به گزارش فرهنگ امروز به نقل از روزنامه اعتماد؛ جامعه‌شناسی تاریخی ایران به فرض وجود در چنبره مشکلاتی اساسی چون جبرگرایی، عام‌گرایی و به شکل پارادوکسیکالی نفی یا نادیده گرفتن تاریخ گرفتار است. البته خوشبختانه در دهه‌های اخیر برخی تلاش‌های جدی در جهت رفع این مشکل پدید آمده و آثار قابل توجهی در این زمینه پدید آمده است. کتاب «مفهوم‌پردازی واقعیت در جامعه‌شناسی تاریخی: نظام ارباب غایب در ایران» نوشته حمید عبداللهیان یکی از این معدود آثار است که در آن نویسنده با دقتی چشمگیر به بحث درباره تاریخ پرداخته و روش‌مندانه از وقایع آن نظریه نظام ارباب غایب را استخراج کرده است. مصطفی عبدی، جامعه‌شناس سال‌هاست که به بحث درباره چارچوب‌های نظری موجود در میان جامعه‌شناسان ایرانی که تلاش کرده‌اند آگاهانه یا ناخودآگاه دروادی جامعه‌شناسی تاریخی گام بردارند، پرداخته است. او در گفت‌وگوی حاضر در همین راستا به بحث با حمید عبداللهیان می‌پردازد و برخی سویه‌های تلاش فکری این استاد جامعه‌شناسی و ارتباطات دانشگاه تهران می‌پردازد:
به عنوان کسی که یکی از متاخرترین تلاش‌های جدی در مسیر مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی در حوزه جامعه‌شناسی تاریخی ایران را انجام داده‌اید، لطفا توضیح دهید که چگونه به سمت چنین مطالعه‌ای هدایت شدید و مهم‌ترین عناصر و شرایط تاریخی- اجتماعی و فکری که ایده این کار را در ذهن شما ایجاد کردند، کدام بودند؟
از ابتدا علاقه‌مند بودم که در حوزه توسعه و مسائل روستایی ایران کار کنم. وقتی به کانادا رفتم در آنجا با افراد زیادی از جمله سمیر امین و گوندور فرانک که برای سخنرانی به اوتاوا آمده بودند، قرار ملاقات گذاشتم و کم‌کم با مباحثی آشنا شدم که در شیوه نگرشم به مسائل توسعه و ایران اثر گذاشت. ضمنا استاد مشاورم دکتر ژاک شوالیه بود که مقاله بسیار موثری در حوزه تولید کالای ساده نوشته بود و آن نیز در من خیلی اثر گذاشت و بعد با آثار بری هندس و پال هرست آشنا شدم و بعد با ادبیات والرشتاین آشنا شدم و سپس سراغ ادبیات غنی توسعه در امریکای جنوبی رفتم و بعد سراغ ادبیات توسعه در ایران رفتم و همه اینها کمک کرد تا رویکردهای قدیمی‌ام را نسبت به نوع مطالعه‌ای که قرار بود انجام بدهم، پالایش کنم. در طول این مسیر کم‌کم متوجه شدم که سه رویکرد وجود دارد که همه آنها در حوزه معرفت‌شناسی تاریخ ایران ایراداتی دارند: ١- رویکرد مارکسیستی ارتودوکس (نخعی، نعمانی، ولی) و رویکرد شیوه تولید آسیایی و انشعابات آن نظیر نظرات احمد اشرف که از وبر هم الهام گرفته بود ٢- رویکرد توسعه‌گرای غرب‌محور و متکی بر تز دولت خودکامه (کاتوزیان) ٣- رویکرد مبتنی بر مشکلات ساختاری تولید مازاد اضافی در روستاهای ایران (لمبتون). به نظر من همه این رویکردها اولا عام‌گرا بودند و دوم ساختار روابط اجتماعی ایران را یکپارچه و مبتنی بر کشاورزی و روستاها می‌دیدند و حتی شهرنشینی را نفی می‌کردند. من با مطالعه کتاب هیدن وایت با ایده روایت‌شناسی آشنا شدم و پرداختن به ایران و کشف قاعده توسعه‌نیافتگی‌اش را مبتنی بر تاسیس جامعه‌شناسی تاریخی می‌دیدم. به تدریج مسیر را انتخاب کردم و به ایده عدم یکپارچگی پرداختم و بر روابط تاریخی شهر و روستا متمرکز شدم و به ایده شکل‌گیری تاریخی طبقات اجتماعی در ایران دست یافتم و آن را تئوریزه کردم و از دل آن نظریه ارباب غایب را انشا کردم و فکر می‌کنم این رویکرد مسائل توسعه‌نیافتگی روستاهای ایران را بهتر تبیین می‌کند و اگر همین حالا هم به این رابطه مخرب توجه شود می‌توان سرمایه را به روستا برگردانید و آبادانی را و تولید مشاغل را محقق کرد و بخش کشاورزی را احیا کرد.
چقدر کار خود را که با نام «نظام ارباب غایب» شناخته شده، متفاوت از تلاش‌های پیشین همچون، کارهای کسانی چون ایرانشناسان روسی، فرهاد نعمانی، کاتوزیان، اشرف، آبراهامیان و عباس ولی می‌دانید؟
کار من اشکالات هستی‌شناسی موجود در رویکردهای پیشین را به تصویر می‌کشد و نشان می‌دهد که رویکردهای پیشین هستی اجتماع ایرانی و هستی تاریخ ایران را تقلیل‌گرایانه و با تاثیر از رویکردهای مارکسیستی یا غربگرایانه تفسیر کرده‌اند. کار من از برنامه ایدئولوژیک مارکسیست‌ها فاصله می‌گیرد و همچنین با سند نشان می‌دهد که ایده دولت مستبد یک برساخت است و قابل تعمیم به تاریخ شش هزار ساله ایران به خصوص بعد از پیدایش دولت ماد و به ویژه پس از دوره اسلامی در ٦٤٢ میلادی نیست. این رویکردها همچنین ایده دولت ایرانی و فرآیند شکل‌گیری آن را نادیده می‌گیرند و شکل‌گیری شهرها را با نسبت دادن روستا- شهرها به آنها، به جوامع روستایی تقلیل می‌دهند و امکان ورود شهرها را به فرآیند تحلیل تاریخی از محققان می‌ستانند. این رویکردها تفاوت نظری و معرفت‌شناسی بین زمینداری و مالکیت زمین را نادیده می‌گیرند و اصرار دارند که زمینداری را نیز نوعی مالکیت خصوصی تلقی کنند یا با نسبت دادن کشاورزی بودن ماهیت شهرها تلاش دارند ایده شکل‌گیری شهرها را در ایران انکار کنند تا بتوانند ایده یکپارچه بودن ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران را در برداشت‌های‌شان از ایران مشروع کنند. حاصل چنین برداشت‌هایی نتیجه‌گیری‌های غلط و رسیدن به راه‌حل‌هایی برای توسعه بوده که با ماهیت روستاها و شهرهای ایران و اقتصاد شهری و روستایی و با ملزومات تمدنی و تاریخی ایران همخوانی نداشته است.
از نظر شما مهم‌ترین انتقادات وارده بر مفهوم‌پردازی‌ها و نظریه‌پردازی‌های پیشین در جامعه‌شناسی تاریخی ایران کدامند؟ شما چطور سعی کردید دچار این کم‌داشت‌ها و نقایص موجود در مفهوم‌پردازی‌های پیشین نشوید؟
فکر می‌کنم در پرسش‌های قبلی به این پرسش پاسخ داده‌ام. اما باید ادامه بدهم که جبرگرایی تبیینی شاید یکی از بزرگ‌ترین اشکالات رویکردهای پیشین بوده است و این را می‌توان در ایده «این تبیین لزوما درست است» مشاهده کرد. ضمنا تعریف علم در قرن بیست و یکم از مولفه پوزیتیویستی‌اش فاصله گرفته و بیشتر مبتنی بر آن چیزی است که راجر تریگ می‌گوید: سازگار کردن یافته با عقل و نه سعی در کشف قوانین بر اساس فاکت‌ها و ابژه‌ها. اینجاست که جامعه‌شناسی تاریخی که مبتنی بر کنار هم گذاشتن روایت‌هاست خلق شده است. بر این اساس نه تاریخ‌نگاری، نه کرونولوژی و نه مکتب آنال ضرورتا به تبیین جامعه‌شناختی از تاریخ ایران نمی‌رسند و آنچه باقی می‌ماند ایده تاریخ صحیح است که یک ایده فلسفی است که من فکر کردم از ترکیب مکتب آنال و روایت‌شناسی می‌تواند حاصل شود.
بنابراین من همه آنچه در تاریخ وجود داشته را تنها به عنوان عناصر گفتمانی و عناصر روایی در نظر گرفتم و قرائت جدیدی ارایه کردم و از همان ابتدا پذیرفتم که دیگران ممکن است این روایت را نیز تکمیل کنند. یعنی همان ایده روابط ترکیبی تیلور که در دهه ١٩٧٠ ارایه کرد اما کسی به آن توجه نکرد و من آن را دوباره از گذشته بیرون کشیدم و روی آن نظریه جامعه‌شناسی تاریخی خودم را درباره تاریخ ایران انشا کردم.
مشخصه بارز روایت «نظام ارباب غایب» در مطالعه تاریخ اجتماعی ایران که آن را از مطالعات پیشین متمایز می‌کند، چیست؟
مشخصه بارز روایت «نظام ارباب غایب» ١- تکیه آن بر تبیین تاریخی شکل‌گیری طبقات اجتماعی بر اساس رابطه شهر و روستا و ٢- تکیه بر فرآیند تاریخی نظام زمینداری و تحول زمینداری به مالکیت خصوصی زمین است. به نظرم اگر این دو مشخصه در روایت نظام ارباب غایب نمی‌شد تبیین من هم دچار همان اشتباه معرفت شناختی و همان تقلیلگرایی می‌شد که تبیین‌های گذشته به آن دچار شده بودند.
در طول ١٢ سال مطالعه در پارادایم کنش متقابل گرایی نمادی، به نکات هستی شناختی و روش‌شناختی دست یافته‌ام که اکثر این نکات همان‌ها هستند که به عنوان مشخصه‌های پارادایم «به اصطلاح پست‌مدرن» معرفی می‌شوند. یکی از این اصول که با دقت در قضایای بنیادین بلومر و روش طبیعت‌گرایانه مید می‌توان یافت این است که معانی و مفاهیم و به تبع آن ساختارهای اجتماعی هر جامعه‌ای یا به تعبیر هربرت بلومر کنش پیوسته هرجامعه از درون خود جامعه در لحظه عمل اجتماعی (پراتیک) در یک رابطه دیالکتیکی ساخته می‌شوند. این اصل هستی‌شناختی با خود اصل روش‌شناختی دیگری را به همراه دارد که مید از آن تحت عنوان «روش طبیعت گرایانه» و بلومر تحت عنوان «روش فرود به زمین» یاد می‌کنند. بعدها همین اصول منجر به ابداع روش نظریه مبنایی توسط شاگردان بلومر می‌شود. این اصول روش‌شناسی می‌گوید که برای شناخت هر واقعیت تجربی باید آن را در فرآیند طبیعی خود و در بطن خود کاوید و برای این کار باید از درون فرآیند طبیعی آن (یعنی با همان نگاه فرود به زمین) به آن نگاه کرد. به نظر من شما و تا حدودی عباس ولی به این نگاه نزدیک شده‌اید. اما شما گرچه اصول این پارادایم را مورد توجه و اشاره مستقیم در کار خود قرار نداده‌اید، ولی با تاکید بر بینش و روش‌شناسی به اصطلاح پست مدرن، همان بینش بلومر را دنبال کرده‌اید. همچنین گرچه بر کار عباس ولی انتقاداتی دارید، اما او نیز سعی کرده همین روش‌شناسی و هستی‌شناسی را در پیش بگیرد. نکته حایز اهمیت دیگر آن است که به نظر بلومر هر فردی چون متاثر از سامان اجتماعی محیط بر خود است، معنا و مفهومی را از واقعیت تجربی درک و بازگو می‌کند که می‌تواند مشابه یا متفاوت از دیگران باشد، شما نیز می‌گویید، روایت‌های پیشین چون از منظر خود به واقعیت نگریسته‌اند بخشی از واقعیت را بازگو کرده‌اند که عاری از اعتبار نیست. مثلا اگر بر استبدادی خواندن تاریخ ایران توسط روایت‌های شیوه تولید آسیایی نقد وارد می‌کنید، اما به طور کامل مفهوم استبداد در تاریخ ایران را مردود اعلام نمی‌کنید، ولی آن را به گونه‌ای دیگر در بستر تجربی می‌یابید؛ یعنی استبداد را نمی‌توان به صورت یکنواخت و همیشگی بر تاریخ ایران ساری دانست. اما به صورت گسسته در دوره‌هایی از تاریخ ایران قابل مشاهده است. به طور خلاصه اینها مشخصه‌هایی هستند که من در کار شما یافتم و اتفاقا بیش از آن دو مشخصه‌ای که مطرح کردید در جامعه‌شناسی تاریخی ایران برایم اهمیت دارند. نظرتان راجع به این نکات چیست؟
من نگاهم با کار بلومر متفاوت است و اساسا به لحاظ وقفه زمانی که بین ما و بلومر هست تحولات زیادی در جهان علم رخ داده که نمی‌توان من را با ایشان مقایسه کرد. من اصلا کشف معنا از کنش‌ها آن‌گونه که مید و بلومر دنبالش هستند نیستم. بحث من با عباس ولی هم متفاوت است چرا که من او را پیرو رویکرد مارکسیسم ارتودوکس می‌دانم. بحث من به سوال‌های زیر مربوط است: آیا قرائت‌هایی که از تاریخ ایران شده درست است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا این تبیین‌ها واقعیت‌های جامعه ایران را در بستر تاریخ بازتاب می‌دهند؟ و تبعات چنین قرائت‌هایی چه بوده است؟ و اگر اشکالی در این تبیین‌ها وجود دارد در این صورت راه‌حل ارایه تبیین‌های درست چیست؟ هستی‌شناسی که من دنبالش هستم تکیه بر عدم تعین‌گرایی در تاریخ است و اینکه قرائت تاریخ اجتماعی ایران پیچیده است و برای شناخت چنین پیچیدگی‌ها باید بر هم‌افزایی روایی اتکا کرد و معتقدم چنین اقدامی تاکنون در جامعه‌شناسی تاریخی ایران صورت نگرفته است. به همین دلیل برای این کار از روایت‌شناسی استفاده کردم تا نسبیت قرائت‌ها را مشخص کنم. بنابراین نباید اشتباه شود که جامعه‌شناسی تاریخی من جبرگرایی تبیینی نیست بلکه تحلیل‌گرایی تکوینی در تاریخ اجتماعی ایران است. به نظر من جامعه‌شناسی ایران در این امر قصور کرده است چراکه ایران و هند تنها تمدن‌هایی هستند که از گذشته باقی مانده‌اند اما این تاریخ تمدنی در تولید دانش اجتماعی و تاریخی ایرانی‌ها دیده نمی‌شود و انگار روشنفکر جامعه‌شناس در ایران وظیفه خویش می‌داند که این تاریخ را یا مردود بداند یا نادیده بگیرد. اعتراض دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی هم به همین مساله است. منظورم دقیقا این است که روشنفکران غربی تولید دانش جامعه‌شناختی خود را بر سنت روشنفکری خود و تاریخ خود استوار کردند و خوب هم پیش رفتند اما جامعه‌شناسان ایرانی بر نفی سنت تاریخی خود تاکید و خلئی ایجاد کردند که تنها با تولیدات دیگران و غربی‌ها و مارکسیست‌ها پر می‌شد. در چنین شرایطی معلوم است که توسعه‌گرایان مساله ایران را مشکل ساختار تولید کشاورزی می‌بینند، مارکسیست‌ها آن را ناشی از فقدان طبقه یا فئودالی بودن و عدم توفیق در انتقال به جامعه بورژوایی می‌بینند و بقیه هم از سر ناچاری تقصیر را به گردن دولت‌های استبدادی می‌اندازند برخی هم که اصلا برای ایران تاریخی قایل نمی‌شوند که شایسته تحلیل باشد. اما هیچ کس جواب این پرسش را نمی‌دهد که حافظه تاریخی ایرانیان و صنعت ادبی آنها و سنت عیاری و سنت مذهبی و تطورات دینی آنها و سابقه شهرنشینی و روستا نشینی چه نقشی در تحلیل جامعه شناختی تاریخی ایران داشته است یا باید می‌داشته است؟ همین طور جامعه‌شناسان ایرانی مشخص نکرده‌اند که نسبت تحلیل‌های‌شان با تاریخ‌نگاری تاریخدانان ایرانی چیست؟ من به ندرت دیده‌ام که نگاه تاریخدانان ایرانی در تحلیل‌های تاریخی جامعه‌شناسان بازتاب داشته باشد انگار این جماعت تاریخ‌نویس ایرانی اصلا وجود ندارند که جامعه‌شناسان به آنها و تولیدات‌شان رجوع کنند. از همه جالب‌تر آن که هگل در بخشی از کتابش به افتخار به تاریخ ایران و در حد یک پاراگراف پرداخته و جامعه‌شناسان ایرانی آن را بیشتر مورد توجه و پذیرش می‌دانند تا تاریخ‌نویسی تاریخدانان ایرانی را.
مید و بلومر به دنبال کشف معانی نبودند آنها هیچ معنایی را انتزاعی یا فردی نمی‌دانند و درحقیقت درصدد تبیین همین برسازی اجتماعی معانی هستند. کاربرد مفاهیمی همچون استبداد شرقی (ویتفوگل)، فئودالیسم در ایران (نعمانی)، جامعه کوتاه‌مدت و کلنگی (کاتوزیان)، فئودالیسم ایرانی (عباس ولی)، نظام ارباب غایب (حمید عبداللهیان) و... هرکدام معنا و مفهومی اجتماعی است که از مطالعه، فهم و تبیین تاریخ اجتماعی به دست آمده است. شما بر این باورید که بر اساس بینش و هستی‌شناسی‌های متفاوت در خوانش و تبیین تاریخ اجتماعی ایران مفاهیم متعددی به‌کار رفته است که هرکدام روایتی خاص است، و چون حیات اجتماعی امری ثابت و ایستا نیست، پس به فراخور دوره‌های متفاوت و نظام‌های فکری متفاوت همان طور که قبلا هم یادآور شده‌اید تاکنون حدود ٢٥ روایت مختلفی از تاریخ اجتماعی ایران ارایه شده است و همچنان می‌تواند ادامه داشته باشد. دقیقا به همین خاطر من قرابت‌های هستی شناختی بین کار شما و آن نظام فکری (بلومر) که می‌گویید خیلی وقت پیش مطرح شده می‌یابم. این قضایا، اصولی هستند که اعتبار خود را نه تنها از دست نداده‌اند، بلکه بدون آنکه اشاره‌ای به آنها شود در نزد پست‌مدرن‌ها دوباره بازپروری شده و به عنوان گزاره‌هایی جدید مطرح شده‌اند. برخی از این اصول با نام تاثیرپذیری از پست‌مدرن‌هایی همچون لیوتار در کار شما به صراحت بیان شده است. اگر چنین توضیحی از اصول جامعه‌شناسی تفسیری مید و بلومر را در نظر داشته باشید چطور؟ آن وقت بازهم کار خود را غیرقابل قیاس با آن اصول می‌بینید؟
اول باید توضیح بدهم که من از لیوتار در جای دیگری استفاده کرده‌ام و نه در جامعه‌شناسی تاریخی ولی منکر نیستم که از او تاثیر گرفته‌ام اما این تاثیر مربوط به دوره بعد از نگارش کتاب ارباب غایب است. در خصوص مید و بلومر بازهم تاکید می‌کنم که من با آنها فاصله پارادایمیک دارم بنا بر این نمی‌توانم تصور کنم که اگر به جامعه‌شناسی مید و بلومر متوسل می‌شدم چگونه قضایا را می‌دیدم. دغدغه اصلی مید و بلومر شناخت فرآیند اجتماعی شدن است و اینکه تولید معنا چگونه در فرآیند کنش متقابل صورت می‌پذیرد اما دغدغه من شناخت اثر تاریخ و داشته‌های تاریخی ایران بر شکل‌گیری‌های اجتماعی ایران در دوره‌های متفاوت تاریخی است. همچنین دغدغه من این بوده است که می‌خواهم بدانم که آیا ایران از گذشته تاریخی برخوردار است یا خیر؟ چون می‌دانید که برخی منکر تاریخ ایرانند، و اگر بلی چرا این گذشته تاریخی بر شناخت جامعه معاصر ایران توسط جامعه‌شناسان اثر نگذاشته است. برای اینکه شما بهتر متوجه منظورم بشوید شما را به نوشته‌های فلسفی لاکاپرا ارجاع می‌دهم یعنی همان شخصی که نشان می‌دهد پارگی در حافظه تاریخی یک قوم می‌تواند مسیر کنش‌های اجتماعی آن قوم را به کلی تغییر بدهد. پایه‌های چنین فلسفه‌ای را باید در ادبیات ارسطو، سرل، جری فودر، مازلین و دیگران دید که در حوزه فلسفه ذهن نظر داده‌اند و نشان می‌دهند که حرکت اقوام و لاجرم حرکت ایرانیان در طول تاریخ تصادفی و لجام گسیخته نبوده است. پس می‌بینید که خیلی فاصله بین هستی‌شناسی که من طرح می‌کنم و هستی‌شناسی مید و بلومر وجود دارد و من نمی‌توانم درک خودم را با برداشت‌های آنها ترکیب کنم.
این ترکیب نیست و درواقع این اقدامی نیست که از سوی شما باشد، بلکه این گام‌هایی هست توسط یک پژوهشگر حوزه جامعه‌شناسی تاریخی که در آغاز مسیر قرار دارد. سوال دیگر این است که آیا شما با این نکته که من هستی‌شناسی و روش‌شناسی شما در «نظام ارباب غایب» را در پاردایم ایرانشناسی به اصطلاح پست مدرن قرار می‌دهم موافقید؟
اگر ملاک شما دوری جستن از برخورد ایدئولوژیک با تاریخ ایران و پرهیز از جبرگرایی در تبیین باشد و در عوض گفتمانی دیدن تاریخ و روایی بودن تحلیل آن باشد و اگر چنین چیزی را پست‌مدرنیزم می‌دانید بله من هم همین طور فکر می‌کنم. به نظر من واقعیت تاریخی آن طور که صد در صد قابل شناخت باشد نه ممکن است و نه قابل دسترسی و از این نظر راهی به غیر از برخورد روایی با تاریخ وجود ندارد. به نظر من هر کسی که در حوزه جامعه‌شناسی تاریخی کار می‌کند پدیده‌های تاریخی را از منظر تجربه شخصی خویش می‌بیند و تحلیل می‌کند و از این نظر، راه تکمیل پروژه تبیین تاریخی، تکامل تدریجی روایت شدگی پدیده‌های تاریخی است و این فرآیند آنقدر باید ادامه یابد که روایت دیگری ممکن نباشد. این در حالی است که تاکنون تنها ٢٠ یا ٢٥ روایت ارایه شده و هنوز به بسیاری از پرسش‌های تاریخی پاسخ داده نشده است و محققان ایرانی پیش از موعد دست از روایت‌نویسی پدیده‌های جامعه‌شناسی تاریخی ایران برداشته‌اند. به نظر من این طرح هنوز در حال شدن است و هنوز حافظه تاریخی ایرانیان مملو از امکانات تبیینی و روایت‌نویسی است. چنین روش‌شناسی را باید در ادبیات روش‌شناسی درخشان کرسول و ینسن و یانکوفسکی مشاهده کرد که خیلی زیبا به تحلیل روایی و تحلیل روایت‌ها به مثابه دو شیوه گوناگون برخورد با متون پرداخته‌اند و من بیش از این نمی‌توانم درباره آنها صحبت کنم.
توضیح‌تان درخصوص این بحث که «این روایت‌گری باید آنقدر ادامه یابد که روایت دیگری ممکن نباشد» چیست؟ حتی براساس روایت‌شناسی، هیدن وایت که به عنوان تاثیرگذاران برخود به آن اشاره کردید، می‌توان عصری را به انتظار نشست که دیگر ارایه روایت جدیدی ممکن نباشد؟
نکته‌ای را مطرح کردید که نیاز به پاسخ دارد و آن استمرار روایت‌سازی است و اینکه این پروژه چقدر به طول می‌انجامد و آیا ما باید منتظر بمانیم یا خیر؟ اپیستمولوژی یا معرفت‌شناسی کار من علاوه بر آنچه پیش از این گفتم مبتنی بر نقد تبارشناسی توسعه نیافتگی و تلاش برای استقرار یک دستگاه علمی بنام جامعه‌شناسی تاریخی در ایران است که فراتر از علم تاریخ و علم جامعه باشد و به تنهایی بتواند مساله ایران را به لحاظ امر تاریخی حل و فصل کند به گونه‌ای که برخی آن را بی‌تاریخ و برخی آن را لجام گسیخته و برخی دیگر آن را جامعه کوتاه‌مدت یا کلنگی تفسیر نکنند که بعد راه باز شود برای دستبرد به همه‌چیز تاریخی ایران و حتی ترویج سوءتعبیر از نظام بهره‌برداری از زمین در آن و به فراموشی سپردن تاریخ طولانی شهرنشینی و شکل‌گیری طبقه موثر تجار و بازرگانان در ایران و... ... خوب اگر چنین دغدغه‌ای داشته باشم، معلوم است که با آنچه در علم جامعه‌شناسی و در علم تاریخ موجود است نمی‌توان مساله ایران را حل و فصل کرد چرا که همچنان درباره آن مناقشه خواهد بود. به نظر من راه‌حل مناقشه این است که همه تعابیر را تنها بخشی از تفسیر تاریخ در نظر بگیریم و بر آنها مرتب روایت‌های نوین بنویسیم تا در نهایت حافظه تاریخی و شناخت تاریخ اجتماعی ایران به هم گره بخورند و یک تفسیر جامع باقی بماند که به پرسش‌ها پاسخ بدهد و کمتر مورد ابهام قرار گیرد.
اما گذشته از همه این استدلال‌هایی که ذکر کردم باید به تعابیر گوناگونی اشاره کنم که از مارکس یا فرآیندهای توسعه در کشورهای متعدد شده است. آیا اینها خودشان روایت‌های گوناگونی را ارایه نکرده‌اند؟ جواب بلی است. پس کاری که من می‌کنم چندان هم امر غریبی نیست. اما تفاوت من با این تعابیر این است که من برای کار خودم دستگاه علمی تعبیه کرده‌ام و برایش سنتز نظری درست کردم و برایش روش‌شناسی معرفی کردم و کفایت نظری و کفایت تجربی کارم را یک مصداق به آزمون گذاشته‌ام.
تاچه حد تدوین کتابی (خصوصا درحوزه جامعه‌شناسی تاریخی) با موضوع نظریه‌های جامعه‌شناسان ایرانی را لازم می‌دانید؟
همان طور که در کتابم نشان داده‌ام معتقدم جامعه‌شناسی تاریخی خودش یک رشته مستقل است و بنا بر این لازم است پارادایم‌هایش مشخص شوند و نظام‌های نظری‌اش تدوین شوند. اما علاوه بر آن روش‌های تحقیق برای جامعه‌شناسی تاریخی نیز باید توسعه پیدا کنند که من سعی کردم روش روایت‌شناسی را از هیدن وایت بگیرم و آن را در حوزه جامعه‌شناسی تاریخی کاربردی کنم. به نظر من شما کار بسیار مهمی را دارید انجام می‌دهید که من هم با آن موافقم اما پرسش این است که آیا چنین تلاشی ابتدا باید به صورت اجرای یک کار تاریخی صورت بگیرد و بعد به تدوین نظریه بینجامد یا همان طور که شما ادعا می‌کنید از همین ابتدا باید کار نظریه‌سازی را پیش ببرید. اگر تصمیم با من بود ابتدا طرح تاریخی و تحقیق تاریخ اجتماعی را اجرا می‌کردم.
شما به عنوان کسی که کرسی استادی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران را در اختیار دارید، برخلاف برخی اصحاب علوم اجتماعی کمتر در رسانه‌ها و نشریه‌های عمومی دیده شده‌اید و به همین دلیل با وجود تلاش‌های علمی متعدد در حوزه جامعه‌شناسی تاریخی و علوم ارتباطات کمتر برای دانشجویان خارج از دانشکده علوم اجتماعی شناخته شده هستید، حداقل تا پیش از انتشار ترجمه فارسی کتاب نظام ارباب غایب نیز بسیاری از محققین این حوزه کمتر شما را می‌شناختند، حتی من خودم قبل از مواجه با ترجمه فارسی این اثر شما را نمی‌شناختم. دلیل این مساله چیست؟
به نظر من علم سه دشمن مخرب دارد: پوپولیزم، بوروکراتیزم و فرمالیزم. آنچه در ایران معیار فعالیت علمی شده است تبلیغاتی است که بعضا انجام می‌شود تا افراد، دانشمند قلمداد بشوند و حتی از القابی نظیر پروفسور استفاده می‌کنند که اساس در فارسی به‌کار بردنش غلط است چرا که هر کس که استاد دانشگاه باشد پروفسور است. به نظر من این یک شیوه پوپولیستی است و مذموم و مطرود است. به نظر من هیچکس نباید برای خودش تبلیغ کند و در عوض اگر حرفی برای گفتن دارد باید آن را بنویسد و اگر آن حرف یا ایده مخاطب خود را پیدا کند خودش وارد جریان تولید علم و وارد گفتمان جماعت علمی ایران یا حتی خارج از ایران می‌شود. من این راه را پیش گرفته‌ام و هرگز برای کارهای خودم تبلیغ نمی‌کنم.
منظور از بوروکراتیزم در نهاد علم، همانا حاکمیت قواعد، آیین‌نامه‌ها و نیروهای بوروکرات در فرآیند تولید علم و ارزشیابی پیشرفت علمی و ارزیابی و ارتقای اساتید است. باز هم تکرار می‌کنم که منظور از پوپولیزم اشاره به رفتاری عامه‌پسند است که نخبگان آکادمیک از آن برای کسب شهرت علمی استفاده می‌کنند و تولید دانش را از درجه اهمیت بنیادین و اولیه نهاد علم دور کرده‌اند. فردی که در کلاس‌ها و مجامع علمی از ریتوریک و روش خطابه‌گویی استفاده می‌کند، یک پوپولیست است و در عوض شخصی که تحقیقی مستند انجام داده اما نتایج آن را از روی متن می‌خواند اصالت دارد. در چنین فرهنگ پوپولیستی، شیوه ارزیابی پیشرفت دانشجو بر اساس معیارهای آکادمیک صورت نمی‌پذیرد بلکه بر اساس معیارهای کسب محبوبیت و مقبولیت در بین دانشجویان صورت می‌پذیرد که ملاحظه می‌فرمایید چقدر با رفتار پوپولیستی تطبیق دارد. در این شکل از فعالیت پوپولیستی تولید علم اهمیت ممکن را ندارد. همچنین منظور از فرمالیزم عبارت از قالب‌گذاری استاندارد برای فعالیت‌های پژوهشی و آموزشی است و مردود کردن یافته‌های غیرفرمالیستی است. در حالی که دستورالعمل علم کسب شناخت درباره جهان اطراف است، این سه عنصر در مقام ضد علم عمل می‌کنند و جریان توسعه علم را از تولید دانش ناب به سمت برآوردن نیازهایی همچون شهرت فردی و دانشگاهی، ارتقا و سرمایه نمادین و موقعیت اجتماعی هدایت می‌کنند. همچنین باید اشاره کنم که در حالی که بوروکراتیزم از بیرون از دانشگاه به نهاد دانشگاه رسوخ کرده و بر آن حاکم شده است، پوپولیزم و فرمالیزم عمدتا توسط نیروهای دانشگاهی توسعه‌یافته است. به لحاظ نظری این سه عنصر، اکنون سه‌گانه ضدعلم را در دانشگاه‌های ایران تشکیل می‌دهند و مانع تولید دانش ناب کاربردی هستند. به نظر من عملکرد همسان و هماهنگ سه‌گانه ضد علم، علت اصلی توسعه خرده فرهنگ جعل و تقلب در دانشگاه‌ها و افت علمی در آنها قلمداد می‌شود. به نظر من برای رهایی از چنبره سه‌گانه ضد علم لازم است اصلاحاتی در مدیریت آکادمیک صورت بگیرد. از جمله می‌توان به تشکیل جماعت‌های آکادمیک اشاره داشت که فاقد مقام رسمی‌اند اما از طریق اجماع تصمیم‌گیری درباره نحوه نظام ارتقا را محقق می‌کنند.