به گزارش فرهنگ امروز به نقل از شرق؛ احسان شریعتی نوشریعتی را نه به معنای «عبور» از شریعتی بلکه نوبازسازی شریعتی می‌داند. او در گفت‌وگوی حاضر به دو پرسش پاسخ می‌دهد، دو پرسشی که در گفت‌وگو با روشنفکران متأثر از شریعتی و نیز موافقان و منتقدان او و در آستانه همایش چهلمین یادمان علی شریعتی با چند تن از آنها مطرح می‌شود: ١) بحران مبتلابه امروز ما و پرسمان اصلی این دوران را چه می‌دانید؟ ۲) با توجه به میراث شریعتی و پیشینه و پشتوانه هم‌اندیشی و هم‌سخنی در سرمشق گفتمانی و صورت‌بندی معرفتی دوران او، اکنون چه راه‌حل، خروجی و برون‌رفتی ارائه می‌دهید؟
«اکنون، ما و شریعتی»، عنوان همایشی علمی است که به بهانه چهلمین سالگرد علی شریعتی در تیرماه امسال به همت بنیاد شریعتی برگزار خواهد شد. احسان شریعتی هدف از این سمینار را کادرسازی، یک کادر جمعی یا به تعبیر بوردیو «روشنفکر جمعی» و تلاش برای ترسیم چشم‌اندازی نو در جامعه عنوان می‌کند. مقصود از «اکنون» در عنوان همایش، اشاره به زمانه و زمینه حاضر است و منظور از «ما» همه کسانی‌اند که دغدغه مسائل زمانه خود را دارند و همچنین آنان که از طریق امتزاج افق خود با افق شریعتی سعی در مواجهه با معضلات و مسائل زمانه خود دارند. آنچه در ادامه می‌آید پاسخ‌های احسان شریعتی، استاد فلسفه دانشگاه تهران، است به این دو پرسش:
به نظر من، اولین محور، توضیح و تبیین میراث شریعتی و معنای «نوشریعتی» است. البته بنده خود فلسفه‌پژوهم و از بابتی «شریعتیست» نیستم و خود شریعتی نیز با این تعبیر موافق نبود و مثلاً می‌گفت که نیچه نیهیلیست نبود یا مارکس مارکسیست نبود... اما من به‌عنوان کسی که وفادار به پروژه رنسانس و رفورماسیون ملی و مذهبی سیدجمال، اقبال و شریعتی است، پوینده این پروژه بوده‌ام و از طرفی مستقل میاندیشم. اولین مفهومی که با توجه به این دو پرسش باید تعریف کنیم، «میراث» شریعتی است. میراث شریعتی علاوه بر مجموعه آثار او که عبارت باشد از «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات»، یک سنت، سیره و منش است که در آن نوعی «یک‌تویی»، اخلاص، گشودگی به افق‌های فکری مختلف، چندساحتی‌بودن و همچنین، نوعی زبان معلمی وجود دارد به‌گونه‌ای که می‌تواند به‌راحتی با مردم ارتباط برقرار کند. پس منظور از میراث شریعتی، مجموع میراث اندیشگانی و منش شخصی اوست. اما مایلم تا میراث فکری دکتر را در چند محور تبیین کنم. آخرین نظریاتی که شریعتی دارد از این نظر مهم است که این‌ها مجموعه‌ای هستند که عمدتاً پس از زندان طرح شده‌اند. دکتر در آن ایام، مباحثی کلیدی مثل «عرفان، برابری، آزادی» مطرح می‌کند که بسیار مهم است. این مباحث، یک طرح «مانیفست‌وار» برنامه‌ای بودند برای آینده. همین بحث عرفان، برابری، آزادی در برهه‌ای از تاریخ ایران مطرح شد که یک بحران ایدئولوژیک پیش آمده بود. یا بحث‌های دیگری که توسط دکتر مطرح شده و از آن میان می‌توان به «آزادی انسان، انسان آزاد»، «جهت‌گیری طبقاتی اسلام»، «عشق، توحید» و «خودسازی انقلابی»... اشاره کرد که در واقع، ابعاد سه‌گانه عرفان، برابری، آزادی هستند. منتهی این مباحث در اندیشه دکتر شریعتی به صورت رادیکال مطرح می‌شود. هم آزادی، هم جهت‌گیری طبقاتی و هم بعد عرفانی که این طرح در مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی مطرح شده است.
وجه دیگر این میراث، رویکرد جدیدی است که آن را «اسلام‌شناسی فلسفی» می‌خوانیم که در برابر اسلام‌شناسی «هندسی» در حسینیه ارشاد و قبل از آن نیز اسلام‌شناسی «تاریخی» در دانشگاه مشهد طرح شد. بنابراین ما سه نوع اسلام‌شناسی از شریعتی در اختیار داریم: یکی تاریخی که در مشهد بود، یکی هندسی که در ارشاد بود و یکی فلسفی دوره آخر و در «نامه‌ها»یی است که برخی از آنها را هم خطاب به خود بنده نوشته است. در آنجا دکتر شریعتی متذکر می‌شود که ما پیش‌تر تأکید را روی تاریخ و اجتماع گذاشتیم اما اکنون باید به هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفه توجه کنیم. مجموعه رویکرد فلسفی به انسان و هستی و...، را اسلام‌شناسی فلسفی می‌نامیم. در همین راستا نیز به بنده توصیه می‌کرد که بروم و فلسفه غرب و شرق بخوانم. بحث دیگر این میراث، «بازگشت به خویشتن» است که دنباله همان مباحث پیشین بوده با این ممیزه که «کدامین» خویشتن؟ چراکه پروژه‌ای که در آن زمان نظام سیاسی پیشین دنبال می‌کرد نوعی بازگشت به خویش هویت‌گرایانه بود که شخصیت‌های فکری مانند نصر، فردید، نراقی، و... مطرح می‌کردند. بحث بعدی حُر است. به قول آقای تهرانی اگر خطی بین ابوذر که اولین بحث شریعتی است تا حر که آخرین بحث اوست بکشیم، استمرار فکری شریعتی را نشان خواهد داد. بحث مهم دیگر، تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن است که در آن جمع‌بندی از استراتژی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، عبده و... به دست می‌دهد و از خلال آن دوره‌های مبارزاتی پیشین و معاصر را نقد کرده و به این پاسخ می‌گوید که اساساً چرا از مشروطه تاکنون پیروز نشده‌ایم؟ و به این گونه پاسخ می‌دهد: اولاً بدین سبب که اندیشه نداشتیم و کار بنیادین فکری نکردیم و ثانیاً، همواره حاکمیت سیاسی را مخاطب قرار دادیم درحالی‌که باید مردم را مخاطب قرار می‌دادیم. بنابراین به دو کار فرامی‌خواند: یکی، کار نظری بنیادی و دیگر، کار پایه‌ای از مردم به‌عنوان استراتژی. وجه دیگر، مجموعه نامه‌های شریعتی در آن دوره آخر حیاتش بوده که در آنجا تزهای آخر خود را فرمول‌بندی می‌کند و اگر همان‌ها به‌درستی استخراج شود، خطش برای آینده مشخص می‌شود.
بنابراین، وقتی ما می‌گوییم میراث شریعتی، به لحاظ سیر اندیشه‌شناسی و خوانش آثار، به‌خصوص از دوره آخر به‌عنوان جمع‌بندی کل پروژه او آغاز می‌کنیم و سپس به دوره‌های پیشین و قبلی باز می‌گردیم. لذا من فکر می‌کنم که اندیشه شریعتی سیر تکامل فکری دارد، نه اینکه دارای یک رشته «گسست‌های معرفت‌شناختی» باشد و تکاملی است. بدین معنی که بحث‌های متأخر، پخته‌تر شده و به شکل زنده و پویاتری مطرح شده است. اساساً این یکی از ویژگی‌های شریعتی است که دائم در پویایی و طرح تزهای تازه بود، به نوعی که روش‌های گذشته خود را محک زده و نقد می‌کرد. پس، گمان می‌کنم تا اینجا روشن شده که ما تلفیق مجموعه آثار به‌ویژه آخرین تزهای شریعتی را به علاوه سنت و سیره او میراث شریعتی می‌دانیم. این میراث سرخط‌هایی است بسیار مهم برای آینده و ما به‌عنوان پویندگان این رنسانس که هم بعد ملی و هم بعد مذهبی دارد، آن را ادامه می‌دهیم.
بحث دیگرم در پاسخ به پرسش‌های آغازین این خواهد بود که مراد ما از «نوشریعتی» چیست؟ معمولاً «نئو»ها مثل نئومارکسیسم، نئوکانتیزم و... در برابر یک ارتدوکسی یا روایت‌های جزمی و اقتدارگرایانه غالب مطرح می‌شوند. نئو در برابر این روایت و نسخه مسلط تجدیدنظر کرده و فراروی از خوانش ارتدوکسی را مطرح می‌کند. اما منظور ما از «نوشریعتی» تعبیر دیگری است بدین دلیل که اساساً چیزی به نام ارتدوکسی شریعتی وجود ندارد و روایت حاکمی از شریعتی در جایی مستقر نشده که اکنون ما بخواهیم در برابر و تقابل با آن، نوشریعتی را مطرح کنیم. بلکه نوسازی اگر مطرح می‌شود، در برابر نوعی درجازدن، تکرار گذشته و نوعی رخوت است که گاه در طیف دوستداران اندیشه دکتر دیده می‌شود. به همین خاطر است که نیاز داریم تا گفتمان «شریعتی نو» را برای امروز بازسازی کنیم. بنابراین این نوبازسازی را نوشریعتی می‌نامیم، نه اینکه نوشریعتی به معنای «عبور» از شریعتی باشد. به‌خصوص در ایران عده‌ای هنوز شریعتی را نخوانده و نشناخته، ساز عبور از او کوک می‌کنند!
محور بعدی عرایضم، مبحث «دوران» و اندیشه زمان است. منظور من از دوران از نظر فلسفی، ابتدا معنای هایدگری آن یعنی epoch است و سپس، در معنای فوکویی، که این دوران‌ها یک «صورت‌بندی معرفتی» به نام
Episteme دارند که این‌ها را رخدادهایی از هم جدا کرده به گونه‌ای که گسست‌های معرفت‌شناختی میانشان وجود دارد. بدین معنا، ما پس از شریعتی وارد دوران جدیدی شده‌ایم که با دوران شریعتی تفاوت دارد. دوران شریعتی دوران انقلاب‌ها و ایدئولوژی‌ها است اما دوران ما دوران جهان مجازی و توزیع دانش و قدرت به صورت شبکه‌ای بوده و البته روندهای نامطلوبی همچون تعمیق شکاف شمال و جنوب، از دوران گذشته همچنان در آن وجود دارد. نواستعمار و نومحافظه‌کاری نولیبرال به صورت‌های پوپولیستی از همه‌جا سر برآورده است و از طرفی دیگر در جهان اسلام، بنیادگرایی دینی پدیده‌ای است که در زمان شریعتی بدین شکل وجود نداشته است. همچنین ما در دوران حاضر، تجربه «حکومت دینی» را داشته‌ایم که البته شریعتی آن را ندید و در زمان او صورت‌بندی مسائل اساساً چیز دیگری بود. ما در دوره «پساها و پایان‌ها» زندگی می‌کنیم و دنیای جدید نیز از نظر معرفتی دچار گسست شده است. دوران کنونی، دوران «پساپست‌مدرن» است با این وصف، که دوران پست‌مدرن را نیز سپری کرده‌ایم. در دوران پست‌مدرن بحث ساخت‌گشایی و واسازی (deconstruction) مطرح بود اما در دوره پساپست مدرن مجدداً بحث بازسازی (reconstruction) مطرح است. دوره پساپسامدرن، دوره ایمان، گفت‌وگو، صداقت، و... در برابر آیرونی (Irony) یا طنز پست‌مدرن شبه‌نیهیلیستی است. این دوران‌ها و پارادایم‌های هر دورانی مهم‌اند، چراکه برای مثال می‌بینیم در نسل‌های نواندیشانی مانند استاد محمدتقی شریعتی، آیت‌الله طالقانی، مهندس بازرگان، دکتر سحابی و...، هنوز پارادایم پوزیتیویستی و تحصلی حاکم است و این‌ها در تلاش بودند تا نشان دهند که قرآن و دین با علم تضادی ندارد. در نسل دوم، یعنی عصر دکتر شریعتی، پارادایم علوم انسانی حاکم است، یعنی می‌کوشد قرآن را با دستاوردهای جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و به‌طور کلی علوم انسانی بازخوانی کند. نسل سوم که نسل ما بوده، نسل پسامدرن‌ها، فوکو و دلوز و دریدا و بودریار و... دیگرانی است که اساساً فراسوی علم‌گرایی و انسان‌مداری را مطرح کرده‌اند. الان ما در زمان نسل چهارم هستیم که به دنبال فراروی از «فراسو»ی پست‌مدرنیسم است. حال باید پرسید که مسئله ما در این دوران چیست؟ در ایران، ما هنوز در زیست‌جهان سنتی-دینی زندگی می‌کنیم یعنی از نظر فرهنگی، هسته سخت آن که دین باشد هنوز در جامعه ما زنده است. حال ما اگر بخواهیم دین را با همان چهار منبع «کتاب و سنت و علم و زمان» (که دکتر «علم و زمان» را به‌جای «عقل و اجماع» قرار داد)، نوسازی کنیم، این دو پایه دوم علم و زمان به همان اندازه دو پایه «کتاب و سنت» بسیار مهم‌اند. بدین دلیل که به وسیله علم و زمان خودمان هست که می‌توانیم کتاب و سنت را بفهمیم. لذا برای مثال باید تعریف جدیدی از مفهوم «کتاب» دهیم، چراکه مفهوم کتاب با همین تعاریف هرمنوتیکی جدید و ساخت‌گشایانه مانند بحث‌های دریدا در باب «نوشتار» دستخوش یک تغییر ماهوی شده است. «سنت» نیز به‌عنوان متدولوژی بعثت حضرت محمد، مشی متفاوتی از دیگر «انقلاب‌های مدرن و «اصلاح‌گری‌های متأخر دارد.
در ادامه می‌خواهم بدین نکته اشاره کنم که خود شریعتی در ایران به‌عنوان متفکر فردی مطرح بود درحالی‌که گروه‌هایی به وجود آمدند که بعدها شریعتی را به‌عنوان یک استراتژی فهمیدند. پس از انقلاب نیروهایی که شریعتی آزاد کرد، یک عده‌شان در ساختار نظام سیاسی و عده‌ای دیگر هم در اپوزیسیون هضم شدند و بدین طریق نیرویی اصلی که او آزاد کرده بود خورده شد. تنها یک رشته از نیروی جوان باور داشتند که شریعتی یک استراتژی مستقل است، اما جوان‌بودنشان مانع از کادرسازی آنها شد و به حاشیه رفتند. از طرفی دیگر در جهانی هستیم که اکنون، «اندیشه تکین» اقتصاد بازار و گفتمان نولیبرالی که از دو دهه گذشته مسلط بوده، دچار بحران شده و تضاد و تناقضش به خاطر کژکارکردهای درونی و جنبش‌هایی که صورت گرفته، عیان شده است. پس ضرورت دارد تا مجدداً در این شرایط سرزمینی، منطقه‌ای و جهانی یک پروژه نو بر پایه تداوم شریعتی تعریف کنیم.
آخرین عرض بنده، چیستی و چگونگی ارائه گفتمان تازه و ترسیم چشم‌انداز نو است بدین معنی که مشخصات ساختمان نوشریعتی چه باید باشد؟ اولین خصلت آن، آزادی‌خواهی در معنای مثبت آن (تحقق‌بخشی به خویشتن انسانی) است. اما این آزادی‌خواهی اندیشه شریعتی بیشتر خصلتی «لیبرتر» دارد تا لیبرال. «لیبرتر» اشاره به نوعی گرایش آنارکو-رادیکال دارد که توأم با ابعاد دیگر اجتماعی، معنوی و... است؛ اما لیبرال، به معنای محدود و ناقص آزادی‌های سیاسی و بیشتر اقتصادی است. دومین ویژگی، سوسیالیسم غیردولتی شورایی است که این نیز از آنجا ضرورت دارد که در کشوری هستیم که امر اجتماعی، مدنی و عمومی مغفول مانده است. در جامعه ما، نبود چپ مذهبی و ریشه‌کنی چپ باعث شده که این فکر به قدری ضعیف شود که ما یکی از عجیب‌ترین نوع مناسبات سرمایه‌داری بی‌ضابطه و بی‌حساب‌وکتاب را تجربه کنیم. بعد سوم، معنویت‌گرایی است. آخرین بحث دکتر این بود که جوهر همه ادیان، عرفان است و عرفان، خود پلی است میان همه معنویت‌ها. اما این نوع عرفان، معنی نمی‌تواند داشته باشد مگر در پراکسیس اجتماعی. یعنی مشخص باشد که این معنویت چه ربطی به آزادی و عدالت و زندگی انسان‌ها دارد، وگرنه امری بی‌محتوا می‌شود. شریعتی از نظر الهیأتی نوعی الهیأت تنزیهی پیش می‌نهد که آن را الهیأت تنزیهی سلبی ساخت‌گشای رهایی‌بخش می‌نامیم. ترجمه اجتماعی درکی که از توحید دارد، نوعی رهایی‌بخشی و امانسیپاسیون (emancipation) است که می‌تواند بدیل و آلترناتیوی برای دین موجود باشد. از این‌رو، وظیفه ما این است که گفتمان نوشریعتی را به‌عنوان گفتمان و طرحی برای جنبشی منطقه‌ای و حتی فرامرزی مطرح کنیم. نه‌تنها برای جهان اسلام بلکه خود را متعلق به جنبشی جهانی احساس کنیم، چراکه همه مسائل جدید با مشخصات خاص خود، اساساً جهانی است و دیگر هیچ مسئله‌ای منطقه‌ای محض نخواهد بود. اما روش ما باید مبتنی بر گام‌های کوچک، کارشناختی و پراتیک باشد تا اتوپیایی.
در نهایت، هدف سمپوزیوم پیشرو با عنوان «اکنون، ما و شریعتی» این است که کادری بسازد که تلاش آن ترسیم چشم‌اندازی نو در جامعه ما است و در مجموع، یک کادر جمعی یا به تعبیر بوردیو «روشنفکر جمعی» است. در راستای این هدف، طبعاً ما باید رویکرد دیگری نیز به هستی داشته باشیم. بعدی انتولوژیک (هستی‌شناختی) که در خود شریعتی هم ریشه دارد و ما باید آن را تقویت کنیم. تمایل رویکرد اندیشه حاضر جهانی است که امروزه هستی‌گرایی به‌عنوان نوعی اکولوژی ژرفایی (profoundecology) مطرح می‌شود، یعنی ما باید عمیقاً درباره سبک زیست‌مان در این بوم‌زیست تجدید نظر کنیم و مدل جدیدی ارائه دهیم، چراکه مدل‌هایی که مدرنیست‌ها پیش از این ساخته‌اند به انسداد و انفجار رسیده است. در نتیجه باید، به‌صورتی عملی، «آدم و عالم» دیگری در اندازیم. نوشریعتی سرآغاز این راه است.