فرهنگ امروز/ محسن آزموده: در سال ١٩١٩ ادینگتن، رییس رصدخانه پادشاهی انگلستان گروهی را مامور کرد که با بهره‌گیری از خورشیدگرفتگی در آفریقا پدیده خمش نور در پیرامون جرمی چون خورشید را که نظریه نسبیت عام اینشتین آن را نشان داده بود مورد آزمون تجربی قرار دهند. پس از بازگشت گروه و بررسی دقیق نتایج رصد معلوم شد که استنتاج اینشتین کاملا درست و دقیق بوده است. هنگامی که منشی اینشتین به او خبر که پیش‌بینی او در مورد خمیدگی نور در پیرامون خورشید تایید شده است، او شانه بالا انداخت و گفت «می‌دانستم!» اینشتین و فیزیکدان‌های بزرگی چون ماکس پلانک و ورنر هایزنبرگ فیلسوف نبودند، اما بدون تردید با پژوهش‌های ژرف و پیچیده‌شان تاثیری شگرف بر اندیشه‌های فلسفی سده بیستم به جا گذاشتند. رابطه فلسفه و فیزیک البته از دیرباز در محل بحث بوده و این دو شاخه بنیادین معرفت بشری تعاملی بنیان برافکن و در بسیاری موارد سازنده بر یکدیگر داشته‌اند و دارند. در سال گذشته «اصول ریاضی فلسفه طبیعی» کتاب کلاسیک و اساسی آیزاک نیوتن (١٧٢٧- ١٦٤٢)، یکی از بزرگ‌ترین فیزیکدانان تمامی قرون بعد از گذشت بیش از سیصد سال به همت بهنام شیخ باقری به فارسی ترجمه و توسط نشر نی منتشر شد. این اتفاق مهم در عرصه دانش اما در میان اخبار سیاسی و اجتماعی چندان بازتابی نیافت و کمتر مورد توجه قرار گرفت. با این همه اهل علم و دانش از اهمیت این موضوع غافل نبوده و نیستند. به همین سبب بر آن شدیم به بهانه انتشار این کتاب به بازخوانی رابطه فلسفه و فیزیک بپردازیم. به این بهانه نزد موسی اکرمی، استاد شناخته شده فلسفه و فلسفه علم دانشگاه علوم و تحقیقات رفتیم و در گفت‌وگویی مفصل با او زمینه‌های مختلف ارتباط فیزیک و فلسفه را جویا شدیم. موسی اکرمی متولد ١٣٣٢ نویسنده، مترجم، ویراستار، استاد دانشگاه در گروه فلسفه علم دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران، با تخصص در فیزیک و فلسفه است. زمینه‌های پژوهشی مورد علاقه او عبارتند از: مابعدالطبیعه، (در سنت فلسفه تحلیلی)، فلسفه علم (به ویژه فلسفه فیزیک و فلسفه ریاضیات)، تاریخ علم، فلسفه هنر، فلسفه منطق و فلسفه سیاسی. او آثار متعددی را تالیف و ترجمه کرده است که از آن میان می‌توان به این عناوین اشاره کرد: کیهان‌شناسی افلاطون (تهران: نشر دشتستان، ١٣٨٠)، درآمدی بر فلسفه کیهان‌شناسی (تهران: نگاه معاصر، ١٣٩٢)، فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان (تهران: نگاه معاصر، ١٣٩٣)، ترجمه پیدایش فلسفه علمی (نوشته هانس رایشنباخ، تهران: ١٣٨٤)، ترجمه لیبرالیسم سیاسی (نوشته جان راولز، تهران: ١٣٩٢ و ١٣٩٣) . از او به تازگی نیز رمانی با عنوان آریا توسط نشر نگاه منتشر شده است.
درباره رابطه فیزیک و فلسفه به شیوه‌های مختلفی می‌شود بحث کرد. گاهی مراد دو دانش مستقل است که در تاریخ علم نخست یکی (فیزیک) ذیل دیگری (فلسفه) بوده و به تدریج از آن جدا شده و به صورت دانش مستقلی در آمده و امروز می‌توان درباره رابطه این دو دانش بحث کرد. اما می‌توان از فلسفه فیزیک به منزله فلسفه طبیعت بحث کرد، یک شکل سومی هم می‌توان بحث کرد که در آن مراد از «فلسفه فیزیک»، فلسفه دانش فیزیک است. آیا این تقسیم‌بندی دقیق هست؟
به نظرم من حیث‌المجموع تقسیم‌بندی خوبی صورت گرفت و در دانشگاه نیز درس‌هایی در مقاطع تحصیلات تکمیلی با عنوان فیزیک و فلسفه و فلسفه فیزیک در نظر گرفته شده است. در درس «فیزیک و فلسفه» کوشش این است که پیوند این دو به عنوان دو دستگاه معرفت یا دستگاه باور مدعی شناخت کمابیش مستقل مشخص شود که یکی فلسفه با موضوع و روش‌شناسی و ابزارهای معرفتی خاص خودش است و دیگری فیزیک به عنوان یک علم (science) با موضوع و روش‌شناسی و ابزارهای معرفتی خاص خودش. فیزیک در معنای قدیمی نیز بخشی از فلسفه بوده که به طبیعت می‌پرداخته است، یعنی دانش یا معرفت فلسفی درباره طبیعت را مدنظر داشته است. البته در این بحث چنان که نزد ارسطو می‌بینیم، عناصر تجربی نیز حضور داشته است، اما من‌حیث‌المجموع بحث فلسفی درباره طبیعت بوده است و این مباحث در جهان اسلام نیز با عنوان طبیعیات شناخته می‌شده است. این مباحث در کتاب مهم نیوتن یعنی اصول ریاضیاتی فلسفه طبیعی نیز بازتاب یافته است. اینجا مراد از فلسفه طبیعی اندیشه‌ورزی فلسفی درباره طبیعت بوده است که به تدریج از گالیله و نیوتن به یک علم به معنای امروزی بدل شده است. بر این اساس وقتی از «فیزیک و فلسفه» سخن می‌گویم، قصد داریم داد و ستد و ارتباط این دو دستگاه معرفتی را با هم مورد بررسی قرار دهیم. در بحث از «فلسفه فیزیک» نیز، چنان که گفتید، اگر فیزیک را یک علم در نظر بگیریم فلسفه فیزیک به معنای یک «فلسفه خاص»، یا چنان که در کشور ما مصطلح شده، یک «فلسفه مضاف» یعنی یک معرفت درجه دوم است که موضوعش دانش فیزیک است و در این زمینه بحث می‌کند که این دانش (یعنی فیزیک) چیست؟ موضوع آن چیست؟ ابزارهای معرفتی آن کدامند؟ روش‌شناسی آن چگونه است؟ به تعبیر قدما بحث از رئوس ثمانیه یا موضوعات هشت‌گانه علم فیزیک است: تعریف علم، موضوع علم، فایده علم، مولف علم، ابواب و مباحث علم، جایگاه علم در میان سایر علوم، غایت و هدف علم و روش علم. یعنی در فلسفه فیزیک، «فیزیک‌شناسی» ، در همه ابعاد و جزییات می‌کنیم. همچنین در این شاخه از فلسفه یا فلسفه خاص از یک سو دستاوردهایی که نظریه‌های فیزیکی برای فلسفه داشته‌اند و دارند بررسی می‌شوند و از سوی دیگر به مبانی فلسفی فیزیک توجه می‌شود، زیرا که به هر حال فیزیکدانان آگاهانه یا ناآگاهانه اصولی را به مثابه پیش فرض می‌پذیرند که این اصول در اصل فلسفی هستند و در نتیجه فلسفه فیزیک به آنها می‌پردازد. بنابراین فلسفه فیزیک یک گستره وسیع از مباحث فلسفی است هم به صورت تجلی نوع خاصی از فلسفه علم یا کاربست مباحث عمومی فلسفه علم یا فلسفه عمومی علم بر علم خاص فیزیک هم به صورت بحث فلسفی درباره موضوعاتی مرتبط با مبانی فیزیک از یک سو و دستاوردهای فیزیک از سوی دیگر. فراموش نکنیم که فیزیک به مثابه الگو برای علم تجربی در راس همه علوم تجربی و به ویژه در رأس دانش‌های طبیعی است، زیرا
١) مباحث گسترده‌ای دارد که با دانش‌های دیگر پیوند دارند
٢) روش‌شناسی جا افتاده‌ای دارد که در روش‌شناسی دانش‌های دیگر نقش دارد
٣) دستاوردهای عظیمی دارد که بر دانش‌های دیگر چه به گونه‌ای مستقیم چه به گونه‌ای نامستقیم تاثیر دارند و
٤) نقش فوق‌العاده‌ای در شکل‌گیری و تکامل فلسفه علم و حتی فلسفه‌های خاص یا مضاف دیگر داشته است و دارد.
به رابطه فیزیک و فلسفه در سده بیستم اشاره کردید که گاهی چالش برانگیز هم بوده است. البته فیلسوفان چنان که اشاره کردید، به فیزیک توجه جدی داشته‌اند. در میان قدما البته تفکیک جدی میان فلسفه و فیزیک نمی‌بینیم؛ مثلا ارسطو به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان تاریخ کتاب فیزیک یا طبیعیات دارد. تفکیک سخت میان فیزیک و فلسفه به صورتی که ما امروز می‌شناسیم، از چه زمانی رخ داد؟
می‌توان گفت این اتفاق از دوران مدرن رخ می‌دهد که علم به معنای علم تجربی، در درجه اول در قامت علم مکانیک، شکل می‌گیرد. با اینکه بنیادگذاران علم مدرن، در راس آنها گالیله و نیوتن، توجه به مبانی فلسفی داشتند و فیزیک را همچنان «فلسفه طبیعی» می‌نامیدند، ولی کوشیدند که گستره و توانایی هر یک از دو معرفت فیزیک و فلسفه را بشناسند و شأن هرکدام را حفظ کنند. برای مثال نیوتن اگرچه به مبانی فلسفی بحث خود توجه داشته، اماکوشیده تا جایی که ممکن است مکانیک را از سویی بر مبانی تجربی و از سوی دیگر بر مبانی ریاضیاتی استوار سازد و به اندازه قدما و در رأس آنان ارسطو در پی گزاره‌های متافیزیکی و فلسفی نباشد. پس از نیوتن که مکانیک به مثابه یک علم تجربی تثبیت می‌شود، تاثیر خودش را در حوزه‌های دیگر نیز می‌گذارد و شاهد رشد شاخه‌های دیگر فیزیک تجربی در حوزه‌هایی چون الکتریسته، نورشناسی، مغناطیس، ترمودینامیک و... هستیم. بعدا در سده نوزدهم فیزیک بسیار فربه می‌شود و به عنوان یک علم تجربی و به گفته آگوست کنت به عنوان یک پوزیتیو تثبیت می‌شود. این مرحله را جدایی کامل دانش پوزیتیو از اسطوره و الهیات به طور عام و جدایی فیزیک از فلسفه به طور خاص تلقی می‌کنند که در سیر تکاملی معرفت بشری روی داده است. اما در عین حال همواره دو دغدغه وجود داشت:
١) فیلسوفان با وجود اینکه این دو را دو حوزه مطالعاتی متفاوت می‌دانستند، ولی معتقد بودند که نمی‌توان مرز دقیقی میان آنها ترسیم کرد .
٢) با کوشش برخی جریان‌های نوکانتی و با توجه به این کانت فیلسوف خود فیزیک خوانده و ارزش بسیاری برای علم طبیعی با برترین تجلی آن در فیزیک نیوتنی قایل بود بحث‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی درباره فیزیک اهمیت زیادی یافت. در فلسفه تجربی انگلستان هم توجه به روش‌شناسی علوم تجربی به ویژه علوم طبیعی و در راس آنها فیزیک بسیار مهم شد. اینک توجه به داد و ستد دو معرفت مستقل و نیاز یکی به دیگری تجربی اهمیت یافت. به هر حال می‌بینیم که از کانت گرفته تا نوکانتی‌ها، از پوزیتویست‌ها گرفته تا تجربی‌ها همه و همه به فیزیک توجه ویژه‌ای داشتند که در جریان پوزیتیویسم منطقی به مثابه گونه‌ای ملتقای این چند جریان به اوج خود رسید. البته ستیز افراط‌گرایانه پوزیتیویست‌های منطقی با مابعدالطبیعه موجب غفلت‌ها و بی‌مهری‌هایی نسبت به فلسفه و خوارشماری آن شد. این بازگشتی به سنت هیومی بود که ارزش‌های منفی و مثبت خود را داشت.
منظور از سنت هیومی چیست؟
این سنتی در تجربی‌گرایی است که بر نگرش و اندیشه دیوید هیوم استوار است. در این سنت تنها دو نوع گزاره داریم: تحلیلی یا تجربی. گزاره‌های تحلیلی صدق‌شان را در خودشان دارند و ارجاعی به عالم بیرون ندارند، مانند گزاره‌های منطقی و حتی گزاه‌های ریاضیاتی از نظر هیوم و هیومیان. این گزاره‌ها اگر صادق باشند از کلیت و ضرورت برخورداراند یعنی به اصطلاح در همه جهان‌های ممکن صادقند. اما گزاره‌های تجربی به عالم بیرون ارجاع دارند و صدق و کذب‌شان از رجوع به عالم خارج معلوم می‌شود. همین امر باعث می‌شود که آنها ضروری و کلی نباشند. هیوم گفته بود غیر از این دو دسته گزاره دیگری نداریم، یعنی هر نوع جمله‌ای به جز این دو نوع گزاره و مشمول صدق و کذب نیست. به طور مشخص هیوم گفته بود جملات متافیزیکی که بخش مهمی از فلسفه‌اند (به هستی‌شناسی تعلق دارند) گزاره نیستند پس باید آنها را به درون آتش بیندازیم. جملات اخلاقی هم که از نظر هیوم گزاره نیستند. کانت کوشیده بود نوع سومی از گزاره‌ها یعنی گزاره‌های پیشینی ترکیبی را مطرح کند تا به ویژه جملات مابعدالطبیعه عام را نجات دهد و برای آنها حقانیت قایل شود و آنها را برخوردار از ضرورت و کلیت جلوه دهد. این نگرش کمابیش در جریان‌های وکانتی حفظ شد ولی در پوزیتیویسم منطقی بازگشت به هیوم صورت گرفت. یعنی گزاره به همان دو نوع منحصر شد و هرگونه گزاره نوع سوم از جمله گزاره‌های متافیزیکی و حتی به یک معنا فلسفی طرد شد. در نتیجه فلسفه در پوزیتیویسم منطقی در حد تحلیل منطقی یا مجموعه گزاره‌هایی که در سخن گفتن از آن دو نوع گزاره مقبول از آنها به مثابه رابط یا چسب یا ملات ساختمانی استفاده می‌شود تنزل مقام یافت و به‌شدت مورد بی‌مهری قرار گرفت. اگرچه نزد بنیادگذاران فلسفه تحلیلی از واژه «فلسفه» استفاده می‌شود و بزرگانی چون فرگه و راسل از «فلسفه ریاضیات» و «فلسفه هندسه» صحبت می‌کنند اما کسانی چون کارناپ که متاثر از ویتگنشتاین هستند، به طور مشخص نوعی گرایش ضد فلسفی و ضدمتافیزیکی دارند؛ یعنی ایشان، به تعبیر ویتگنشتاین، فلسفه را حداکثر نردبانی می‌دانند که ما را به پشت‌بام می‌رساند و چون به پشت‌بام رسیدیم، دیگر به آن نیاز نداریم و آن را از فرو می‌اندازیم. بنابراین از دید چنین کسانی حداکثر کار فلسفه کمک به تحلیل مباحث گوناگون علم و روشن‌سازی مفاهیم آن است و تحلیل منطقی نزد ایشان گونه‌ای غایت فلسفه است و متافیزیک مطرود است.
در خود کتاب نیوتن، یعنی اصول ریاضیاتی فلسفه طبیعی، مباحث فلسفی کم می‌بینیم. چرا در آن دوره فیزیکدان‌ها اینقدر از پرداختن به فلسفه می‌ترسند؟ سوال بعدی اینکه اگر به این مباحث نپرداخته‌اند، به این معناست که فلسفه‌ای ندارند یا آن فلسفه را ناگفته گذاشته‌اند و کسی که اهل فلسفه است می‌تواند آن مبانی را در کار ایشان بازشناسی کنند؟
کسانی چون گالیله و نیوتن به‌درستی دریافتند مادامی که ما بخواهیم صرفا درباره طبیعت تفلسف کنیم، به جایی نخواهیم رسید.
منظور از تفلسف چیست؟
تفلسف یعنی فلسفه‌ورزی تنها با بهره‌گیری از آنچه قوه عقل می‌نامیم. البته بعدا کانت می‌کوشد تا نگاه به این قوه عقل و فلسفه‌ورزی را دقیق کند، چنان که آنچه را عهده‌دار طبیعیات محض است فاهمه می‌نامد و آنچه را عهده‌دار مابعدالطبیعه خاص در سه جلوه کیهان‌شناسی عقلی و روان‌شناسی عقلی و خداشناسی عقلی می‌داند (که هر سه جزمی یا متعالی نیز خوانده می‌شوند) «عقل نظری» می‌نامد. گالیله و نیوتن این تحلیل دقیق را نداشتند ولی متوجه بودند که تفلسف در سنت مدرسی همچنان در سنت ارسطویی و فیزیک ارسطویی باقی می‌مانیم و نمی‌توانیم علم دقیقی در باره عالم واقع پیدا کنیم. این رویکرد در برابر جریان عقلی‌گرایی سنتی هم متاثر از جریان تجربی‌گرایی بود که فرانسیس بیکن طلایه‌دار آن بود هم به این جریان کمک کرد. بیکن گفته بود برای شناخت طبیعت باید مستقیما به خود طبیعت مراجعه کنیم و از خود آن بپرسیم. البته خود ارسطو به خاستگاه حسی معرفت و روش تجربی در علم طبیعی‌ای چون زیست‌شناسی توجه کرده بود؛ ولی به ویژه در سنت مدرسی تفلسف به صورت تاملات عقلی محض روش غالب بود و نقش منفی منفوری در تاریخ اندیشه داشت. عقلانیتی هم در رنسانس بر کرسی قبول نشست عقلانیت شکاک دکارتی بود. پیشروان علم جدید از پیشروان فلسفه جدید تاثیر پذیرفتند و دریافتند که با روش‌شناسی گذشتگان نمی‌توانیم به تبیین درخور پدیده‌های طبیعی بپردازیم. نمی‌توانیم به قوانین عام یا کلی حاکم بر رفتار اعیان و پدیده‌های فیزیکی دست یابیم. کاملا آشکار شده بود که طبیعیات ارسطو در مواردی از عقل‌گرایی خود قابل نقد است، در مواردی ساکت است، در مواردی نادرست است، در مواردی کاستی دارد. تبیین درستی از بسا پدیده‌ها ندارد؛ بسا پدیده‌ها را پیش‌بینی نمی‌کند، نظرش درباره بسا پدیده‌ها آشکارا نادرست است. اینجا فرصت بحث در باره شیوه تحقیق گالیله و تاثیر آن بر نیوتن نیست. گالیله به طور جدی درگیر مشکلات فیزیک ارسطویی در پدیده‌های آزمون‌پذیر، در کیهان‌شناسی و دستگاه خورشید مرکزی شده بود. تلسکوپ کوچک ساخته خودش در ١٦٠٩ به او و دیگران کمک کرد تا پوسته جهان بسته ارسطویی را در ابعاد گوناگونی بشکافند و به دستاوردهای مهمی در باره طبیعیات اجرام آسمانی، هیات اجرام آسمانی و حرکات اجرام زمینی و شباهت میان اجرام آسمانی و اجرام زمینی برسند. با فیزیک ارسطویی و علل اربعه و عناصر چهارگانه در جهان تحت‌القمر و مرکزیت زمین و جهان افلاک اثیری نمی‌شد بسا چیزهای آشکار را توضیح داد. فیزیک و کیهان‌شناسی ارسطویی بیشتر حاصل تاملات فلسفی یک فیلسوف بودند که کوشیده بود جهان را در قالب اندیشه‌های محدود خود درآورد، اندیشه‌هایی که سهم نگرش‌های نظری صرف در آنها بسیار زیاد و سهم ملاحظات دقیق تجربی درباره بخش‌های گوناگون جهان در آن بسیار اندک بود. فیزیک دکارتی هم بیش از اندازه در چنگ عقلی‌گرایی بود و با آن نمی‌شد کاری از پیش برد. بیهوده نیست که نیوتن و کلارک چنان موضع‌گیری انتقادی‌ای در برابر فیزیک دکارتی و لایبنیتسی دارند. دکارت با اینکه هم به گونه‌ای پیرو عقلانیت نقاد است، هم ریاضیدان است، هم به فیزیک و اصول آن توجه دارد نمی‌تواند فیزیک درخوری عرضه کند. او بیش از آن فیلسوف و عقلی‌گرا است که بتواند فیزیکی را پدید آورد که نخستین خاستگاهش تجربه است و همواره به تجربه پایبند است. این نیوتن است که در کتابش از همان آغاز وفاداری خود را به تجربه و آزمون تجربی نشان می‌دهد و از روش‌شناسی‌ای برخوردار است که عیار علمی آن بالا است.
جای فلسفه در این روش علمی کجاست؟
آنجا که ما را مجاز بداند که استقرا کنیم و قوانین طبیعت را از این استقرا استخراج کنیم. آنجا که به ما اجازه می‌دهد ریاضیات را در تدوین نظریه مکانیکی به کار بندیم، چنان که نیوتن با ظرافت و دقت تمام ضمن اینکه کاملا به مشاهده و آزمایش پایبند داده‌های تجربی را در قالب ریاضیات می‌ریزد. قواعد فلسفی به او کمک می‌کنند که نشان دهد ضمن اینکه دانشمند است مفروضات فلسفی دارد، ولی تاکیدش این است که می‌خواهد فلسفه طبیعی‌ای تولید کند که در درجه اول یک علم تجربی- ریاضیاتی است.
پیش‌فرض مهمی که در ذهن نیوتن وجود دارد و به نظر می‌رسد که آن را آشکارا بیان نمی‌کند این است که او دنیا را منظم می‌بیند. آیا او اشاره می‌کند که این پیش‌فرض را از کجا گرفته است؟
خیر! این از انتقادات اساسی‌ای است که در همان زمان که کتاب انتشار می‌یابد به او وارد می‌شود. البته اگر می‌گفت من با تمسک با فلسفه‌های دیگر مثل دکارت و لایبنیتس چنین می‌گویم، از او پذیرفته می‌شد. اما بیش از همه نیوتن با این مشکل روبه‌رو بود که دارد چیزی به نام گرانش را مطرح می‌کند که همه اجسام به هم وارد می‌کنند و هیچ نشانی از آن نیست، ضمن آنکه این امر یعنی گرانش از دور هم تاثیر می‌گذارد. آن موقع تصور این بود که اگر اجسام قرار است بر هم تاثیر بگذارند، باید در تماس با هم باشند یا چیزی مثلا محیط مادی‌ای آنها را به هم بپیوندد. تاثیر گرانشی که دیده نمی‌شد از دور بود و به نظر می‌آمد که تماس مادی‌ای مثلا میان زمین و ماه یا زمین و جسمی که بر آن سقوط می‌کند وجود ندارد. اینها انتقادهای جدی‌ای بود که نیوتن باید به آنها پاسخ دهد. جالب است که او می‌دانست نمی‌تواند پاسخی دهد. ازاین‌رو با درایت و درک درستی که داشت می‌گفت توضیح اینها را به کسانی واگذار می‌کنم که بعدا می‌آیند. او می‌گفت من عملا می‌گویم این چیزها هستند و الان هم به‌خوبی تبیین و پیش‌بینی می‌کنم. با گذشت زمان او کار خود را انجام شده می‌داند. او در زمان حیاتش سه ویرایش از کتاب عرضه می‌کند. در ویرایش سوم مربوط به سال ١٧٢٦ یعنی در یک سال پیش از مرگش قاعده چهارم را اضافه می‌کند، در این قاعده به لحاظ روش‌شناسی روشن می‌کند که توضیح را به لحاظ روش‌شناختی به آیندگان واگذار می‌کند. او می‌گوید: «در فلسفه آزمایشی (یعنی فلسفه مبتنی بر آزمایش) با گزاره‌هایی مواجه می‌شویم که به روش استقراء عام و با دقت بسیار زیاد از پدیده‌ها استنتاج شده‌اند، تا زمانی که پدیده‌های دیگری رخ نداده باشند که این گزاره‌ها را دقیق‌تر سازند یا مشمول استثنا واقع گردند، فرض‌های مخالف و قابل تصور دیگر را نمی‌پذیریم». نیوتن در اینجا گویی در سده بیستم حضور دارد و سخن می‌گوید، و تاکید می‌کند که گزاره‌ها باید (به گفته ون فراسن) کفایت تجربی داشته باشند و مادامی که این کفایت را داشته باشند، از آنها استفاده می‌کنیم. همچنین اگر از منظر استنتاج از طریق بهترین تبیین نگاه کنیم، این گزاره‌هایی که از طریق آزمایش به دست آمده‌اند، بهترین گزاره‌ها هستند. این سخن دقیق و حساب شده‌ای است و نشان می‌دهد که نیوتن به پیش‌فرض‌های فلسفی مثل یکنواختی جهان و کارکرد قانون گرانش آگاه است. بسیاری از کسان او را نقد کرده‌اند که نیوتنی که تاکید کرده فرضیه جعل نمی‌کند، خود اصولی را به عنوان پیش‌فرض یا فرضیه یا قضیه (proposition, hypothesis) پذیرفته است. البته این پیش‌فرض‌ها متافیزیکی و فلسفی‌اند و می‌توان با نیوتن همدلی کرد و گفت یک فیزیکدان تجربی هر چقدر هم بخواهد تجربی و ریاضیاتی باشد، باز از پذیرش برخی اصول فلسفی ناگزیر است.
جهان مهندسی زمانه ما بر فیزیک نیوتنی بنا شده است. اما از میانه سده نوزدهم با پیشرفت‌هایی که در عرصه تکنولوژی رخ داد، شواهدی به دست آمد که با اصول نیوتنی سازگار نبود و نیازمند به دستگاه مفهومی تازه‌ای برای توضیح پدیده‌ها بودیم و پارادایم علمی دگرگون شد. آیا این به نحوی آشکارگی دوباره اهمیت فلسفه برای فیزیک نبود؟ یعنی این شواهد جدید نشان می‌داد که گویی دستگاه مفهومی فیزیک آینه‌ای در برابر طبیعت نیست، بلکه مفاهیمی برای توضیح هر چه بهتر واقعیات است.
رویدادی که سرانجام در سال ١٩٠٥ به طرح نظریه نسبیت خاص انجامید نهایتا در این نگرش تبلور یافت که در سرعت‌های بالا مکانیک نیوتنی کار نمی‌کند، به طوری که برای سرعت‌های بالا ما به مکانیک دیگری نیازمندیم که توانایی‌های بیشتری داشته باشد. این نیاز به مکانیکی با توانایی بیشتر که به صورت مکانیک نسبیتی جلوه‌گر شد به معنای نفی مکانیک نیوتنی نبود و نیست، بلکه به معنای این بود ما به مکانیک گسترده‌تری نیازمندیم که این مکانیک نیوتنی در سرعت‌های معمولی حد آن مکانیک باشد. این در چارچوب همان قاعده تطابق یا تناظر یا اصل همخوانی (correspondence principle correspondence rule)
نیلز بور است که مکانیک نسبیتی و مکانیک کوانتومی که نظریه‌های بنیادین فیزیکی‌اند در شرایط حدّی خاصی به همان مکانیک کلاسیک یا فیزیک کلاسیک می‌گرایند. این شرایطِ حدّی خاص برای مکانیک نسبیتی همان سرعت کم نسبت به سرعت نور است. مکانیک نیوتنی در سرعت‌هایی که مجذور سرعت ناظر نسبت به مجذور سرعت نور قابل اغماض باشد، قابل استفاده است و دقت قابل قبولی دارد، ضمن آنکه در جهان روزمره مهندسان برای طراحی آسمانخراش‌ها و پل‌های عظیم از مکانیک نیوتنی استفاده می‌کنند. حتی برای طراحی فضاپیما و ماهواره هم ما به خوبی از مکانیک نیوتنی بهره می‌گیریم.
یعنی به نظر شما یک تغییر پارادایمی اتفاق نیفتاده است؟
من اصلا در حوزه علوم تجربی، به ویژه علوم طبیعی، به چیزی تحت عنوان دخالت پارادایم و تغییر پارادایمی باور ندارم. من که علم را گونه‌ای دستگاه باور مدعی شناخت می‌دانم و اگر یکی از عناصر شناخت را «صدق» باور یا گزاره یا نظریه علمی بدانیم علم را رو به پیشرفت و تکامل می‌دانم. البته در سیر پیشرفت علم، به ویژه علمی مانند فیزیک که برجسته‌ترین نمونه علم تجربی طبیعی است، همواره تغییرهایی در مفاهیم صورت می‌گیرند یا پرش‌ها و جهش‌های معرفتی و علمی‌ای اتفاق می‌افتند ولی این تغییرها و پرش‌ها و جهش‌ها را هرگز نباید انقلاب و تغییر پارادایم دانست. فیزیک به گونه‌ای انباشتی ولی، نه لزوما خطی، پیشرفت می‌کند و نظریه‌های برخوردار از قدرت‌های تبیینی و پیش‌بینی‌کنندگی بیشتر جای نظریه‌های برخوردار از توانایی محدودتر را می‌گیرند ولی این در بیشتر موارد به معنای نفی و نسخ نظریه‌های پیشین اگر براستی «علمی» بوده‌اند نیست، بلکه به معنای دقیق‌تر شدن و تواناتر شدن آنها است.
اما این را که گفته می‌شود در خود فیزیک مدرن نیز یک تبیین واحد برای همه پدیده‌ها ارایه نمی‌شود چگونه می‌توان توضیح داد؟ مثلا اینکه در مورد نور برخی مشاهدات با نظریه موجی نور قابل توضیح است، در حالی که برخی دیگر با نظریه ذره‌ای نور قابل تبیین است. آیا همین که برای یک پدیده یکسان در ظهور و بروزهای مختلفش از دستگاه‌های مفهومی متفاوت بهره می‌گیریم، نشان دهنده این نیست که نگاه ما به فیزیک باید تغییر کند؟ یعنی فیزیک دیگر آینه طبیعت نیست، بلکه یک دستگاه مفهومی است برای تبیین بهتر واقعیت؟
من با شما از این حیث همدل هستم که بگویم قوانینی که فیزیک به عنوان قوانین فیزیکی به آنها دسترسی پیدا کرده است، لزوما قوانین طبیعت نیستند. اما با تفسیر شما موافق نیستم که ما از قوانین طبیعت خیلی دور هستیم. قوانین فیزیکی در حد مجانبی و ایده‌آل‌شان نهایتا به سمت قوانین طبیعت می‌گرایند. من از این حیث با شما موافقم که درست نیست بگوییم هر آنچه فیزیک می‌گوید قوانین طبیعت است. این خوش‌خیالی و رئالیسم خام است. فیزیک خطاپذیر و تغییرپذیر است و به مثابه یک علم تجربی باید خودش را تصحیح کند. نیوتن نیز چنین می‌گفت. اینشتین نیز چنین می‌گفت. همه فیزیکدانان راستین چنین نظری دارند. چنین نیست که فیزیکدان دستش را زیر چانه‌اش بگذارد و بگوید هر آنچه من بگویم صادق است. به هر حال مشاهده و آزمایش در فیزیک حرف نهایی را می‌زنند و معیار اصلی برای کنترل نظریه فیزیکی‌اند. البته همسازی نظریه فیزیکی با نظریه‌های پذیرفته پیشین که در پیوند ریاضیاتی نظریه جدید با نظریه‌های مقبول پیشین تجلی می‌یابد هم مهم است. اگر من چنان چیزی را درباره کار فیزیکدان می‌گویم این را هم باید تاکید کنم که هرگز نباید گمان کرد که فیزیکدان از واقعیت پرت است و هر آنچه می‌گوید نظر یک آدم وهمی است. این همه دستاوردهای عظیمی که در فیزیک داریم و به ویژه در تکنولوژی بسیار پیشرفته آنها را به کار می‌بندیم، این همه پیش‌بینی‌های مهم ظریف و دقیقی که در چارچوب نظری صورت می‌گیرند و مشاهدات بعدی زود یا دیر آنها را تایید می‌کنند، همه و همه نشان می‌دهند که فیزیک بنیادهای محکمی دارد و قوانین فیزیکی کمابیش به قوانین طبیعت نزدیکند. این توان تبیینی و پیش‌بینی‌کنندگی نظریه‌های فیزیکی و نقش‌شان در ابزارسازی و فراهم‌سازی توان دخالت در واقعیت طبیعی فیزیکی به معجزه شبیه است. ولی به گفته بزرگانی چون کواین و پاتنم این معجزه نیست. پس چیست؟ این نشان دهنده واقع‌نمایی شگفت‌انگیز فیزیک است. این تجلی واقع‌گرایی علمی به معانی عام و خاص و در ابعاد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و معناشناختی و روش‌شناختی و حتی ارزش‌شناختی است که فیزیک با درخشش بسیار در حوزه‌های گوناگون آن را نشان می‌دهد.
یعنی حتی از فیزیک بطلمیوسی به فیزیک نیوتنی یک تغییر پارادایمی رخ نداده است؟
این پارادایم و تغییر پارادایمی شما را مانند بسا کسان رها نمی‌کنند! پیش از هر چیز باید گفت که الگوی بطلمیوس برای گردش افلاک «فیزیک» نیست، بلکه تنها یک الگو در چارچوب دانش هیات و در تقسیمات سنتی متعلق به ریاضیات، آن هم ریاضیات کاربردی است. آنچه بطلمیوس عرضه کرده یک الگو (مدل) است. خود بطلمیوس هم تاکید می‌کند که تنها یک الگو عرضه می‌کند و می‌گوید شاید بتوان الگوی دیگری هم عرضه کرد. البته بطلمیوس آن زمان از این نگرش بیشتر فلسفی نه فیزیکی برخوردار بود که زمین مرکز جهان است و افلاک گرد مرکز جهان یا زمین می‌چرخند. این الگو در اساس نادرست بود. روزی باید معلوم می‌شد که این الگو نادرست است زیرا با واقعیت طبیعی آنگونه که هست تطابق ندارد. گزاره‌اش از همان اساس کاذب بود. اتفاقا تا آن اندازه که این مرد بزرگ پایبند به مشاهده و محاسبه امر واقع بود دریافت که مرکز جهان نمی‌تواند بر مرکز زمین منطبق باشد. بنابراین این دو را دو نقطه جدا از هم گرفت و نام فاصله آنها را «معدل المسیر» گذاشت. او تا آنجا که به واقعیت رجوع کرد و قرار بود واقعیت را توضیح دهد دریافت که برخلاف فرموده فلسفه ارسطویی مرکز زمین نمی‌تواند مرکز جهان یعنی مرکز همه افلاک متحدالمرکز باشد. امروزه ما می‌دانیم که این اشکال در اصل بازتاب بیضوی بودن (نه دایره‌ای بودن) مدارهای واقعی سیارات به دور خورشید یا مدارهای ظاهری خورشید و ماه و پنج سیاره به دور زمین بود. به این علت یا دلیل بود که آن مرد بزرگ خود گفت که آنچه عرضه می‌کند تنها یک الگو است که می‌تواند جایش را به یک الگوی بهتر بدهد. پس این الگو که مبنای فلسفی و پردازش ریاضیاتی داشت و عنصر تجربی راستینش اندک بود از همان آغاز و در اساس نادرست، خطا و کاذب بود. ولی در مواردی مانند تبیین و پیش‌بینی خسوف و کسوف موفق بود. علت این موفقیت نه درستی الگوی بطلمیوسی بلکه صرفا این بود که هر گاه شما بخواهید خورشیدگرفتگی و ماه‌گرفتگی را بر پایه وضعیت سه جسم زمین و ماه و خورشید توضیح بدهید هیچ تفاوتی ندارد که زمین به دور خورشید بگردد یا خورشید به دور زمین. به همین علت است که دستگاه زمین- مرکزی بطلمیوسی در تبیین و پیش‌بینی کسوف و خسوف بیشترین موفقیت خود و بیشترین تطابق را با دستگاه خورشید-مرکزی کوپرنیکی دارد. این چگونه است که تا پای تبیین و پیش‌بینی بسا پدیده‌های دیگر به میان می‌آید الگوی بطلمیوسی با مشکل روبه‌رو می‌شود؟ علتش همان است که گفتم که این در اصل یک الگوی نادرست بود که در مورد خاصی مانند خسوف و کسوف و چند مورد دیگر تنها و تنها به این علت موفق جلوه می‌کرد که در این موارد فرقی نمی‌کند که زمین به دور خورشید بگردد یا خورشید به دور زمین. مشکلات که فزونی گرفت، تناقض‌ها که پیدا شد اخترشناسان به فکر چاره افتادند. اول از همه خود بطلمیوس در پی الگوی بهتری بود. بعد در جهان اسلام تعداد زیادی از اخترشناسان کوشیدند مشکلات فلسفی و ریاضیاتی و بعضا مشاهدتی را حل کنند. می‌توان به شکوک ابن‌هیثم در نقد بطلمیوس تا چندین الگوی غیربطلمیوسی در مراغه و اسپانیا اشاره کرد که متاسفانه اتفاق مهمی در دستیابی به گزاره‌های صادق نیفتاد. در بعد فلسفی که کاتولیک‌تر از پاپ بودند و در وفاداری به ارسطو کوشیدند از شر معدل‌المسیر راحت شوند و مرکز جهان خوشگل کروی را بر همان مرکز زمین منطبق کنند. در الگوی ریاضیاتی هم با وجود برخورداری از هوشمندی در مثلا عرضه الگوی جفت توسی از سوی خواجه نصیرالدین یا به نام او نهایتا پایبندی به واقعیت مشاهده‌پذیر صورت نگرفت. حتی در نجات مدار خوشگل دایره‌ای مشاهده قربانی هم شد! این را هم بگویم که الگوی بطلمیوسی و الگوهای نابطلمیوسی جهان اسلام بسیار پیچیده بودند به گونه‌ای که برای تبیین حرکت ماه یا یک سیاره از نظر ناظر زمینی به ترکیب پیچیده‌ای از چندین حرکت نیاز بود که البته طراحی و ترکیب آنها بسیار نبوغ‌آمیز بود. من همواره به دانشجویانم توصیه کرده‌ام نسخه‌ای از المجسطی را در خانه داشته باشند و هر از گاهی نگاهی به آن بیندازند تا چشم‌شان به یکی از شگفت‌انگیزترین تجلیات هوشمندی ذهن آدمی در ترکیب این همه حرکت من درآوردی برای افلاک بیفتد: کاری که به قول بزرگانی چون افلاطون «برای نجات دادن نمودها» انجام شده است، البته بی‌آنکه از نظر «صدق» ارزشی داشته باشد. کوپرنیک که هم با مشکلات الگوی بطلمیوسی آشنا بود هم با بیشتر راه‌حل‌ها یا الگوهای نابطلمیوسی جهان اسلام، سرانجام به این نتیجه رسید که با الگوی بسیار ساده‌تر خورشید- مرکزی می‌توان بسا پدیده‌ها را به آسانی توضیح داد، الگویی که معلوم شد مطابقت زیادی با واقعیت دارد هر چند مدارها نه بیضوی بلکه دایره‌بودند. اینکه کوپرنیک چگونه به این الگو رسید و نقش دیدگاه‌های فلسفی واقعیات تجربی و محاسبات ریاضیاتی در آن چگونه بود موضوع جذابی است که این گفت‌وگو جای طرح آن نیست. می‌بینید که قصه نه قصه تغییر پارادایمی بلکه حرکت از یک الگوی ابزاری غیرفیزیکی آمیخته با فلسفه و کاربست دلخواه ریاضیات برای دستیابی به الگوی ابزاری کاذب به سوی دستیابی به مکانیک و قانون جهانشمول گرانش و کاربست آن بر حرکت دو جرم فیزیکی نسبت به یکدیگر است. آن کجا و این کجا! بنابراین در فیزیک نه در پی الگو به مثابه ابزار در چارچوب یک پارادایم بلکه در پی نظریه صادق در چارچوب صدق مطابقتی هستیم. گزاره‌های ما نهایتا باید به عالم واقع ارجاع داشته باشند. اگر گزاره‌های ما به عالم واقع ارجاع راستین نداشته باشند، زود یا دیر نظریه از هم می‌پاشد. صدق در فیزیک مطابقتی است و نظریه فیزیکی باید نهایتا به عالم واقع ارجاع داشته باشد. اگر به تعبیر «آینه طبیعت»، که از رورتی است، برگردیم من همچنان بر این باورم که فیزیک می‌خواهد آینه طبیعت باشد، اگرچه ممکن است این آینه کج و معوج و کدر باشد و دقیق نشان ندهد.
در این بحث به نظر می‌رسد شما بیشتر طرف فیزیکدان‌ها را گرفته‌اید.
پاسخ. بله، همین گونه است، البته با احتیاط‌هایی که واقع‌گرایی انتقادی، عقل‌گرایی انتقادی و واقع‌گرایی علمی به من آموخته‌اند و می‌آموزند.
بحث ما این نیست که فیزیکدان متوهم است و به دام نسبی‌گرایی بیفتیم، اما در فلسفه علم خود بحث صدق به مثابه مطابقت تنها یک نظریه است و ما نظریه‌های دیگری مثل صدق به مثابه هماهنگی و انسجام یا صدق به مثابه کارکرد را هم داریم. چه ایرادی دارد که ما نظریه‌های علمی را بر اساس صدق به مثابه کارکرد در نظر بگیریم، یعنی این نظریه‌ها توضیح بهتری ارایه می‌دهند و کارکرد دارند. چه ایرادی دارد که این نظریه کارکردی را بپذیریم؟
احمد حسن زِوِیل، شیمیدان مصری- امریکایی و برنده نوبل که امردادماه امسال در هفتاد سالگی درگذشت، توانست نوعی تلسکوپ برای ابعاد فمتو بسازد. او نشان داد که همه حرف‌هایی که فیزیکدان‌ها و شیمیدان‌ها (مثلا پنخستینگ که دوبار برنده جایزه نوبل شد و زویل استاد کرسی پنخستینگ در کلتک بود) در باره اوربیتال‌ها و پیوندهای شیمیایی می‌گفتند، درست است. نمونه‌های زیاد دیگری هستند که نشان می‌دهند که صدق در فیزیک و در هر علمی باید مطابقتی باشد. ادینگتن رییس رصدخانه پادشاهی انگلستان گروهی را مامور کرد که با بهره‌گیری از خورشیدگرفتگی ١٩١٩ در آفریقا پدیده خمش نور در پیرامون جرمی چون خورشید را که نظریه نسبیت عام اینشتین آن را نشان داده بود مورد آزمون تجربی قرار دهند. پس از بازگشت گروه و بررسی دقیق نتایج رصد معلوم شد که استنتاج اینشتین کاملا درست و دقیق بوده است. هنگامی که منشی اینشتین به او خبر داد که پیش‌بینی او در مورد خمیدگی نور در پیرامون خورشید تایید شده است، او شانه بالا انداخت و گفت «می‌دانستم!» به آزمون‌تجربی نظریه کوارک و یافتن همه کوارک‌ها و پادکوارک‌های پیش‌بینی شده طی حدود ٣٠ سال توجه کنید. به آزمون تجربی نظریه هیگز در باره بوزون هیگز و یافتن این ذره پس از ٤٨ سال در شتاب‌دهنده بزرگ هادرونی سرن توجه کنید. هر باوری به تایید نهایی یک نظریه توسط تجربه در چارچوب واقع‌گرایی علمی است که معنای عام آن این است که همه نظریه‌های فیزیکی در مورد هستومندها (هستومندهای مشاهده‌پذیر به طور عام و هستومندهای مشاهده‌ناپذیر به طور خاص) به گونه‌ای هستند که اولا باور داریم مستقل از ذهن ما وجود دارند و ثانیا ما می‌توانیم به آنها علم پیدا کنیم. البته این نگرش به خطاپذیری و اصلاح‌پذیری نظریه‌های فیزیکی باور دارد. من باورم این است که اکثر قریب اتفاق فیزیکدانان دانسته یا نادانسته در پی صدق مطابقتی‌اند هر چند باور ندارند که هر آنچه هر فیزیکدانی می‌گوید، صادق است. هر نظریه‌ای درباره صدق به جز نظریه مطابقتی صدق با بسا دشواری‌ها روبه‌رو است. اگر از دیدگاه تقریبا تبیینی به نظریه‌های صدق بنگریم من به آسانی می‌گویم که نظریه مطابقتی صدق بهترین تبیین است یا بهترین تبیین را دارد.
پشت این نگرش یک پیش‌فرض مهم دیگری نیز هست که تصریح نمی‌شود و آن این است که جهان کاسموس (= مجموعه‌ای منظم) است و آشوبناک (chaotic) نیست. در حالی که برخی فیزیکدانان می‌گویند جهان آشوبی است که ما نظم را به آن فرافکنی می‌کنیم.
البته فیزیکدانان نمی‌گویند جهان خائوس (آشوب) است. حداقل من چنین چیزی را سراغ ندارم. ممکن است شما در نگرشی مابعدالطبیعی بگویید که ما تعریف دقیق یا درک درستی از نظم نداریم. ما بنا بر دستگاه ادراکی خود با جهان از پس عینکی روبه‌رو می‌شویم که رنگ نظم را بر جهان می‌زند. این می‌تواند دیدگاهی باشد. اتفاقا امروزه چندان طرفدارانی ندارد. ما در بحث از قوانین طبیعت حتی از بحث هیومی در چارچوب نظم و انتظام عبور می‌کنیم. اینجا فرصت گفت‌وگو در این باره نیست. ولی به اشاره عرض می‌کنم که از اواسط دهه ١٩٧٠ با کارهای کسانی چون تولی، درتسکی و آرمسترانگ و دیگران مباحثی چون «ضرورت» و «کلی»ها (universals) وارد بحث از قوانین طبیعت شده است. امروزه در فلسفه علم از متافیزیک تحلیلی بهره می‌گیریم که درآن از ضرورت قوانین طبیعت و پیوند آنها با «کلی»ها سخن می‌گوییم و حتی به گونه‌ای ذاتی‌گرایی علمی رسیده‌ایم که طرفدارانی مانند کریپکی دارد. سخن گفتن آغازین از غلبه نظم بر آشوب هم بهترین تجلی خود را در رساله تیمائوس افلاطون پیدا کرده که در آن می‌بینیم افلاطون چگونه می‌کوشد تا ساختار منظم ریاضیاتی جهان را از شکل خود جهان و مدارهای خدایانی چون ستاره‌ها تا ساختار ریاضیاتی عناصر چهارگانه حاصل کار خود خداوند (دمیورژ یا دمیورگوس (صانع)) بنمایاند. در نگاه فلسفی افلاطون اصولا آفرینش جهان به معنای نظم‌یابی جهان به دست دمیورگوس است که حکیم و مدبر مطلق است. آنچه در نظریه آشوب و پدیده‌های آشوبناک شاهدیم کوشش برای دستیابی به ساختمان ریاضیاتی این پدیده‌ها است که پدیده‌های محلی و منطقه‌ای (local) اند نه جهانی (global) . جالب اینجا است ریاضیات پیشرفت‌های زیادی در بررسی آشوب داشته است. ما امروزه حتی می‌توانیم معادلات آشوبناک را که معادلاتی غیرخطی‌اند، به نقاشی تبدیل کنیم و ببینیم که معمولا چه طرح‌های زیبایی دارند و در ساختار بزرگ‌تر خود ساختار منظمی دارند.
آیا دیدن جهان به شکل یک کاسموس به دترمینیسم نمی‌انجامد؟
چرا!
آیا این خطرناک نیست؟
چه خطری و چه اشکالی دارد؟
خوب همه‌چیز پیش‌بینی‌پذیر می‌شود!
مگر به خودی خود اشکال دارد که همه‌چیز، البته علی‌الاصول پیش‌بینی‌پذیر باشد؟ از نظر من اگر یک «اومنی‌ساینت» (omniscient) یعنی دانای مطلق، یا همه‌دان، وجود داشته باشد او به همه‌چیز علم دارد و همه‌چیز برایش پیش‌بینی‌پذیر است. اما از آنجا که دانش ما انسان‌ها با وجود آنچه پیش از این در ستایش آن از من شنیدید، بسیار بسیار محدود است و با دانش تجربی است که به شناخت علمی می‌رسیم، علم ما کامل و جامع و دقیق نیست. بی‌آنکه من به نسبی‌گرایی معتقد باشم معتقدم که شناخت‌مان از امور محدود است. در چارچوب همین فیزیک کنونی بر سه نوع ذره جهان سه نوع آمار حاکم است و شناخت ما از آنها به گونه‌ای احتمالاتی است. فعلا در مکانیک کوانتومی رایج اصل یا رابطه عدم قطعیت هایزنبرگ حاکم است. ولی به هر حال من معتقدم جهان ما در ساختار اساسی خود علت و معلولی است. هیچ اتفاقی در جهان بدون علت روی نمی‌دهد. ارسطو درست گفت که اصل علیت «ام‌المسائل» است. اگر رابطه عدم قطعیت و حاکمیت سه آمار فوق صرفا معرفت‌شناختی هم نباشند، دست کم می‌توان از «علیت احتمالاتی» سخن گفت. شما به هر حال نگران خطر دترمینیسم و پیش‌بینی‌پذیری نباشید. جهان پیچیده‌تر و تعداد پارامترهای دخیل در کار جهان بسیار بیشتر از آن‌اند که شما را نگران کنند!
یعنی شما عدم قطعیت را ذاتی فیزیک نمی‌دانید و مثل اینشتین معتقدید که مشکلی است که باید حل شود.
بله، فکر می‌کنم باید حل شود. من معتقدم در نهایت باید به یک مکانیک کوانتومی دست پیدا کنیم تا بتوانیم توضیح دهیم که چرا الکترون به جای اینکه از این مسیر حرکت کند، از آن مسیر حرکت می‌کند. البته همین جا بگویم که چنان مکانیک کوانتومی‌ای از این مکانیک کوانتومی موجود خیلی دور نخواهد بود و در گذار از این به آن مکانیک کوانتومی آینده انقلاب و تغییر به اصطلاح پارادایمیای روی نخواهد داد. ما به روایت گسترده‌تری از مکانیک کوانتومی می‌رسیم که عناصر اساسی این مکانیک کوانتومی کنونی و توان تبیینی و پیش‌بینی‌کنندگی و فن‌شناختی آن را خواهد داشت. ولی در این سه بخش نیرومندتر خواهد بود و اصل عدم قطعیت یا از آن حذف خواهد شد یا ویژگی معرفت‌شناختی آن کاملا آشکار خواهد شد و این مکانیک کوانتومی کنونی به حالت خاصی از آن تبدیل خواهد شد.
در سخن‌تان به بازگشت متافیزیک در دهه ١٩٧٠ به فیزیک اشاره کردید. منظورتان چیست؟
در مقطع دکتری فلسفه علم احتمالا برای نخستین‌بار در جهان درسی به نام «متافیزیک تحلیلی» تعریف کردیم. عرض کردم که در بازگشت پوزیتیویسم منطقی به سنت هیومی و پذیرش معیار تحقیق‌پذیری تجربی به عنوان معیار معناداری برای گزاره‌های علمی (در کنار گزاره‌های تحلیلی منطق و ریاضیات) مابعدالطبیعه که فاقد چنین گزاره‌هایی تلقی می‌شد به کنار نهاده شد. کتاب مهم «زبان، صدق و منطق»، نوشته آیر، تا حدی چونان چکیده نگرش پوزیتیویسم منطقی تلقی شد، با مقاله معروف «حذف مابعدالطبیعه» آغاز می‌شد. پوپر در توجه به مابعدالطبیعه راه خود را رفت، هر چند درکی که او از مابعدالطبیعه داشت درک درستی نبود و من نشان داده‌ام که درک نادرست او از مابعدالطبیعه چه مشکلاتی برای تاریخ علم و تاریخ مابعدالطبیعه و فلسفه علم دارد. آرام آرام تندروی‌های پوزیتیویسم در نفی مابعدالطبیعه و احساس بی‌نیازی از آن از میان رفت و آشکار شد که مابعدالطبیعه به راستی هم گریزناپذیر است هم ضروری. همچنین ورود جریان‌های غیرپوزیتیویستی گوناگون به درون سنت تحلیلی در توجه این سنت به مابعدالطبیعه نقش داشت. بحث از آنها بیرون از حوصله این گفت‌وگو است. خوانش دقیق کانت هم بسیار مهم بوده است. کانت تنها مابعدالطبیعه خاص را ناممکن دانسته بود در حالی که مابعدالطبیعه عام را پذیرفته و اصلا کار خود را مابعدالطبیعه مابعدالطبیعه دانسته بود. نهایتا با کوشش‌های شمار زیادی از فیلسوفان تحلیلی مباحث مهم مابعدالطبیعی وارد سنت تحلیلی به طور عام و وارد فلسفه علم در این سنت به طور خاص شد. امروزه مقالات و کتاب‌های زیادی در این زمینه نوشته و منتشر می‌شوند. چند سالی است که انجمنی بین‌المللی به نام «انجمن متافیزیک علم» هم توسط شماری از فیلسوفان علم تاسیس شده است و شاهد طرح مباحث متافیزیکی در درون فلسفه علم و فلسفه فیزیک و بسیاری از فلسفه‌های خاص یا مضاف دیگر هستیم.
چه مباحثی دارد؟
در باره مباحث گوناگونی بحث می‌شود، مثلا در باره وجود یا مقولات وجود یا علیت یا گونه‌های وجود یا انواع طبیعی یا ابژه یا مفاهیمی مانند هستومند (entity) یا مباحث مربوط به زمان و مکان یا بحث در باره امکان و ضرورت یا ذات یا جوهر یا این‌همانی یا ویژگی و...، اینها مفاهیمی‌اند که فیزیکدانان آگاهانه یا ناآگاهانه با آنها کار می‌کنند و به آنها نیاز دارند ولی آنها را از فیزیک استخراج نکرده‌اند. آنها را دانسته یا ندانسته از جای دیگر آورده‌اند. این همان متافیزیک است. البته تعاریف متفاوتی از متافیزیک عرضه می‌شود، از صرف هرگونه ادعای معرفتی غیرعلم تا توجه به تعاریف ارسطو از این دانش در کتابی که بعدا همین عنوان متافیزیک یا مابعدالطبیعه را یافته است. در جهان اسلام با عنوان الهیات (در دو بخش عام و خاص یا امور عامه و امور خاصه) شناخته شده که در راس همه علوم است. به نظر من ما باید هر گرایشی در مابعدالطبیعه همچنان حول محور وظیفه یا تعریفی بچرخد که ارسطو برای این «سوفیا» یا «الهیات» یا «فلسفه اولی» اعلام کرده است. البته او خودش واژه «متافیزیک» را به کار نبرده است؛ ولی می‌گوید محوری‌ترین وظیفه این دانش که دانش برین یا فلسفه اولی است همانا «علم به موجود بماهو موجود»یا «علم به وجود بماهو وجود» است؛ یعنی در باره احکام «موجود» یا «وجود» صرف نظر از اینکه چه «موجود»یا چه «وجود»ی است بحث می‌کند. اگر این تعریف را برای متافیزیک بپذیریم، به آسانی می‌توانیم نیاز علومی مانند فیزیک به متافیزیک را بپذیریم. هر دانشمندی و به ویژه هر فیزیکدانی دانسته یا ندانسته با مفاهیم بنیادین مهمی سر و کار دارد که در اصل متافیزیکی‌اند و متافیزیکدان علی‌الاصول بیشترین تخصص را برای بحث در باره آنها دارد. البته دستاوردهای فیزیکدانان متقابلا به متافیزیکدانان کمک می‌کنند تا هم مفاهیم تازه‌ای را مطرح کنند هم مفاهیم قدیمی و موجود را در پرتو معرفتی جدیدی بنگرند و تحلیل کنند چنان که امروزه هر متافیزیکدان تحلیلی که بخواهد به مفاهیمی چون «ماده»، «حرکت»، «زمان»، «مکان»، «پایستگی»، «سفر به گذشته» و... بپردازد از دستاوردهای فیزیک در این زمینه‌ها بهره می‌گیرد. بنابراین امروزه یک تعامل و آشتی جدی میان فیزیک و متافیزیک در فلسفه تحلیلی صورت گرفته است.
بحث را با رابطه فلسفه و فیزیک شروع کردیم و بد نیست با همان هم به پایان برسانیم. امروز شاهدیم که برخی فیزیکدان‌های بزرگ و در راس ایشان استیون هاوکینگ ادعاهایی می‌کنند که از نظر فیلسوفان فلسفی تلقی می‌شود و فیلسوفان مدعی‌اند که اصلا ایشان صلاحیت پرداختن به این مباحث را ندارند. نظر شما در این نزاع چیست؟ مثلا این ادعایی که هاوکینگ مطرح کرده بود که جهان از هیچ برآمده و در مباحث عامه پسند فیزیکی نیز بسیار مورد استقبال و توجه قرار گرفت.
ببینید! بحث بر سر این است که فیزیکدان بماهو فیزیکدان می‌خواهد در باره جهان طبیعی پژوهش کند و سخن بگوید. یکی از زمینه‌های پژوهش منشا یا خاستگاه یا چگونگی پدیدایی؟ جهان طبیعی است. اصولا کیهان‌شناسی فیزیکی به صورت «علم به خاستگاه، تحول، ساختار و سرنوشت جهان» تعریف نمی‌شود. پس فیزیکدان در چهره کیهان‌شناس، که هاوکینگ خود یک کیهان‌شناس درجه اول است، همواره به آغاز جهان توجه دارد. توجه به آغاز جهان هم از نظر درک احتمالی چگونگی پدیدآیی جهان اهمیت دارد هم از نظر چکونگی پدیدیی ماده و نیروهای بنیادی و بعد ذرات بنیادی و پس از آن هم اتم‌های عناصر مهم در ساختمان جهان. پس فیزیک یعنی کیهان‌شناسی فیزیکی به لحظات آغازین توجه دارد و به ویژه می‌خواهد از زمان پلانک یعنی ١٠ به توان منفی ٤٣ ثانیه پس از مهبانگ (big bang) به عقب‌تر برود تا برسد به لحظه صفر یعنی زمان مهبانگ. پس از آن اگر بتواند به پیش از مهبانگ نفوذ کند و احتمالا دریابد که مهبانگ «چرا» و «چگونه» و «از چه چیزی» (مثلا از «هیچ») پدید آمده است. برای گذر از زمان پلانک به پیش از آن نیاز داریم که گرانش را کوانتومی کنیم و به وحدت نهایی چهار نیروی بنیادی طبیعت دست یابیم. سه تای آنها را عبدالسلام و گلاشو و واینبرگ وحدت بخشیده‌اند و در ١٩٧٩برنده جایزه نوبل شدند. فعلا کوانتومی کردن گرانش برای‌مان دشوار است. ولی تامل در باره خاستگاه جهان از سوی فیزیکدان در دو مقام کیهان‌شناس و فلسفه‌ورز جریان دارد. البته به صرف فیزیکدان بودن فعلا نمی‌توان در باره آغاز جهان سخن گفت. هر گونه نظریه‌پردازی غیرفیزیکی فرارفتن از وظیفه فیزیکی است. در اینجا اگر فیزیکدانی سخن بگوید سخنش فلسفی است. البته این فلسفه‌پردازی‌ای است که از دستاورد فیزیکدان بهره می‌گیرد. اگر کیهان‌شناسی چون هاوکینگ به فلسفه‌ورزی در این باره بپردازد البته فلسفه‌ورزی می‌کند. ولی تفاوت است میان فلسفه‌ورزی یک کیهان‌شناس درجه یک که تخصص کیهان‌شناختی بالایی درباره لحظات آغازین دارد و با فلسفه هم چندان بیگانه نیست و فلسفه‌ورزی کسی که هیچ آشنایی با کیهان‌شناسی و جهان فیزیکی و قوانین بنیادین فیزیکی ندارد. هاوکینگ اگر بخواهد از فراطبیعت سخن بگوید وارد مقام فیلسوفی می‌شود و باید با فیلسوفان سر و کله بزند. او از دانش کیهان‌شناسی درخور برخوردار است؛ ولی نیاز دارد بیش از این خود را مسلح به فلسفه، در زمینه مابعدالطبیعه و هستی‌شناسی، کند. این را هم عرض کنم که با وجود مخالفت‌های گوناگون با این گونه اندیشه‌ورزی هاوکینگ در ایران و خارج، من تاکنون شاهد این نقد اصولی و بنیادی به او نبوده‌ام.