به گزارش فرهنگ امروز به نقل از شرق؛ هاشم آقاجری پروژه نوشریعتی را در چهار بخش دنبال می‌کند: شناسایی تفاوت‌های موقعیت کنونی ما با موقعیتی که شریعتی در آن به‌سر می‌برد، تمرکز بر شریعتی متاخر به‌عنوان زمینه و پایه اصلی بازسازی پروژه نوشریعتی، تبیین فاعلان و عاملان تاریخی در زمانه حاضر و سرانجام تشخیص حوزه حضور نوشریعتی. آیا حوزه حضور آن با تسخیر قدرت تعریف می‌شود یا تغییر زندگی؟ آقاجری در گفت‌گوی حاضر به دو پرسش پاسخ می‌دهد، دو پرسشی که در آستانه همایش چهلمین یادمان علی شریعتی با روشنفکران متأثر از شریعتی و نیز موافقان و منتقدان او در میان گذاشته می‌شود: ١) بحران مبتلابه امروز ما و پرسمان اصلی این دوران را چه می‌دانید؟ ۲) با توجه به میراث شریعتی و پیشینه و پشتوانه هم‌اندیشی و هم‌سخنی در سرمشق گفتمانی و صورت‌بندی معرفتی دوران او، اکنون چه راه‌حل، خروجی و برون‌رفتی ارائه می‌دهید؟ آنچه در ادامه می‌آید پاسخ‌های هاشم آقاجری است، با این توضیح که متن حاضر تنها خلاصه‌ای از بحث اوست که به دلیل کمبود حجم امکان ارائه کامل آن نبوده است.
برای بحث اکنون، ما، و شریعتی و پیگیری طراحی و تولید پروژه نوشریعتی، باید در چهار بخش موضوع را پیگیری کنیم. در بخش اول، باید درباره موقعیت کنونی خودمان سخن بگوییم و ویژگی‌ها و شرایط موجود را بررسی و تحلیل کنیم، به‌خصوص از این جهت که به گمان من با توجه به اینکه پروژه شریعتی نه یک پروژه مَدرسی و فلسفی بلکه یک پروژه روشنفکرانه معطوف به تغییر و تحول تاریخی است و در نتیجه نسبتی با زمینه و زمانه خویش دارد، شناسایی تفاوت‌های موقعیت کنونی ما با موقعیتی که شریعتی در آن به‌سر می‌برد لازم است. به‌این‌ترتیب، با فهم تفاوت زمینه و زمانه‌ای که در آن قرار داریم می‌توان خوانش تازه و معطوف به واقعیت‌ها و ضرورت‌های کنونی داشت.
بخش دوم، با چه رویکردی قرار است پروژه نوشریعتی را نوسازی کنیم؟ شریعتی یک فرآیند فکری و جستجوگر بسیار متحولی بوده است به‌طوری‌که نمی‌توان از یک شریعتی ثابت سخن گفت. او علی‌رغم عمر کوتاهی که داشت جهش فکری و تحولاتی از سر گذراند که مانع از نگاهی ایستا به او می‌شود. باید شریعتی را دینامیک و پویا دید. در یک تقسیم‌بندی نسبی و نه مطلق می‌توان شریعتی را به شریعتی متقدم و شریعتی متأخر تقسیم کرد. زمینه‌ها و پایه اصلی بازسازی پروژه نوشریعتی اساساً شریعتی متأخر است. این به آن معنا نیست که در برساختن این پروژه جدید نمی‌توان از عناصری از شریعتی متقدم استفاده کرد. در مقام مقایسه، در منازعه مارکسیسم بر سر مارکس متقدم و متأخر، مارکسیست‌های هگلی به مارکس متقدم و مارکس «دست‌نوشته‌ها» رجوع می‌کنند ولی مارکسیست‌های آلتوسری و ساختارگرا به مارکس متأخر مراجعه می‌کنند. این ارجاع‌ها کاملاً برمی‌گردد به نوع گرایش‌هایی که هرکدام از این خوانش‌ها دارند. البته ممکن است در بین دوستان کسانی باشند که شریعتی متقدم را ترجیح دهند.
در بخش بعدی باید به این مسأله بپردازیم که فاعلان و عاملان تاریخی درحال‌حاضر چه کسانی‌اند؟ از آنجا که شریعتی یک تفسیر نیست بلکه نوعی پروژه تغییر است و هر پروژه تغییری کارگزاران و فاعلان تغییر می‌خواهد باید دید در زمانه ما این فاعلان تغییر و تحول چه کسانی‌اند؟ باز در اینجا باید نگاهی کنیم به تفاوت‌هایی که در زمینه ظهور نومارکسیسم (مارکسیسم انتقادی) با مارکسیسم سنتی وجود داشت. یکی از این تفاوت‌ها دقیقاً به دلیل این است که کارگزار تاریخی کلاسیک دوره مارکس که کارگزار تغییر در سرمایه‌داری رقابتی صنعتی قرن نوزدهم است با تکامل سرمایه‌داری در قرن بیستم، با پدیده‌هایی مثل دولت رفاه، آمبورژوازه‌شدن پرولتاریا و ... تغییر می‌یابد. ازاین‌رو، نومارکسیسم با کارگزارانی همچون روشنفکران و نیروهای تازه‌ای مشخص می‌شود که به‌خصوص در دهه ٦٠ میلادی در صحنه تاریخ غرب پا به عرصه گذاشتند. باید در موقعیت کنونی خود این فاعلان را مشخص کنیم. با توجه به تغییر و تحولاتی که طی چند دهه کنونی اتفاق افتاده به‌واقع باید گفت که ما در جهانی متفاوت از جهان شریعتی زندگی می‌کنیم. بدین معنا که تفاوت ما با شریعتی از لحاظ زمینه و زمانه صرفاً یک تفاوت تدریجی مبتنی بر نوعی اصلاح و تطور نیست بلکه نوعی تفاوت انقلابی و گسست‌آمیز است. این جهان جدید برای جامعه و انسان ایرانی جهانی است متأثر از دو روند و دو نیرو: یک نیرو و روند حاصل از انقلاب و نظام مستقری که در ایران وجود دارد و یکی هم ناشی از روند جهانی که در کل سیاره وجود دارد و بسیاری از پدیده‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را در سطح جهان دستخوش تحول اساسی و بنیادی کرده است.
سرانجام در بخش پایانی باید مشخص کنیم که حوزه حضور نوشریعتی کجاست؟ حوزه حضور نوشریعتی آیا با تسخیر قدرت تعریف می‌شود یا تغییر زندگی؟
پروژه نوشریعتی را نهایتا در این چهار بخش می‌توان جمع‌بندی کرد و برساخت. به‌طورخلاصه این چهار بخش عبارتند از: اول، «موقعیت کنونی ما»، دوم، «کدام شریعتی»، سوم، «فاعلان تاریخی» و چهارم، «حوزه حضور». تفاوت‌های جدی‌ای که در موقعیت ما با موقعیت شریعتی وجود دارد بسیار زیاد است. تا آنجا که به جامعه ایرانی مربوط می‌شود شریعتی یک اسلام غیرسیاسی منفعل را نقد می‌کرد و می‌خواست آن را به تحرک وادارد و از آن یک نیروی رزمنده مهاجم و فعال بسازد. برخلاف آن دوران، اسلامی که امروز در ایران با آن مواجهیم یک اسلام فعال است، یک اسلام سیاسی و فعال و در سطح گفتمان رسمی این تجربه بسیار مهمی است که در طول این سی و نه سال آثار و تبعات بسیار زیادی بر جای گذاشته است.
دوره شریعتی دوره ایدئولوژی بود. او یک ایدئولوژی برساخت که بتواند به ستیز و رقابت با دیگر ایدئولوژی‌ها برود. ویژگی غالب این فضای ایدئولوژیک انقلابی‌گری بود، نوعی انقلابی‌گری چپ رادیکال که نه تنها در ایران بلکه در سطح جهان هژمونی داشت. پس پروژه شریعتی در مقدمات و در اینکه باید کارگزار جمعی تغییر را به صحنه آورد با پروژه‌های رقیب خود مشکلی نداشت، حال کارگزار جمعی تغییر می‌توانست طبقه کارگر باشد، می‌توانست یک ملت واحد و کلی باشد یا حتی یک امت. به صحنه آمدن چنین کارگزارانی که قرار است تغییر انقلابی ایجاد کنند اصلا قابل بحث نبود و به عنوان اصول مسلم و مفروض بدیهی تلقی می‌شد. اما امروزه در دوره ما دیگر چنین نیست. امروز رقبای نوشریعتی روی همین مقدمات ایدئولوژی، انقلاب، رادیکالیسم، و ... حرف دارند و جالب این است که این پدیده نه در سطح جهان بلکه حتی در ایران و در سطح گفتمان رسمی موجود نیز نقد می‌شود رادیکالیسم به یک ضد ارزش تبدیل شده و همه سعی می‌کنند که بگویند ما میانه‌رو و معتدل هستیم. این پدیده البته پدیده‌ای است که تاریخ جهان با آن آشناست، منتها اگر ما در انقلاب فرانسه بورژوازی را می‌بینیم که مثلاً تا قبل از انقلاب یک طبقه انقلابی است که شعارهای انقلابی می‌دهد، بعد از به قدرت رسیدن غیرانقلابی می‌شود و آنگاه انقلاب ضد ارزش تلقی می‌شود چرا که طبقه انقلابی اکنون به قدرت رسیده و حال باید قدرت را حفظ کند و در نتیجه دلیلی برای انقلاب وجود ندارد! این در نسل ما به عنوان یک گفتمان فراگیر وجود نداشت اما امروزه در ایران به یک گفتمان مسلط و فراگیر تبدیل شده است. دوره شریعتی به هر حال دوره عدالت‌خواهی بود؛ یعنی عدالت مخصوصاً با نسخه سوسیالیستی‌اش یک ارزش به حساب می‌آمد که با جریان‌های سرمایه‌داری و بورژوازی دست‌وپنجه نرم می‌کرد اما امروزه در ایران مخصوصاً در سطح طبقات جدید و متوسط و روشنفکران شهری شاهد نوعی گفتمان نولیبرالیم. امروزه نولیبرالیسم در ایران به یک گفتمان شایع و رایج برای طبقه متوسط و سخنگویان آن بدل شده است. امروز آزادی به معنای آزادی فردی، هم بر دموکراسی مستقیم شورایی از نوع روسویی آن و هم بر مبارزه ضد استثماری و عدالت‌خواهانه تقدم یافته است. تفاوت‌های فراوان دیگری هم می‌توان برشمرد. در سطح جهانی نیز تفاوت‌ها خیلی بارز است. در سطح جهانی در سال‌های آخر قرن بیستم تحولی عظیم رخ می‌دهد که فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بیشتر نشانه و علامت آن بود تا دلیل آن. فروپاشی شوروی حاکی از یک روند جهانی بود که هم اتاتیسم شرقی (دولت‌سالاری) و هم سرمایه‌داری صنعتی را به چالش کشید. به عبارت دیگر، دلیل نهایی فروپاشی شوروی در این بود که اتاتیسم شوروی توان مدیریت جهانی را که به سرعت از عصر صنعتی وارد عصر اطلاعاتی می‌شد از دست داد و نتوانست خود را با آن هماهنگ کند. هویت‌های قومی و ملی که در اتحاد شوروی زیر پوشش این اتاتیسم شکل گرفت ناشی از یک بحران بود که عبارت بود از نوعی ایدئولوژی تحمیلی که نتوانسته بود واقعیت پیدا کند و به همین دلیل، خلائی ایجاده شده بود. این خلأ را اول هویت‌های قومی و ناسیونالیستی و سپس هویت‌های بنیادگرای دینی پر کردند. فروپاشی شوروی و برآمدن هویت‌های ناسیونالیستی و قومی در جمهوری‌های شوروی و سپس تسریع برآمدن بنیادگرایی‌های دینی در چچن و تاجیکستان ناشی از یک خلأ هویت بود. ایدئولوژی شوروی نتوانسته بود ملت شوروی تولید کند چرا که می‌خواست از یک مجموعه رنگارنگ با تاریخ‌ها و فرهنگ‌های گوناگون بر اساس یک ایدئولوژی واحد و با اتکا به اتاتیسم شوروی یک ملت بسازد. خلاء حاصل از تحمیل یک ایدئولوژی، زمینه را برای واکنش‌هایی فراهم کرد در جستجوی برساختن هویت‌های ملی. من شبیه این پدیده را امروز در ایران می‌توانم نشان دهم با این تفاوت که ایدئولوژی شورویایی یک ایدئولوژی کاملاً جدید و بی‌ریشه در سرزمین‌های اتحاد جماهیر شوروی بود اما اسلام موجود در ایران در قالب سنت و دین تاریخی وجود دارد. البته آنچه امروزه تحمیل می‌شود و قرار است جامعه را قالب‌ریزی کند با آن اسلام سنتی نسبت ضعیفی دارد، به این دلیل که نظم مستقر از آن اسلام سنتی در موقعیت جدید یک خوانش بنیادگرا کرده و از آن یک ایدئولوژی بنیادگرا ساخته و می‌خواهد آن را تحمیل کند اما چون ناتوان از تحمیل آن بوده خلائی ایجاد شده که ما آن را در این یک یا دو دهه اخیر می‌بینیم. هویت‌هایی که این خلاء را پر می‌کنند هویت‌های قومی و ملی است. باستان‌گرایی که امروزه شاهد آن هستیم تصادفی نیست. پایه تحولاتی که در پایان قرن بیستم اتفاق افتاد پایه تکنولوژیک بود، تکنولوژی اطلاعاتی و سیبرنتیکی اساساً سرمایه‌داری را وارد دوران تازه‌ای کرده است. در این موقعیتی که ما داریم و باتوجه به اینکه تاکنون هیچ پارادایم دیگری در برابر این روند جهانی ساخته نشده است می‌توان گفت تا حدودی حال آمریکا و اکنون اروپا آینده ایران است. یعنی ما می‌توانیم سال‌های آتی، شاهد روندهایی باشیم که در آمریکا و اروپا می‌بینیم و از این‌رو، مطالعه روندهایی که در غرب وجود دارد برای شناخت و آینده‌نگری ضروری است. این روندها در تلفیق با روندهای داخلی نوعی هم‌افزایی می‌کند یعنی بنیادگرایی داخلی با روندهای جهانی به نوعی هم‌افزایی دارند. برای مثال، می‌توان به جامعه سرمایه‌داری اطلاعاتی-مالی، از بین رفتن و فروپاشیدن هویت‌های قبلی مانند هویت‌های طبقاتی، اتمیزه‌شدن جامعه در کنار تنظیم کلی از طریق اینترنت و شبکه‌های مجازی و فروپاشیدن جامعه مدنی در غرب اشاره کرد. جامعه مدنی مربوط به عصر دولت‌های ملی مدرن است. دولت‌های ملی و جامعه مدنی دو وجه یک بسته هستند. دولت ملی اکنون با بحران روبروست. زیر فشار روندهای جهانی‌سازی و جهانی‌شدن، عملاً دولت‌های ملی به دولت بی‌قدرت تبدیل می‌شوند. شبکه وسیع جهانی در زمینه انتقال سرمایه، کار، دانش و ایجاد یک جامعه مجازی، عملاً دولت ملی را به یک دولت بدون قدرت تبدیل کرده است. با تضعیف دولت ملی و امحاء جامعه مدنی که در عین حال هویت مشروعیت‌بخش هم ایجاد می‌کرد هویت‌های دیگری در حال شکل‌گیری است. میثاقی که در عصر سرمایه‌داری صنعتی بین سرمایه و کار و دولت بود اکنون از هم پاشیده است. یعنی دوره دولت رفاه غربی تمام شد و پس از آن هم امروز با توجه به جهانی‌شدن سرمایه و فردی‌شدن کار شاهد فقر و فاصله طبقاتی بیشتری نسبت به دوره شریعتی و عصر سرمایه‌داری صنعتی هستیم. فاصله طبقاتی و فقری که هم در ایران و هم در جهان وجود دارد به مراتب افزایش یافته اما در عین حال کارگزار و نیروی کار به صورت یک هویت هم‌بسته مقاوم در مقابل هجوم سرمایه وجود ندارد. مقصود از «هویت مقاومت» ایستادگی در برابر این روند جهانی‌شدن است. این ایستادگی و مقاومت برسازنده هویت‌های تازه‌ای است. یکی از این هویت‌ها، هویت قومی و ملی است که در تمام جهان در حال سربرآوردن است. یکی دیگر از این هویت‌ها، هویت جنسی است چراکه دولت پدرسالار و سرمایه‌داری پدرسالارانه در بحران است. امروزه ارتباط‌های افقی در سطح جهان، پدرسالاری و ارزش‌های پدرسالارانه را به چالش کشیده است. در غرب، موج سازمان‌یافته فمینیسم از ١٩٦٨ بدین‌سو شروع شد و در ایران نیز تحرکاتی درگرفت. اما امروزه هویت‌های جنسیتی خواهان برابری حقوق میان زن و مرد و خواهان مشارکت در قدرت سیاسی‌اند.
هویت‌های دیگری که با آن روبروییم هویت‌های حاشیه‌نشین است. به‌دلیل سیاست حذف و طرد نظام سرمایه‌داری فراملی، ما امروزه با بخش عظیمی از طرد و حذف‌شدگان روبروییم. برای مثال طی این روند طردشدگی رأیی که در آمریکا به ترامپ داده شد واکنش بخش مطرود جامعه بود. کارگر سفیدپوست مربوط به دوره صنعتی که از این روند جهانی‌شدن متضرر شده بود به موج پوپولیسم پیوست. در ایران نیز همین‌گونه بود. این ساختاری که در مقیاس وسیع نیروهای حاشیه‌ای تولید می‌کند بهترین بستر برای پوپولیسم است. تلفیق پوپولیسم با ناسیونالیسم نوعی عوام‌گرایی ملی‌گرایانه به عرصه می‌آورد. اگر در خاورمیانه باشد با گفتمان بنیادگرایانه اسلامی و اگر در اروپا باشد با گفتمان بنیادگرایانه مسیحی و با نوعی احیای هویت مسیحی گره می‌خورد. این روند در آمریکا و غرب از دهه آخر قرن بیستم شروع شده بود منتها امروزه به دلیل جنگ‌های خاورمیانه و به دلیل مهاجرت‌های وسیع چندصد میلیونی، به مرزهای وحشتناکی رسیده است: بیگانه‌هراسی، آپارتاید، نژادپرستی، پوپولیسم و... نمایندگان این حاشیه‌نشین‌ها (طبقاتی، قومی، جنسیتی و...) که در حال حاضر در جهان هیچ‌گونه نماینده مترقی متناسب با دوره تاریخی روبه‌جلو ندارند، پوپولیست‌های محافظه‌کار یا نومحافظه‌کار و یا پوپولیست‌های بنیادگرا هستند.
در وجه دیگری از بحثم، موقعیت فکری را در ایران به دو بخش تقسیم می‌کنم: یکی موقعیت جامعه‌ای (societal) و دیگری، موقعیت گفتمانی. در موقعیت گفتمانی، سه جریان در نیروهای مذهبی وجود دارد. اول، محافظه‌کاری مذهبی است شامل انواع و اقسام سنت‌گراها و نوسنت‌گراها به صور مختلف. دوم، بنیادگرایی مذهبی و سوم، لیبرالیسم مذهبی. البته دو جریان اول در سطح نهادی و در ربط با قدرت و دولت هستند و به همین سبب تاکنون توانسته‌اند خودشان را حفظ کنند، گرچه بر خلاف جریان تاریخ حرکت کرده، به‌شدت آناکرونیک بوده و هیچ وجه آینده‌ای ندارند. اما جریان سومی که در ایران وجود دارد لیبرالیسم مذهبی است. این جریان که با تسامح، ملکیان و شبستری را در آن قرار می‌دهم، کم‌وبیش وجه غالب جریان اصلاح‌طلبی در ایران نیز هست. اما امروزه از نظر فکری و گفتمانی یک خلاء جدی می‌بینیم و آن خلاء چپ مذهبی است. چپ مذهبی که با موقعیتی که ما امروز در آن قرار داریم بتواند با کارگزاران و فاعلان تاریخی مناسبی که در ایران وجود دارد و با همنواکردن خود با جامعه شبکه‌ای موجود و در حال گسترش، تولید معنا کند. بنده در ایران امروز نوعی بحران هویت و بحران معنا می‌بینم. چپ مذهبی، ذیل گفتمان نوشریعتی، با توجه به بحران‌های موجود در ایران علیه مارپیچ نزولی حذف و طرد اجتماعی‌ای است که چه در دولت سازندگی، چه اصلاحات و اکنون اعتدال در واقع با نوعی ناهم‌فازی، در راستای تجدید ساختار سرمایه‌داری حرکت می‌کنند. چون سرمایه‌داری در اواخر قرن بیستم تجدید ساختار کرد و این تجدید ساختار در واقع به نوعی آثارش را بر همه جهان و کشور ما گذاشته و می‌گذارد. این بحران ایجادشده طبقه جدید محذوفان و ارتش بیکاران تولید کرده اما متاسفانه هیچ نماینده و سخنگویی ندارد. نه اصلاح‌طلبان نماینده اینها هستند و نه روشنفکران مذهبی لیبرال. ضمناً در ایران امروز بحران دموکراسی را به صورت دم‌دستی و ابتدایی آن داریم. امروزه در ایران به‌شدت نیازمند به یک چپ مذهبی هستیم با مفاهیم متناسب و امروزی از فردیت، چنان‌که در آثار شریعتی نوعی فردیت اصیلی به چشم می‌خورد که می‌توان آن را نوعی فردیت اگزیستانسیال و تشخص معنوی خواند. در روشنفکران بلوک لیبرال نوعی گسیختگی وجود دارد و در نتیجه ما نیازمند چپی هستیم که فردیت معناگرا و اگزیستانسیال و سمت‌گیری ضد سلطه داشته باشد بدین معنا که اتاتیسم نبوده، متعلق به جامعه شبکه‌ای باشد، اسلامش یک اسلام انتقادی بوده و همینطور راهبری دموکراسی و آزادی و بالاخره، نوعی از سوسیالیسم که با دو بعد دیگر هم‌بسته باشد. چنین قرائتی را می‌توانیم با شریعتی متأخر بازسازی کنیم، شریعتی سال ٥٥، شریعتیِ عرفان، برابری، آزادی.