند و به کار بستند. بحث او تاکید بر مشکل زمان پریشی (anachronism) از سویی و دقت به خاستگاه نظریه‌ها از سوی دیگر بود. هشدارهای گیرتسز بر بزرگان تاریخ‌باوری نو به ویژه استفان گرین بلت به‌شدت تاثیر گذاشت. این برای درد بزرگ نظریه‌زدگی و مفهوم زدگی ما کفایت می‌کنند. ما به لحاظ نظری و مفهومی به‌شدت عقب مانده، مقلد و منفعل هستیم. پیام ایشان این است که از انفعال در آییم. پیام ایشان در برابر جهانی‌سازی که وجه سیاسی‌اش غربی کردن و وجه فرهنگی‌اش تحمیل عینک و ذهنیت شرق شناختی بود، توجه به این انفعال بود. بر این اساس معتقدم که به تأسی از من می‌اندیشم پس هستم دکارت، می‌توان گفت من روایت می‌کنم پس هستم. یعنی یا روایت کن یا محو بشو. این پیامی است که از تاریخ‌گرایان نو اخذ می‌شود. پیام بزرگ تاریخ‌گرایان نوین و آنچه آنها را از تاریخ‌گرایی کلاسیک متمایز می‌کند این است که برای مطالعه جوامع و انسان‌های تاریخ مند و خاص که جنبه‌های خاص و منحصر به فرد دارند، نباید آنها را زیر کلان روایت‌ها و کلان نظریه‌ها له کرد و مسکوت‌شان نگذاشت.
روزنامه اعتماد