فرهنگ امروز/ محسن آزموده- عاطفه شمس:

رویای صلح جاودانه جهانی کانت با توجه به شرایطی که در آن به سر می‌بریم، چندان واقع نگرانه به نظر نمی‌رسد، در گوشه و کنار جهان به ویژه منطقه خاورمیانه جنگ به انحای گوناگون در جریان است و از این‌رو ضرورت دارد اگر نمی‌شود نجنگید، دست‌کم با اخلاقیات جنگ آشنا شویم. این موضوع نشستی بود که عصر دیروز در سالن پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات با همکاری انجمن علوم سیاسی برگزار شد و در آن سعید حجاریان، داود فیرحی و جواد حیدری هر یک به وجهی از اخلاقیات جنگ و صلح پرداختند. در ادامه گزارشی از این سخنرانی‌ها از نظر می‌گذرد:

اخلاق در وضعیت صلح مسلح

سعید حجاریان

تحلیلگر سیاسی

مقالات و کتاب‌های مختلفی تاکنون درباره اخلاق جنگ و حتی اخلاق صلح نوشته شده است و حتی مراکزی مانند مرکز پژوهش‌های صلح استکهلم به همین جهت تاسیس شده‌اند. اما موضوعی که من در این یادداشت بدان می‌پردازم، حالت میانه جنگ و صلح یا به عبارتی صلح مسلح است. صلح مسلح در دو زمان حاکم می‌شود، نخست زمانی که طرفین منازعه به قدر کافی از یکدیگر تلفات گرفته و انرژی‌شان را از دست داده‌اند و برای تجهیز نیرو و امکانات و از سرگیری جنگ به صورت موقت و دوفاکتو اعلام صلح کرده‌اند. دوم زمانی که طرفین منازعه روابط اقتصادی و سیاسی خود را قطع کرده و به اصطلاح جنگ سرد را آغاز کرده‌اند و در آستانه جنگ واقعی قرار دارند.
طرفین منازعه ممکن است به دو کشور اطلاق شود، مانند وضعیت فعلی آذربایجان و ارمنستان که با یکدیگر جنگ کرده و فریز شده‌اند یا ممکن است به دو طایفه اشاره داشته باشد، مانند درگیری‌ میان طوایف. اما چرا اخلاقیات این وضعیت برای من اهمیت پیدا کرده است. اکنون ایران و بعضی کشورها در چنین وضعیتی قرار گرفته‌اند. چنان که مشاهده می‌کنیم، روابط سیاسی و اقتصادی ما با اسراییل، عربستان سعودی و امریکا به کلی قطع شده است و طرفین به‌شدت هر چه تمام‌تر به تبلیغات علیه یکدیگر می‌پردازند. ایران در مواجهه با این گروه از کشورها در وضعیت ماقبل جنگ قرار دارد، اما در بعضی مناطق مانند سوریه به خصوص در منطقه جنوبی این کشور وضعیت ما نه جنگ است و نه صلح. زیرا آتش جنگ فقط برای جابه‌جایی کشته‌شدگان و احیانا تجدید قوا متوقف شده است.
پس از این تاریخ باید به بحث درباره وظیفه در این وضعیت بپردازیم. وظیفه در اخلاق جنگ و صلح شفاف است، اما در اخلاق صلح مسلح بسیار بغرنج و پیچیده است. می‌توان گفت تا پیش از کنوانسیون ژنو در وضعیت جنگ، اخلاقیات دینی حاکم بود. بدین معنا که بیشتر ادیان بودند که با توصیه‌هایشان ملاک‌های اخلاقی جنگ را تبیین می‌کردند. به عنوان مثال در اسلام آیات و روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه در ایام جنگ نباید درختان را قطع کرد، نباید آب‌ها را آلوده کرد، نباید خرمن‌ها را آتش زد و قس علیهذا. اما اکنون کنوانسیون ژنو آمد و حقوقی برای افراد غیرنظامی و اسرا قایل شد. آنگونه که بر اساس آن می‌توان متخلفین را به علت عدم مراعات قوانین به دادگاه کیفری لاهه کشاند، مانند اقدامی که پس از قتل عام بوسنی صورت گرفت.
در صلح مسلح شرایط متفاوت است و قانون خاصی حاکم نیست و طرفین نزاع باید ببینند به چه حربه‌ای باید متوسل شد. گمان دارم در این وضعیت دیگر جمله «با دشمنان مدارا»ی حافظ کافی نیست، چرا که مدارا امری فردی است و درچنین شرایط غیر عادی بین کشورها، کاری از یک فرد ساخته نیست. امروز در یک نگاه جامع وضعیت ایران و عربستان سعودی بحرانی است، چرا که ١- حوثی‌ها با موشک به مناطق داخلی عربستان حمله می‌کنند؛ ٢- در منازعه میان قطر و عربستان ایران عملا جانب قطر را گرفته است؛ ٣- در منطقه الشرقیه بعد از اعدام شیخ نمر درگیری میان پلیس و ارتش و مردم شیعه به‌شدت جریان دارد؛ ٤- دو سال پیش چند صد نفر از زائران ایرانی به علت بی‌کفایتی دولت عربستان به قتل رسیدند؛ ٥- هر روز و هر هفته خبر می‌رسد که عربستان قایق‌های ماهیگیری ما را گرفته است یا بالعکس؛ ٦- گروه‌های خودسر سفارت عربستان را آتش زدند و کنسولگری این کشور را اشغال کردند و ماجرا تا حدی کشدار شده است که اکنون آنها را آل یهود می‌خوانیم و شجره خبیثه می‌نامیم؛ ٧- عربستان با اسراییل هم پیمان شده و برای حمله به داخل ایران داعش را حمایت می‌کند و از امریکا حدود ٤٥٠ میلیارد دلار اسلحه خریداری کرده است.
با در نظر گرفتن این فهرست آیا فردی می‌تواند وسط معرکه بایستد و به شکلی اخلاقی با گفتن جملاتی نظیر «شما را به خدا دست نگه دارید»، «آستانه تحمل تان را بالا ببرید»، «تحریک نشوید»، طرفین را به مدارا دعوت کند؟ طبعا چنین فردی اگر همانجا کشته نشود، باید مابقی عمر خود را به جرم جاسوسی در زندان بگذراند. در زمان مسلح هم دولت و هم مردم به قدری خشمگین هستند که اساسا هیچ فردی نمی‌تواند به وظیفه اخلاقی خود عمل کند و به آنها بگوید که جنگ چه آثار شومی در بر دارد و انتظار گوش شنوایی داشته باشد. پس وظیفه اخلاقی در این مواقع چیست؟
یکم. باید این وظیفه را سرشکن کرد، به این معنا که از ظرفیت‌هایی هم چون کمپین‌ها، عریضه نویسی‌ها، استمداد از ریش سفیدان، هنرمندان و غیره بهره گرفت. در چنین شرایطی حتی می‌توان در جهت بالا بردن آستانه تحمل از طرف دیگر منازعه جذب نیرو کرد. بدین طریق که در میان سعودی‌ها جست‌وجو کنیم، روشنفکران و وظیفه مندانی را بیابیم که در راستای اهداف مشترک تعامل می‌کنند.
دوم. باید جنگ طلبان را افشا کرد، چرا که معمولا جنگ‌طلبان طرفین، شرافت خود را به جنگ گره می‌زنند و بسیاری اوقات آنها هستند که سیاسیون را به چاه جنگ فرو می‌غلتانند. در واقع باید نشان داد که این افراد سابقه خوبی در کارنامه نداشته‌اند و نمونه‌های جهانی را به مردم معرفی کرد که چگونه جنگ طلبان کشورشان را به نابودی کشانده‌اند.  
سوم. باید از فاز نظامی به فاز سیاسی گذار کرد. معمولا می‌گویند جنگ هنگامی آغاز می‌شود که سیاست به پایان رسیده باشد. در وضعیت صلح مسلح باید از هر تلاشی که وضعیت را به سمت دیپلماسی و امر سیاسی سوق می‌دهد، استقبال کرد. فی المثل در رابطه ایران و عربستان باید از اعزام حجاج دفاع و از مصافحه ظریف و جبیر تقدیر به عمل آورد و حتی در صورت امکان به برقراری مراودات اقتصادی و فرهنگی میان دول متخاصم کمک کرد. از دولت متخاصم به دولت کامله الوداد راه زیادی است که باید گام به گام طی شود و وظیفه اخلاقی حکم می‌کند که به خصوص در قبال همسایگان این مسیر را طی کرد، چرا که بیگانگان به هر حال روزی از منطقه می‌روند و ما می‌مانیم و همسایگان‌مان.
چهارم. این امکان وجود دارد که حالت نه جنگ و نه صلح به بعضا جنگ و بعضا صلح بدل گردد، یعنی جنگ منطقه‌ای شود، مانند وضعیتی که میان هند و پاکستان برقرار است. این دو دولت در برابر یکدیگر صف آرایی کرده‌اند، اما در بعضی نقاط مانند جاوه و کشمیر منازعات حنیفی برقرار است. در چنین شرایطی اطفاء جرقه‌هایی که ممکن است به حریق تبدیل شوند، وظیفه اولیه هر انسان صلح طلبی است.
در پایان این پرسش مطرح است که وظیفه اخلاقی در شرایط جنگ عادلانه البته در معانی جدیدش چیست؟ در این شرایط استراتژی دفاع است. چنان که شاهد بودیم در جنگ دوم جهانی بسیاری از روشنفکران به امریکا کوچ کردند و در آن جا در خدمت متفقین قرار گرفتند، چرا که وظیفه‌شان را دفع فاشیسم، جلوگیری از نابودی مردم آلمان و پیشروی‌های خون‌بار هیتلر به نقاط مختلف جهان تعریف کرده بودند. این هجرت دستاوردهایی نظیر مکتب فرانکفورت را در پی داشت که بخش سخت‌افزاری آن به سمت ساخت بمب رفتند و بخش نرم‌افزاری راه تفلسف را در پیش گرفتند. در فرانسه نیز برخی روشنفکران به نهضت مقاومت پیوستند و در دفاع از کشورشان جنگ کردند.

صلح در سنت فکری و ادبیات فقهی مسلمانان

داود فیرحی
استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران

در سنت فکری و در ادبیات فقهی و حقوقی شیعه و اهل سنت ما کتابی به نام «ادبیات صلح» وجود دارد اما بحث صلح فقط درآنجا نیست بلکه در جاهای دیگر نیز بحث می‌شود. به طور مثال، در بحث جنگ و در عقود و قراردادها و... می‌آید، یعنی فضای بحث صلح زیاد است. به همین دلیل، من ابتدا راجع به آنچه در سنت مسلمانی راجع به صلح وجود دارد، گزارش کوتاهی ارایه می‌کنم و به چند پیشنهاد یا برداشت نیز اشاره می‌کنم. در سنت مسلمانی وقتی که از صلح صحبت می‌کنیم، گفته می‌شود که صلح از کلمات متقارن است یعنی همیشه ضد خود یعنی نزاع یا مناقشه یا جنگ را تداعی می‌کند. یعنی جزو کلمات متضاد است که با ضد خود شناخته می‌شود. وقتی از صلح می‌گوییم یعنی احتمالا جنگی هست یا انتظار وقوع جنگی می‌رود. تفکر فقهی ما این را پذیرفته که صلح عبارت است از قراردادی برای رفع یا دفع نزاع. رفع نزاع جایی است که نزاع اتفاق افتاده چه به صورت بین‌المللی و چه به صورت اختلاف بین دو نفر. در واقع، این نوع صلح را می‌توان به صلح ترمیمی تعریف کرد که هدف آن ترمیم مناسبات به هم ریخته است. این یک نوع صلح تعدیلی یا عدالتی نیز هست یعنی خسارتی را که وارد شده جبران می‌کند. اما دومین نوع آن، صلح پیشگیرانه است؛ در واقع، هنوز دعوا یا جنگی رخ نداده اما مجموعه حال و هوای زندگی نشان می‌دهد که اتفاقی در حال رخ دادن است. صلح پیشگیرانه به دنبال ترمیم نیست بلکه به دنبال دفع نزاع است یعنی می‌خواهد مانع آنچه شود که می‌خواهد بیاید. این هم در روابط بین‌الملل و هم در روابط خصوصی افراد وجود دارد. این صلح مبارک، صلحی کم هزینه‌تر از صلح اول است. نشانه‌های جنگ و نزاع را ردگیری می‌کند و می‌کوشد که آنها را به شکلی دفع کند. این دو نوع صلح در ادبیات شیعه و سنتی به طور دایم وجود دارد. اما در ادبیات شیعی و کمی هم در فقه شافعی، از نوع دیگری از صلح به نام «صلح ابتدایی» صحبت می‌کنند یعنی نه صلحی که برای جبران نزاع است و نه برای جلوگیری از نزاع محتمل، بلکه صلحی است که مستقلا شروع می‌شود و قراردادها و نظم جدید تولید می‌کند. در ادبیات شیعه به آن صلح ابتدایی گفته می‌شود اما در بعضی از ادبیات‌ها به آن صلح پیشتاز یا سازنده هم می‌گویند که در واقع، آینده‌نگر است. راجع به این نوع صلح بیشتر صحبت خواهم کرد اما پیش از آن به مبنای فلسفی دو نوع صلح قبلی اشاره خواهم کرد.
سنگ‌های انسان‌ها به هم خواهد خورد
طبق نظریه‌های مسلمانان، ظاهرا فقها و اندیشمندان مسلمان در حوزه صلح، بیشتر نزدیک به مکتب واقع‌گرایی بودند و تصورشان بر این بود که خواسته‌های انسان‌ها زیاد و یافته‌های آنها کم است. یعنی هستی محکوم به ندرت است و خیلی نمی‌تواند خواسته‌ها و نیازهای همگان را چه در حوزه باور، چه درحوزه عمل و چه در حوزه مادیات، برآورده کند. شاید یک اقتصاد است. ما چیزی داریم به نام اقتصاد زندگی؛ یعنی نادر بودن خیلی از چیزها. بنابراین، ظاهر قضیه این است که برداشت فقهای سنتی ما این بود که به هر حال سنگ‌های انسان‌ها به هم خواهد خورد. یعنی این فرضی است که ظاهرا در زمینه نظریه صلح وجود دارد. یعنی منافع انسان‌ها به هر حال باهم تلاقی خواهد کرد. می‌توان به جای انسان‌ها، گروه‌ها، اقوام، ملت‌ها، امت‌ها و... را گذاشت، بالاخره هر یک از اینها منافع و تفسیرهایی دارند که با یکدیگر تضاد دارد و به هم خواهند خورد. به همین دلیل، گفته می‌شود درست است که صلح، اشرف‌العقود است اما از لحاظ رتبه، جزو فروعات است. یعنی هرکجا که نزاع می‌آید صلح هم می‌آید. صلح، اصالت ندارد هرچند که خوب و سیدالعقود است اما تابع روابط خصومت‌آمیز واقعی رخ داده یا احتمالا در حال وقوع انسان‌هاست. این پیش فرضی است که به نظر می‌رسد در دستگاه‌های فقهی ما جا افتاده است. به همین دلیل نیز وقتی از صلح پیشگیرانه صحبت می‌کنند نهایت پیشرفت به حساب می‌آید. صلح پیشگیرانه از جنگ پیشگیرانه خیلی بهتر است و به همین دلیل فقهای سنتی ما معتقد بودند که صلح ابتدایی بی‌معناست چرا که انتظار جنگ نیست جنگ هم رخ نداده بنابراین، صلح اصلا موضوع ندارد تا اینکه ما از ترمی به نام صلح سازنده یا صلح ابتدایی یا صلح بدوی صحبت کنیم. بنابراین، چون موضوعیت ندارد و قابل تصور هم نیست پس باطل است. یعنی صلح نوع سوم اصلا وجود ندارد.
امروز اکثر اهل‌سنت به استثنای برخی فقهای شافعیه به چنین نظری معتقدند؛ یعنی اعتقاد دارند که صلح نوع سوم بی‌جهت است و قابل تصویر نیست. اما تقریبا از دوره قاجار به بعد، ایده‌ای در بین شیعیان به وجود آمد که البته نخستین بار در ادبیات مرحوم میرزای قمی صاحب «جامع‌الشتات» در زمان فتحعلی‌شاه پیدا شده بود که در ایران مناقشه بین ایران و روس جریان داشت و در داخل نیز مناقشات جدی بود. مرحوم میرزای قمی، اصلا صلح را به سه قسمت تقسیم کرد و گفت صلح ترمیمی که مابعد نزاع است. صلح پیشگیرانه، یعنی جایی که توقع نزاع وجود دارد و صلح ابتدایی که انسان اساسا شروع به صلح می‌کند تا آینده را آن‌گونه که می‌خواهد بسازد تا راه به جنگ کم و مسدود شود. این صلح از اینجا مطرح شد و تاکنون در فقه شیعه رواج دارد.
صلح ابتدایی یکی از تکنیک‌های فن مذاکره و دیپلماسی است
امروز صلح ابتدایی یا سازنده یکی از تکنیک‌های فن مذاکره و دیپلماسی در حوزه سیاست داخلی و خارجی است. بعضی حقوقدانان ما مثل مرحوم ناصر کاتوزیان مخالف صلح ابتدایی بود. ایشان معتقد بود صلح ابتدایی بقیه قراردادها را از بین می‌برد و نمی‌تواند کار جدیدی هم انجام دهد. اما صلح ابتدایی، اخیرا اهمیت زیادی پیدا کرده است. به‌طور مثال، گفته می‌شود که صلح ابتدایی، قراردادی است که شرط پیشینی ندارد و شروط آن را طرفین قرارداد تعیین می‌کنند. برای مثال در بیع، شرط‌ها از قبل نهفته است و نمی‌توان در آن دست برد اما در صلح ابتدایی این طور نیست و می‌گویند که دو شرط مهم دارد؛ یکی صرف رضایت طرفین است و دوم این است که اجمالا طرفین بدانند بر سر چه چیزی توافق می‌کنند. این تعریف، از حقوق خصوصی به حقوق عمومی رفته است. در حقوق خصوصی برای نخستین‌بار در ایران، در خصوص بیمه به کار رفت. قراردادهای بیمه، تابع قراردادهای سنتی نیستند به این دلیل که مقدار هزینه را نمی‌دانند، یعنی بیمه‌گزار و بیمه‌گر چیزهایی را قرارداد می‌کنند اما خیلی روشن نیست که اینها عملی خواهد شد یا خیر.
بنابراین، صلح ابتدایی به این معناست که مذاکره‌کننده در روابط بین‌الملل یا گروه‌های سیاسی در مسائل داخلی، قبل از اینکه منتظر تولید نزاع یا نشانه‌های آن باشند با خلاقیت خود، وارد قراردادهای تسالم می‌شوند. قراردادهایی که اجازه اختلاف را کم می‌کند. بطور مثال، قبل از اینکه نظام کشتیرانی خلیج فارس، دو طرف خلیج را دچار مشکل کند قراردادهای سازنده می‌توانند نظام حقوقی جدید را ایجاد کنند که امکان منازعه را کاهش دهد چه رسد به وقوع منازعه. این بحث در نظام بین‌الملل بسیار جدی است. بطور مثال، در بحث قطب بندی‌ها که در حال حاضر یک ملت تلاش می‌کند در بین سایر ملت‌ها یارگیری کند بدون اینکه قبلا احتمال نزعی اصلا وجود داشته باشد. به این ترتیب، به نظر می‌رسد یکی از امکانات بسیار مهمی که در مفهوم یا قرارداد صلح نهفته است، شارژ کردن مفهوم صلح ابتدایی است. این خیال‌پردازانه نیست بلکه ایجاد یک عرف جدید در نظام بین‌الملل و در مناسبات است. بطور مثال، در حوزه خصوصی مساله ربا در بانک‌هاست، مشکل ربا در قالب عقود متعارف، حل شدنی نیست. تنها راه آن تسالم است یعنی بین سرمایه‌گذار و سرمایه‌پذیر مصالحه‌ای به وجود آید و این صلح می‌تواند راه بانکداری را تا حدی باز کند. این را گفتم تا راه بیشتری برای صلح در روابط بین‌الملل و قراردادهای بین‌المللی باز شود. فرض این بحث یک مبنای فلسفی مهم دارد و آن، این است که عقیده متفکرانی که تایع این تقسیم‌بندی هستند بنیادگرایانه نیست، آنها معتقد هستند که هم جنگ و هم صلح ساخته شده‌اند و می‌تواند به شکل دیگری ساخت. یعنی این‌گونه نیست که جنگ اصل باشد و صلح مرهمی بر آن باشد یا صلح اصل باشد و جنگ، ترکی بر کوزه صلح باشد. یعنی نه صلح اصل است و نه جنگ بلکه هر دو ساختگی هستند و اگر می‌شد تاکنون، چند قرارداد ساخت و مردم با آن آشنا باشند بعد از این نیز می‌توان قراردادهای دیگری ساخت تا عرف شود و مردم به تدریج بپذیرند، همانطور که بیمه را پذیرفتند. به نظر می‌رسد در حوزه بانک نیز باید این بحث را وارد کرد. به همین دلیل است که خیلی‌ها معتقد هستند که صلح ابتدایی یک ترم خوب پرفایده است که هم مبنای آن با نظریه‌های قبلی فرق می‌کند و هم این امکان را دارد که ما را از جر و بحث در آن صلح‌های متعارف خارج کند.

اخلاق جنگ در سنت جنگ عادلانه
جواد حیدری
عضو هیات علمی دانشگاه شاهد

یکی از موضوعات و مسائل نظریه سیاسی مساله اخلاق و جنگ است. جاناتان گلاور در معرفی کتاب «انسانیت: تاریخ اخلاقی قرن بیستم» می‌گوید «این ریشخند زمانه است که بزرگ‌ترین جنایات بشر و بزرگ‌ترین جنگ و کشتار جمعی در قرن بیستم رخ داد و جدی‌ترین و عمیق‌ترین تحقیقات درباره اخلاق هم در همین قرن صورت گرفت». در سال‌های اخیر تحقیقات فراوانی راجع به اخلاق و جنگ و نسبت میان آنها صورت گرفته است. در ادامه گزارشی اجمالی و منسجم از این تحقیقات ارایه می‌کنم. جنگ فعالیتی به لحاظ اخلاقی مشکل‌آفرین است، در جنگ انسان‌ها در مقیاسی وسیع و به صورت تعمدی کشته و ناقص‌العضو می‌شوند. جنگ موجب تخریب و انهدام محیط زیست طبیعی و فرهنگی می‌شود، جنگ اختلالات تاثرانگیز اجتماعی و روان‌شناختی را به دنبال دارد. در مجموع می‌توان گفت که چهار نظریه کلان درباره جنگ مطرح شده است: ١- صلح‌طلبی: صلح‌طلبی جنگ را به عنوان امری کاملا غیراخلاقی رد می‌کند، این نظریه ریشه در وظیفه گرایی و دیگرگزینی دارد. آدمی وظیفه دارد که از کشتن دیگران اجتناب کند و اگر این آموزه را به نهایت خود برسانیم، می‌شود صلح‌طلبی. صلح‌طلبی می‌گوید در هیچ اوضاع و احوالی نمی‌توان فردی را کشت، فارغ از اینکه از این رهگذر این قتل چه خوبی حاصل آید یا از چه بدی‌ای اجتناب شود. ٢- واقع‌گرایی: این نظریه اخلاق را به عنوان امری کاملا نامربوط به جنگ رد می‌کند. این نظریه ریشه در خودگزینی و خودخواهی آدم دارد. بر اساس مبانی این نظریه هر وقت که منافع آدمی ایجاب کرد، آدمی دست به خشونت جنگ می‌برد و هر وقت که منافع ایجاب کرد، دست به سوی صلح و آشتی دراز می‌کند. آنچه تعیین‌کننده است، منافع آدمی یا منافع یک ملت است، به قول معروف «منافع را حفظ کن، یا به مردی یا به نامردی». ٣- نظامی‌گری رمانتیک: این نظریه جنگ را اوج تجلی فضایل اخلاقی می‌داند و قایل به این است که فقط و فقط در جنگ است که فضایل اخلاقی به اوج کمال می‌رسند. لذا این نظریه جنگ را محملی برای رستگاری آدمی یا محملی برای کسب افتخار می‌داند. ٤- سنت جنگ عادلانه: آبشخور این نظریه به سنت آگوستین بر می‌گردد، اگرچه در آثار افلاطون و ارسطو اشاراتی به آن یافت می‌شود. شرح و بسط مفصل آن مدیون متفکرانی است که از فیلسوفان و مخصوصا الهی‌دانان قرون وسطا مانند آکویناس و سوارس متاثرند. هسته اصلی این سنت ریشه در ادیان ابراهیمی دارد. از تاثیرگذارترین نظریه‌پردازان جنگ عادلانه در سال‌های اخیر مایکل والزر و تامس نیگل هستند.
سنت جنگ عادلانه
سنت جنگ عادلانه نظریه‌ای بسیار مهم در تفکر سیاسی است. نظریه سیاسی هم کارکرد آرمانی دارد و هم کارکرد اقناعی. نظریه سیاسی آرمان زندگی جمعی را به تصویر می‌کشد و همچنین سعی دارد به تک تک انسان‌ها نشان دهد که باید بخواهند زیر چتر این آرمان زندگی کنند. اما هم در مورد کارکرد آرمانی و هم در مورد کارکرد اقناعی پرسش جدی این است که چگونه می‌توان به کارکرد آرمانی و کارکرد اقناعی یک‌باره جامه عمل پوشاند؟ و اینکه آیا آنها با هم لزوما تداخل پیدا می‌کنند یا خیر؟ اگر نتوان افراد معقول را برانگیخت تا از آرمانی پیروی کنند، آن آرمان هر چقدر هم برای تامل جذاب باشد، خیال‌پردازانه و ناکجاآبادگرایانه است. اما نظریه سیاسی‌ای که کاملا به انگیزه‌های فردی و منفعت‌جویانه مقید شده باشد، ممکن است اصلا نتواند هر گونه آرمانی را در خود جای دهد و به سلب مسوولیت اخلاقی بینجامد. لذا ما به نظریه‌ای نیازمندیم که به ما کمک کند تا بتوانیم انگیزش‌های دوگانه خود را در هم ادغام کنیم و رشد دهیم، یعنی هم انگیزش‌های خودگزینانه خود را تعطیل نکنیم و هم انگیزش‌های دیگرگزینانه خود را، بلکه این دو را با هم آشتی دهیم و اتحاد بخشیم. از انگیزش خودگزینانه ما نفع شخصی و واقع گرایی بیرون می‌آید و از انگیزش‌های دیگرگزینانه ما برابری طلبی و صلح‌طلبی. از یکسو اگر به صلح‌طلبی صرف تکیه کنیم، ممکن است نظریه سیاسی ما خیال پردازانه و ناکجاآبادگرایانه باشد، لذا صلح‌طلبی تمام عیار واقعیت تاریخ بشر و واقعیت روان‌شناسی بشر را نادیده می‌گیرد. جنگ از سرسخت‌ترین واقعیت‌های انسانی بوده است. از سویی دیگر اگر به واقع گرایی صرف تکیه کنیم و اخلاق را امری بی‌ربط به جنگ بدانیم، در دام سلب مسوولیت اخلاقی می‌افتیم. پس سنت جنگ عادلانه سنتی است در نظریه سیاسی جنگ که می‌خواهد هم کارکرد آرمانی و انگیزش دیگرگزینانه و صلح‌طلبی را دنبال کند و هم کارکرد اقناعی، انگیزش خودگزینانه و واقع گرایی. به عبارت دیگر سنت جنگ عادلانه هم آرمان صلح‌طلبی را در خود دارد و هم مزیت واقع‌گرایی را.
تفکر جنگ عادلانه به عنوان یک سنت اخلاقی مورد بحث قرار می‌گیرد و نه صرفا به عنوان سنتی حقوقی. روابط پیچیده‌ای میان اخلاق و حقوق وجود دارد. اما به گمان من واضح است که حقوق در بن و بنیان خود به تاملات اخلاقی نیاز دارد. این هم واضح است که حقوق محلی یا بین‌المللی غالبا از بصیرت‌های اخلاقی عقب است. نظریه جنگ عادلانه سه رکن اساسی دارد: الف- عدالت قبل از جنگ؛ ب- عدالت حین جنگ؛ ج- عدالت پس از جنگ.
عدالت قبل از جنگ
نظریه جنگ عادلانه به ما می‌گوید که قبل از شروع جنگ باید این شروط به صورت دقیق و کامل مراعات شود. نظریه‌پردازان مختلف به انحای گوناگون این شروط را بیان کردند. بر اساس عدالت قبل از جنگ شش شرط برای توسل اخلاقا مشروع به جنگ در اختیار داریم: ١- اعلام آغاز جنگ باید از سوی اقتداری مشروع صورت گیرد. البته تعیین مصداق اقتدار مشروع در روابط بین‌الملل کاری بسیار دشوار است. ٢- باید برای عزیمت به جنگ علل عادلانه‌ای وجود داشته باشد. تنها انگیزه‌ای که جنگ را عادلانه و اخلاقی می‌کند، دفاع از خود است. حتی برای تبیین جنگ‌های پیشگیرانه باید به این اصل توجه داشت. ٣- جنگ باید آخرین راه‌حل باشد و باید از تمام نیروهای باوراننده و انگیزاننده استفاده کرد و اگر چاره‌ای نماند، به نیروی وادارانه و خشونت جنگ متوسل شویم. ٤- باید امید معقولی به موفقیت وجود داشته باشد. البته تفسیر موفقیت مهم است و یکی از مناقشات مهم در این سنت تفسیر این واژه است. ٥- به کارگیری خشونت باید با میزان مقاومت دربرابر کار نادرست تناسب داشته باشد. ٦- باید با نیت درستی جنگید.
عدالت حین جنگ
این اصل نشان‌دهنده آن چیزی است که گاهی قواعد جنگ نامیده می‌شود، قواعدی که تا حدی و گاهی در مجموع حقوق بین‌الملل و سازمان بین‌الملل جهت پرداختن به مقررات جنگ و نیز در مجموعه قوانین رهبری نظامی اندراج یافته است. دو اصل اخلاقی مهمی که زیربنای اکثر مقررات را نشان می‌دهد و اصول اساسی عدالت در حین جنگ را تشکیل می‌دهد، عبارتند از: الف: اصل فرق‌گذاری: این اصل علی المبنا با مشروعیت اهداف و برنامه‌های هدفمند سر و کار دارد. این اصل می‌گوید باید میان نظامیان و غیرنظامیان مثل کودکان و زنان و پیران و کسانی که یونیفرم نظامی ندارند تفکیک قائل شد و نیز در میان نظامیان میان جنگجویان و غیرجنگجویان مثل اسرا، زخمیان و کادر پزشکی و تدارکات قائل به تفکیک شد. ب: اصل رعایت تناسب: بر طبق این اصل طرف درگیر در جنگ باید خساراتی را وارد کند که متناسب با جبران آن ظلمی باشد که در وهله اول آن را وارد جنگ کرده است. به عبارت دیگر در جنگ وقتی آسیب و خسارتی بر ما وارد می‌شود، باید واکنش ما متناسب با آن آسیب و خسارت باشد. در اینجاست که می‌توان فهمید چرا بمب اتمی و سایر سلاح‌های کشتار جمعی به لحاظ اخلاقی غدغن هستند، زیرا این اسلحه‌ها نه می‌توانند اصل فرق‌گذاری را مراعات کنند و نه اصل رعایت تناسب را. بر اساس این دو اصل می‌توان گفت کاملا طبیعی است که از تفکیک میان جنگیدن شرافتمندانه و جنگیدن ناشرافتمندانه دفاع کنیم. جنگیدن شرافتمندانه به این معناست که خصومت یا تجاوزگری خود را به متعلق به حق آن معطوف کنیم، نه به هدفی حاشیه‌ای که چه بسا آسیب پذیرتر است و می‌توان از طریق آن به متعلق به حق خود حمله مستقیم کرد.
عدالت پس از جنگ
عدالت پس از جنگ وقتی مراعات می‌شود که عدالت قبل از جنگ و عدالت در حین جنگ رعایت شده باشد. دو روایت حداقلی و حداکثری از این عدالت وجود دارد. روایت حداقلی کانون توجه خود را بر حقوق فاتحان متمرکز می‌کند و به دنبال محدود کردن آسیب‌هایی است که فاتحان می‌توانند بر ارتش شکست خورده وارد آورند. روایت حداقلی می‌گوید فاتحان باید به طریقی عمل کنند که علل عادلانه جنگ را تضمین کند و متجاوزان را مجازات کند. در مقابل روایت حداکثری کانون توجه خود را بر تکالیف فاتحان متمرکز می‌کند و می‌گوید کسانی که فاتح جنگ می‌شوند، دست کم باید این تکالیف را انجام دهند: ١- شرایط صلح باید متناسب باشد و به صورت علنی اعلام شده باشد. ٢- حقوقی که از سوی متجاوزان تهدید شده بود، تضمین شود. ٣- مسوولیت شرایط صلح نباید بر دوش غیرجنگجویان باشد. ٤- کسانی که مسبب و بانی جنگ تجاوزکارانه‌اند، باید مجازات شوند. ٥- کسانی که جرایم جنگی مرتکب شدند باید مجازات شوند. ٦- باید پرداخت به قربانیان تجاوز تضمین شود. ٧- باید حکومت متجاوز بتواند آبرو و اعتبار از دست رفته خود را بازیابد.
جنگ برای آزادی
در پایان به دو نکته اشاره می‌کنم. نخست اینکه جنگ می‌تواند یکی از شروط سه گانه جنگ عادلانه را داشته باشد، یا دو یا تمام این سه شرط را مراعات کند. لذا از این سه معیار می‌توان برای ارزیابی اخلاقی تمامی جنگ‌ها استفاده کرد و تا زمانی که این قواعد اخلاقی به حقوق دارای ضمانت اجرایی تبدیل نشوند، نمی‌توان چندان امیدی به مراعات این شروط سه‌گانه داشت. نکته دوم اینکه نظریه جنگ عادلانه به هیچ‌وجه نمی‌خواهد جنگ را زیبا جلوه دهد، بلکه به قول جان استوارت میل «جنگ چیز زشتی است، اما نه زشت‌ترین چیزها. وضع و حال رو به زوال و تحقیر شده حس اخلاقی و میهن پرستانه که این عقیده را القا می‌کند که هیچ چیزی ارزش جنگیدن ندارد بدترین چیز است. انسانی که چیزی ندارد که بخواهد برایش بجنگد، چیزی که بیش از سلامتی و امنیت شخصی‌اش برایش اهمیت داشته باشد، چنین انسانی موجودی نگون بخت است که از امکان آزاد بودن برخوردار نیست، مگر اینکه چنین آزادی‌ای از طریق جد و جهد انسان‌های بهتر خودش سرشته و صیانت شود».

روزنامه اعتماد