فرهنگ امروز/ محمود اسعدی: دکتر داوری فیلسوف زندگی است. شاید بشود او را با «دیلتای» مقایسه کرد که او هم فیلسوف زندگی است. اما چرا و به چه اعتبار او را می‌توان در این حوزه قرار داد؟ صرف نظر از توجه ویژه داوری به شعر و ادبیات و جامعه‌شناسی، او سخت به « پیرامون» خود توجه دارد. به همین منظور ابایی ندارد که فی‌المثل در مورد فوتبال و آثار اجتماعی آن بنویسد و بگوید. شاید گفتن درباره فوتبال در «شأن» فلسفه و فیلسوف نباشد؛ اما او مقاله‌ای در مورد فوتبال نوشته است و از قضا از نظر اهالی ورزش نکات برجسته بسیار دارد. او حتی در طرح پرسش‌های فلسفی خود گاه از امور روزمره می‌گوید و مثلا می پرسد چرا ما که موشک به فضا می‌فرستیم، قادر نیستیم چراغ‌های راهنمایی خودمان را تنظیم کنیم؟! واقعیتی که هر روز در خیابان می‌بینیم و هرگز کسی نمی‌پرسد چرا چنین است و سالهاست نه مهندسان ما، نه راهنمایی و رانندگی، هیچ کدام توجهی نمی‌کنند شاید به این دلیل که اینها مسائل جزئی است و بی اهمیت.

با این حال ذهن وقّاد و نگاه عمیق و وسعت فکر او عمدتا در سرمقاله‌ها و مقالاتش هویداست. تقریبا در مطالب او همواره نکته یا نکاتی بدیع وجود دارد که حاصل «تفکر» است و این موهبت کمی نیست و البته فهرست و ارجاع و مأخذ کمتر دارد و همین شاید وجه فکری وی را برجسته می کند که نشان‌دهندة آثار تخصصی خود ایشان است و این در موقعیتی که باید همه چیز منبع و مأخذ داشته باشد، چندان خوشایند برخی نیست! دغدغه اصلی او تأمل مدام و گریز از جمود و خمود و طرح پرسش‌های اساسی جهت بیداری جامعه و هوشیاری تحول‌زاست. آشنایی با ادبیات کهن فارسی وعلاقه مفرطش به رمان، شعر و عرفان از سویی و درک و مؤانست با برخی از تأثیرگذارترین منتقدان مغرب‌زمین همراه با حضور ملموس در وادی مطبوعات و مجالس علمی و مصاحبه و گفتگو، مفاهمه و حتی مجادله با اصحاب فرهنگ ایران و برخی بزرگان جهان، نوشته‌های او را ملموس، قابل فهم، ساده و در عین حال بدیع، عمیق و پرجاذبه ساخته است. اکنون عرصه جولان رسانه‌های اجتماعی با مطالب سراسر سرگرم کننده حتی در حیطه تفکر است؛ با این حال هنگامی که غبارها فرونشیند، این تأملات فلسفی است که راهگشاست و ریشه‌ها و اندیشه‌های نسل جوان را پویا خواهد ساخت. در آستانه هشتاد و پنج سالگی این استاد خردمند و «چهره ماندگار فلسفه»، گفت و شنودی نسبتاً مفصل باایشان داشته‌ام که از نظر می‌گذرد. گفتنی است که متن کامل در هجدهمین ماهنامه چهره‌های ماندگار (دی‌ماه)منتشر شده است.

*******

بیش از شش دهه از عمرتان به معلمی در مدارس ابتدایی، متوسطه و دانشگاه گذشته است. از جانبی اغلب مسئولیت‌هایی در مشاغل دانشگاهی و علمی داشته‌اید که به نوعی به موقعیت، آگاهی و دانش جامعه ایران مرتبط بوده است. اگر بخواهید اکنون وضعیت تفکر و شیوه تعلیم و تعلم در ایران را تحلیل و ارزیابی کنید، چه نکاتی حائز اهمیت است؟

در کشور ما با اینکه تعداد اهل فضل و سواد کم نیست، کمتر به مسائلی چون تعلیم و تربیت می‌اندیشند یا اگر اندیشه‌ای هم باشد، به چیزی گرفته نمی‌شود. همین که مدرسه داریم، خوب است، با مشکل عمده‌اش هم که حقوق معلمان است، بالاخره کنار می‌آییم! مدرسه رسمی داشتن و مدرسه رفتن بچه‌ها برایمان کافی است. از هیچ‌جا نمی‌شنویم و در هیچ جا نمی‌خوانیم که مدرسه چیست و برای چیست و چه می‌کند و مدارس ما چه وضعی دارند و در اینجا معلمان چه می‌کنند و بچه‌ها چه درسی می‌خوانند و چرا این درسها یا این کتاب‌ها برایشان تعیین و مقرر شده است؟ و اگر هم حرفی زده شود، اثری ندارد و تغییر اساسی صورت نمی‌گیرد! وقتی از مشکل مدرسه حرف می‌زنند، مقصود بیشتر مشکلات مالی و اداری است. مشکل عمده این است که باید حقوق معلم را پرداخت و بار سنگین بودجه آموزش و پرورش را باید تحمل کرد. همین و دیگر مسئله‌ای نیست!

حتی درسهای تعلیم و تربیت ما تکرار حرفهای رسمی و عادی است. فرزندان ما به مدرسه می‌روند، آنها و معلمانشان بسیار زحمت می‌کشند تا چیزهای بسیار که نمی‌دانیم بعضی از آنها را چرا باید آموخت، بیاموزند و البته وقتی آموختند، بسیاری از آموخته‌ها را از یاد می‌برند! در مدرسه چیزهایی را که نوآموزان و دانش‌آموزان باید بدانند، نمی‌آموزند. برنامه دبیرستان ما حتی در زمان قبل از تأسیس دانشگاه، راهی به دانشگاه بود؛ زیرا آن را از اروپا گرفته بودند و در آنجا یکی از وظایف دبیرستان این بود که مستعدترین محصلانش را آماده تحصیل در دانشگاه کند؛ اما اکنون میان دانشگاه و دبیرستان هم دیگر نسبتی نیست! داوطلبان از پل تست‌های چهارجوابی می‌گذرند و وارد دانشگاه می‌شوند.

البته دانشگاه هم مثل دبیرستان نمی‌داند چه می‌کند و چه باید بکند و بیشتر کارخانة صدور مدرک و گواهینامه و عنوان‌های دانشگاهی و البته تولیدکنندة انبوه مقالات غالباً توخالی قابل خرید و فروش در بازار شده است! من در عین تعلق خاطری که به دانش و دانشگاه دارم، و با اینکه نه فقط دانش دانشمندان و پژوهش پژوهشگران را ناچیز نمی‌شمارم، بلکه بسیار حرمت می‌نهم، وضع کنونی آموزش و پژوهش را برای کشور و آینده آن مناسب نمی‌دانم و از اینکه به آن اهمیت داده نمی‌شود، متأسف و نگرانم.

«غرب» و «غرب‌پژوهی» از جمله موضوع‌های مهم تحقیقات و تأملات جناب عالی بوده است که بعضا با نقدها و نگاه‌های متفاوت دیگران پاسخ‌های مستقیم و غیرمستقیم شما مواجه شده است. اکنون که به گذشته می نگرید و اوضاع امروز ایران و جهان را در نظر می آورید، تحلیل شما چه تغییراتی را موجب شده است؟

من حدود پنجاه سال پیش دفتر کوچکی به نام «وضع کنونی تفکر در ایران» نوشتم و در آنجا مطالبی به اجمال درباره غرب و تجدد و نسبت خودمان با آن آوردم. «تجدد» راه خود را رفته و به وضعی که «توسعه‌یافتگی» نام دارد، رسیده است. این وضع، کمال نیست و دوام نخواهد داشت؛ زیرا دورة پایان است. به عبارت دیگر تجدد دیگر آینده ندارد؛ اما جهان توسعه‌نیافته در حسرت و آرزوی توسعه است و آرزو دارد که به آن برسد و راه توسعه را طی کند، بی‌آنکه چندان در این راه بکوشد و اگر هم بکوشد، به زحمت از عهده این کار برمی‌آید. این جهان مشغولیت‌ها و بازی‌های دیگر دارد و تا اینها هست، به «آینده» کاری ندارد و شاید هم توانایی اندیشیدن به آینده نداشته باشد. نمی‌دانم آیا آینده‌ای دارد یا ندارد! گاهی ضدیت‌هایی هم که اینجا و آنجا با توسعه می‌شود که چه بسا ناشی از درک پنهان ناتوانی پیمودن راه آن باشد.

نظر من درباره غرب و تجدد و توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی، همان است که چهل پنجاه سال پیش بود؛ اما چون از یک سو مشکل‌ها و ناتوانی‌ها و فروبستگی‌ها بیشتر عیان و آشکار شده و از سوی غرب و تجدد غربی تصور گوناگون و غالباً ناقص و ناموزون در همه جا گسترش یافته، افزایش یافته است. من هم وضع کنونی را گزارش می‌کنم. وضعی که پنجاه سال پیش نبود و البته تجربه پنجاه سال تاریخ، به فهم توسعه‌نیافتگی بسیار مدد رسانده است.

توسعه‌نیافتگی یک امر صرفاً اجتماعی ـ اقتصادی نیست. شئون سیاسی و اجتماعی و اقتصادی توسعه را نمی‌توان انکار کرد؛ اما توجه به شأن روحی و اخلاقی و فکری برای گذشت از توسعه‌نیافتگی ضرورت دارد. یکی از جهاتی که فهم این قضیه را دشوار می‌کند، غفلت از بستگی شدید جهان توسعه‌نیافته به جهان توسعه‌یافته است. همه در سراسر جهان همه ظواهر تجدد و غرب را می‌خواهند و چون غالباً با دهها سال حسرت و انتظار به آن نرسیده‌اند، به جای اینکه به صراحت علاقه خود را به توسعه اظهار ‌کنند، به آنچه می‌خواهند، نام‌های تازه می‌دهند! کسانی هم تجدد را با بعضی «ایسم»‌ها یکی می‌گیرند و مخالفت با آن ایسم‌ها را مخالفت با غرب و تجدد غربی می‌دانند؛ فی‌المثل می‌پندارند که ریشه مشکلات جهان توسعه‌نیافته در به اصطلاح«غرب‌محوری» نهفته است.

غرب‌محوری صرف یک داعیه نیست که با آن مخالف باشیم و با مخالفت خود آن را از میان برداریم. البته با داعیه غرب‌محوری می‌توان مخالف بود، اما غرب‌محوری نظر نیست، بلکه غرور قدرت است. می‌توانیم این غرور قدرت را زشت بشماریم، اما با این درد چه کنیم که حرفها و کارهای مؤثر و منشأ اثر یکسره به جهان توسعه‌یافتة غرب محور تعلق دارد و هر جا نظر می‌کنیم، آثار تجدد و تجددمآبی می‌یابیم. «دین» و «معرفت» و «قدس» را هم غالباً با آن می‌فهمیم و تفسیر می‌کنیم. حرف من این است که اگر نظم مطلوب دیگری جز تجدد و توسعه‌یافتگی هست یا کسانی توقع دارند و می‌خواهند که باشد، باید آن را بشناسند و بشناسانند.

ظاهراً این قبیل حرفها حمل بر پشیمانی از نقد تجدد و روکردن به توسعه و توسعه‌یافتگی شده است! البته اگر طرح روشن نظمی متفاوت با نظام توسعه درانداخته شود، باید در آن با استقبال تأمل کرد؛ اما در شرایط کنونی نکته مهمی که در گفته‌ها و نوشته‌های من به آن توجه نمی‌شود، بیان وضع توسعه‌نیافتگی است. توسعه‌نیافتگی آویزان بودن به توسعه و ناتوانی از رسیدن به آن و اقامت در آن است. تجدد غایت نیست، بلکه نفی‌کنندة همه غایت‌هاست. من هم مروّج آن نیستم، بلکه می‌گویم در وضع توسعه‌نیافتگی نباید ماند؛ زیرا این وضع مایه پریشانی و تفرقه و نزاع و افزایش فقر و بیکاری و بیماری و ظهور انواع فساد می‌شود. اگر برای خروج از این وضع راهی جز راه توسعه نیست و با رفتن در آن راه بتوان تا حدودی از گسترش فقر و فساد و تفرقه و پژمردگی جلوگیری کرد، روی بر تافتن از آن چه وجهی دارد؟

معمولا توسعه و توسعه‌نیافتگی را از منظر اقتصاد و جامعه‌شناسی می‌نگرند؛ اما در آن به عنوان یک وضع فکری و روحی و اخلاقی هم می‌توان نظر کرد. درست است که من چهل سال پیش از توسعه‌نیافتگی نمی‌گفتم، اما آیا امروز هم باید همان حرفهای چهل سال پیش را تکرار کنم یا آن زمان می‌بایست حرفهای مناسب امروز می‌زدم؟ اتفاقا بعضی حرفهای چهل سال پیش اکنون بهتر فهمیده می‌شود. «فهم»، تابع زمان است. سخنی که امروز بیان می‌شود و به آن اعتنا نمی‌کنند، شاید ده یا بیست سال دیگر آشکار شود. برای من اتفاق افتاده است که مطلبی را عنوان کرده و با حرارت از آن دفاع کرده‌ام، اما به حرفم اعتنا نکرده‌اند؛ اما همان‌ها که به حرف من اعتنا نکرده بودند، نظیر و شبیه یا عین حرف مرا با حرارت و بدون اینکه یادشان باشد که آن را از کسی شنیده‌اند، برای خود من اظهار می‌کنند! دیروز نمی‌خواستند آن را دریابند و اصلا آن را در گوش نمی‌گرفتند، اما امروز زمان آن را برایشان آشکار کرده است. هر چیزی را هر کس همیشه نمی‌تواند دریابد. حرفها، حرفهای زمانند. فهم‌ها هم در زمان دگرگون می‌شوند. این نظر که عقل قوه‌ای است که همیشه در همه جا همه چیز را یکسان درمی‌یابد، گرچه ظاهری موجه دارد و همه آن را می‌پذیرند، سخن نیندیشیده و سطحی و البته آرامبخش است.

جناب‌عالی به‌رغم اشتغال به فلسفه، به موضوع‌های اساسی جامعه توجه خاصی داشته‌اید، مثل فوتبال یا نقش رسانه‌ای چون تلویزیون تا جایی که به «فیلسوف زندگی» شهره شده‌اید.ضرورت این تغییر رویکرد چه بوده است؟

کار من فلسفه است. فلسفه نمی‌تواند از عقل مشترک و آرای همگانی غافل باشد؛ زیرا عقل مشترک است که زندگی را اداره می‌کند و اکنون ظهور عقل مشترک را بیشتر در رسانه باید یافت و شناخت. من از سالها پیش به دنبال درک و فهم وضع «خرد و بی‌خردی» در نسبت با توسعه و توسعه‌نیافتگی هستم و آن هر دو را در عمده‌ترین مظاهرش می‌جویم. فوتبال هم از مظاهر بالنسبه مهم دوران ماست. این که کسانی فکر می‌کنند چیزی مثل فوتبال در ظاهر به فلسفه هیچ ربطی ندارد، اگر این پرسش ساده برایشان مطرح شود که چرا فوتبال تا این اندازه مهم شده است، خود وارد فلسفه شده‌اند. فوتبال جایگاهی بسیار مهم در تاریخ معاصر دارد؛ چنان‌که اگر مشکلی در کار آن پدید آید، رفع آن مشکل مقدم بر همه کارها قرار می‌گیرد و حتی اگر لازم باشد برای آن از اساسی‌ترین اصول هم می‌توان صرف نظر کرد! اخیرا جمعی از فوتبالیست‌های فیلسوف و فلسفه‌خوانده کوشیده‌اند مسائل فوتبال را با نظر به آرای فیلسوفان از افلاطون تا ویتگنشتاین تفسیر کنند و بگویند که فوتبال نه یک تفنن، بلکه جلوه‌ای از زندگی مردم در زمان کنونی است.

پدیدآمدن فوتبال و جهانگیر شدن و تبدیلش به یک امر جدانشدنی از زندگی مردم سراسر روی زمین نمی‌تواند یک امر اتفاقی باشد. چرا فوتبال به مقام و اهمیتی رسیده که سیاست‌ها هم باید در برابر آن خاضع باشند؟ فوتبال به دنیای جدید تعلق دارد و در این جهان چنان‌که مارکس می‌گفت، هیچ چیز مقدس وجود ندارد؛ ولی چون امر قدسی از میان نمی‌رود، بلکه پوشیده می‌شود، چه بسا که گاهی چیزهایی که با قدس ارتباطی ندارند، جای امر قدسی را می‌گیرند. اکنون در جهان‌ ما بعضی امور شبه‌مقدسند و چه بسا که جانشین امر قدسی شده باشند. فلسفه درک شرایط علم و عمل و زندگی است. من هم به شرایط زندگی‌مان می‌اندیشم. اگر فوتبال هم جزء لازم زندگی شده باشد، باید به آن اندیشید. در فلسفه به همه چیزهایی که اشاره فرمودید با این نظر باید نگاه کرد که چرا هستند و چه مقامی در تاریخ دارند.

در جایی گفته‌اید جوانی را با خوش‌بینی آغاز کرده‌اید، اما خیلی زود به وضع نه خوش بین و نه بدبین رسیده‌اید. اکنون در آستانه ۸۵ سالگی موقعیت ایران و جهان را در عصر توسعه و تجدد چگونه می بینید؟

طبیعی است که جوانان ایده‌آلیست باشند و حتی در عوالم رمانتیک غرق شوند؛ اما فلسفه گاهی می‌تواند ما را از ابرهای اوهام به زمین سخت بیاورد (که اگر بیاورد، چه بسا نسبت با آسمان هم روشن‌تر می‌شود). جوانی من بعد از جنگ جهانی و شکست آلمان نازی آغاز شد. در برهه کوچکی از آن زمان فکر می‌کردم که به‌زودی در سایه سوسیالیسم عدل و داد در سراسر روی زمین گسترده می‌شود؛ اما خیلی زود از چنگ این پندار آزاد شدم و دریافتم که رسیدن به عدالت به این آسانی‌ها نیست و دیدم که در سایه نام «عدالت» (چنان‌که در سایه نام «آزادی» هم) چه ظلم‌ها صورت می‌گیرد! امروز هم با اینکه با نظر نئولیبرال‌ها در مورد عدالت موافق نیستم، از شعار عدالت می‌ترسم.

فلسفه مرا اندکی از پندار دوره جوانی آزاد کرد. به این جهت من فلسفه به معنی «تفکر» را نعمت می‌دانم و معتقدم که اگر در جایی وجود داشته باشد، اوهام و ایدئولوژی‌ها کمتر مجال غلبه پیدا می‌کنند؛ ولی مردمان معمولا با دو مزاج و طبع یا وضع روحی زندگی می‌کنند: گروهی غم هیچ چیز نمی‌خورند و برایشان تفاوت نمی‌کند که چه پیش آید. اینها مشغول عادات خویشند و متأسفانه گاهی بعضی دانشمندان و اشخاص ممتاز هم در این زمره قرار می‌گیرند. این مردم خوش‌بین و ساده‌لوحند که در هیچ‌جا هیچ مسئله و مشکلی نمی‌بینند و حتی اگر به آنها مشکلی نشان داده شود که نتوانند منکر شوند، آن را به چیزی نمی‌گیرند و می‌گویند در آیندة نزدیک علم و تدبیر آن را به‌آسانی حل و رفع خواهد کرد و این یکی از دردهای توسعه‌نیافتگی است که مسئله و پرسش ندارد و چه بسا که میان مهم و بی‌اهمیت و مشکل و آسان و ممکن و محال تفاوت نمی‌گذارد. گروه دیگر یکسره گرفتار غم جهان و روزگارند. این غمها در زمان ما فراوان است و هر کس دیگری را شریک غم خود می‌خواهد و آن را که شریک نیابد، ملامت می‌کند که مثلا به اخلاق و ارزش‌ها یا به آزادی و دین پای‌بندی ندارد. او به قول سعدی شاید گاهی در نفس خودبین و خوش‌بین باشد و در خلق بدبین . بدبین‌ها نازک‌نارنجی‌هایی هستند که همه چیز را زشت و بد و سیاه می‌بینند. اما خوشبین‌ها غالباً ساده‌لوح و سطحی‌اند. از خوش‌بینی و بدبینی می‌توان و باید گذشت زیرا خوش‌بینی و بدبینی قطع نسبت با زمان و توقف در وهم اکنون تهی و تکراری است.

ما نیاز داریم که با زمان باشیم و عالمی داشته باشیم. درک و فهم ما هم در تاریخ قوام پیدا می‌کند. ما در کدام زمان به سر می‌بریم؟ اکنون زمانه همان نیست که در گذشته‌ها بوده و جهان نیز همواره به همین صورت نخواهد ماند. درست است که ما نمی‌توانیم جهان را مطابق میل خودمان و به صورتی که دوست می‌داریم بسازیم، ولی به هر حال آینده هر چه باشد، ما نیز جزئی از آن و شرط آن هستیم. ما با تفکرمان و با خردمندی و بی‌خردی‌مان به سوی فردای تقویم می‌رویم. ولی آینده، فردای تقویم نیست. این فردا تهی و نسبت به هر حادثه‌ای بی‌تفاوت است. آینده در نظر متقدمان «قدَر» الهی و تحقق قضای او بود؛ اما در تجدد، اراده بشری و علم سازنده جهان قوام‌بخش آینده شد. این آینده ضرورتا نه زشت است و نه زیبا، بلکه عین وجود آدمیان و کاری است که در حدود امکانات هر جهان انجام می‌شود. آینده با زمان بودن است؛ ولی افق زمان همیشه به نحو یکسان برای آینده باز نیست.

اکنون آینده تجدد هم مبهم است. اروپا هم نمی‌داند که فردا چه می‌شود. باید منتظر و مواظب و چشم به راه و آماده برای پیشامدها بود؛ ولی اکنون در افق آینده جهان، روشنایی پیدا نیست. این که آیا پیدا خواهد شد یا نه، امری است که باید به آن امیدوار بود. به یاد داشته باشیم که افق آینده، افق زندگی انسان است و با اینکه اختیارش یکسره به دست انسان نیست، با انسان تحقق پیدا می‌کند و متعلق به اوست؛ چنان‌که گشایش و گشودگی‌اش، گشودگی در تفکر و خرد انسانی و فروبستگی‌اش، بی‌فروغ شدن چراغ خرد و تفکر است. با تیره شدن افق (افق همیشه افق آینده است)، تفرقه و دوری و بیگانگی و آشوب و جنگ و ویرانی و کشتار و کین‌توزی و بی‌رحمی غالب می‌شود یا لااقل این شرّها مجال ظهور و جلوه می‌یابند. دخالت در این آشوب شاید به نجات کمکی نکند و مقابله مستقیم با آن نیز به جایی نرسد. پس باید به بیرون شدن از آن اندیشید. جهان امروز از جهان صد سال پیش که جنگ جهانی اول در گرفت، پرآشوب‌تر و آشفته‌تر و از هم گسیخته‌تر و بی بند و بار تر و بی‌رحم‌تر و کین‌توزتر است. کشور ما هم که در دهه‌های گذشته از این بلایا و مصیبت‌ها بی‌بهره نبوده است، حقش این نیست که به بلا و آشوب و پریشانی و فساد بیش از حد دچار شود.

مهمترین مسأله یا مسائل ما در وضع کنونی چیست؟ ما در کجای راه ایستاده ایم؟ اساسا در مسیری هستیم که رو به آینده‌ای روشن باشد؟

پرسش دشواری است. درد ما این است که مسأله نداریم و مسائلمان را نمی‌شناسیم. ما اصلا حتی در پژوهش‌های علمی نیز به مسائل اینجا و اکنون کاری نداریم، بلکه به مسائل انتزاعی جهان علم مشغولیم. از خود هم نمی‌پرسیم که کجا هستیم و با علم و پژوهش‌مان چه می‌کنیم و به کجا می‌رویم! از «مقصد» زیاد می‌گوییم و هر گروه مقصدی دارند. همه این مقاصد هم عزیز و گرامی‌اند. یکی بهشت زمینی موعود منورالفکری اروپای مدرن را می‌جوید و دیگری در اندیشه شهر قدس و حقیقت است؛ اما این مقاصد عزیز و شریف در صورتی مقصدند که ما با آنها نسبت و مناسبتی داشته باشیم و راهی را که به آنها می‌رسد، بشناسیم. مقصد و «راه» از هم جدا نیستند. پس مقصد را با راه باید در نظر آورد و اندیشید که راه چیست و چگونه و با چه شرایط و امکان‌ها و توشه‌ای می‌توان آن را پیمود و به مقصد رسید. اگر کسانی انتظار دارند که مقصد را نزد آنان بیاورند، بدانند که با این سودا از مقصد دور و دورتر می‌شوند.

وقتی دست از دور بر آتش داریم و راه گشوده و روشن نیست، گشودن راه بسیار دشوار است و همه در دایره‌ای بسته در هم می‌لولند و هر کس سازی می‌زند و داعیه‌ای دارد، حاصل هم چیزی جز ناهماهنگی و پریشانی نیست. البته می‌دانم که گفتن این حرفها آسان است و حرف، ما را به جایی نمی‌رساند. بزرگترین مشکل یک جامعه بی‌مسأله بودن و طلب نداشتن و در جستجوی راه نبودن و عادت کردن به اقامت در «اکنونِ تهی» است که در آن هر کاری می‌توان کرد و هیچ نتیجه‌ای جز غوغای بیهوده نمی‌توان گرفت! مسأله نداشتن با افسردگی و پژمردگی مناسبت دارد. مسأله نداشتن بی‌دردی و بی‌نشاطی است و چه کنیم که:

نمی‌بینم نشاط عیش در کس نه درمان دلی، نه درد دینی

این مهمترین مسأله ماست و خدا کند که بتوانیم به آن پی ببریم و آن را به‌درستی مطرح کنیم و برای آن راه حلی بیابیم. مسأله نداشتن را متقدمان جهل مرکب می‌خواندند. در زمان «جهل مرکب» به اشخاص اختصاص ندارد، بلکه منتشر و فراگیر است و با اوهام عجیبی در هم می‌آمیزد که تسلیم به آنها می‌تواند بسیار خطرناک باشد. اگر بپرسید مسأله نداشتن چیست و چراست، پاسخ دادن موقوف به طرح ماهیت جهان جدید و بیان وضع توسعه‌نیافتگی است. در جهانی که نیست‌انگاری غلبه دارد و همه جا را به تصرف درآورده، مشغول شدن به داعیه‌ها و آرزوها، فرصت و مجال عمل و ساختن را تنگ می‌کند و حرف جای همه چیز را می‌گیرد.

اخیرا مسأله ناسیونالیسم و ملی گرایی رونق گرفته است. انگار ایرانیان برای هویت بخشی خود به گذشته دور پناه آورده‌اند. فخر به گذشته و میراث ماندگار علمی ـ فرهنگی تا چه حد می تواند به خودباوری و اتکال به خویشتن بینجامد؟

علائق ملی و قومی دو وجه بالنسبه متفاوت دارد: یکی وجه سیاسی است و دیگر وجه فرهنگی و تاریخی. این دو وجه که باید به هم پیوسته باشند، اکنون از هم جدا افتاده‌اند. وقتی به وجه سیاسی قضیه نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که زمانی در اروپا میل به اتحاد و وحدت ملی پدید آمد و بسیاری ملتها با اتحاد و وحدت اقوام و طوایف به وجود آمدند، اما اکنون ناسیونالیسم به جای اینکه مایه وحدت باشد، فرهنگ را دستاویز می‌کند تا به جدایی سیاسی برسد. ببینید بر سر بعضی کشورها در اروپای شرقی چه آمد و چگونه اتحاد جماهیر شوروی از هم پاشید و بریتانیا رأی به جدایی از اروپا داد و خلاصه از همه جا و از جمله از خاورمیانه نوای جدایی به گوش می‌رسد. در این شرایط بعضی کسان هم که به ناسیونالیسم اعتقادی ندارند، به جای اینکه نشان دهند که تعلق آدمیان صرفا سیاسی نیست و به شأن تاریخی و فرهنگی وطن توجه کنند، به ابرهای خیال‌انگیز ایده‌آلیسم اخلاقی پناه می‌برند و به این بهانه که ناسیونالیسم و طرح «خاک و خون» به استبداد و خشونت و به ایدئولوژی‌هایی مثل نازیسم می‌انجامد، نوای شهروندی جهان و جهان‌وطنی ساز می‌کنند! شاید غافلند که این ضد ناسیونالیسم هم یک سودای سیاسی و البته سودای سیاسی موهوم و محال است؛ ولی چه کنیم که اکنون مسأله عضویت در جامعه جهانی و شهروند جهان بودن رؤیایی‌تر از همیشه شده است.

این رؤیا با رؤیای بهشت زمینی در قرن هجدهم به وجود آمد و نکته قابل تأمل اینکه ناسیونالیسم هم کمی پس از آن و پس از تدوین «اعلامیه حقوق بشر» (در کنوانسیون فرانسه) قوام یافت. ناسیونالیسم گرچه حقوق بشر را مقیّد و محدود کرد، در تقابل با آن قرار نگرفت و اگر می‌بینیم که با تشکیل حکومت‌های ملی، حقوق بشر به اتباع کشورها اختصاص یافت بیندیشیم که این نقص شاید جلوه‌ای از تعارض‌های مدرنیته باشد، ولی به هر حال اکنون برای اینکه کسی بتواند و حق داشته باشد که حقوق بشر را مطالبه کند، باید اهل و تابع یا شهروند یک کشور باشد. در طی دویست سال اخیر میل تاریخ تجدد نه فقط به برداشتن این محدودیت نبوده، بلکه قواعد و مقررات تابعیت و مهاجرت سختگیرانه‌تر نیز شده است و می‌شود. به این جهت گفته شد که در سودای وطن‌جهانی بودن در این اواخر رمانتیک‌تر و رؤیایی‌تر شده است و برای رسیدن به آن (که البته هنوز نمی‌دانیم و طبق معمول فکر نکرده‌ایم که آیا رسیدنی است یا رسیدنی نیست)، جهان باید دستخوش تغییر کلی شود.

آن زمان هم که این رؤیا پرورده شد، تعبیرش آسان نبود؛ اما هر چه زمان پیش رفت، بیشتر معلوم شد که تحققش چه اندازه دشوار است تا آنجا که شاید دیگر امید بستن به تحقق آن در تاریخ و سیاست وجهی نداشته باشد. هرچند که گاهی به عنوان یک ایده‌آل اخلاقی توجیهی برای آن دست و پا می‌شود و مثلا آن را در مقابل تعصب‌های جاهلانه ملی و قومی و فرهنگی قرار می‌دهد که این هم ناشی از اشتباه میان بستگی به وطن با اعتقاد به صورت‌هایی از ناسیونالیسم افراطی است. بستگی به وطن، امر تازه‌ای نیست؛ اما ناسیونالیسم در عصر تجدد وجود آمده است و به آن تعلق دارد. به هر جای جهان هم که رفته، همراه تجدد و تجددمآبی بوده است. آدمیان در شرایط جغرافیایی و فرهنگی و اجتماعی خاص و در زمان تاریخی معین به دنیا می‌آیند و چه بسا که با زبان و فرهنگ و حکمت و هنری خاص پرورش می‌یابند و این زبان و فرهنگ و هنر که به اعتباری به گذشته تعلق دارد، جزئی از وجود آنان می‌شود. این شأن تاریخی وجود بشر را نمی‌توان انکار کرد. به این اعتبار وطن جزء وجود تاریخی ماست، بی‌آنکه ربطی به خون و نژاد داشته باشد. توجه کنیم که «نژاد» در زبان متقدمان، معنای امروزی نداشت و ملت هم در اروپا با عنصر خاطره تاریخی قوام پیدا کرد و در تعریف آن اشتراک مردمان در سوابق تاریخی منظور شد.

ما وقتی از ایران سخن می‌گوییم، چگونه تاریخی را که گزارش چندین هزار سال پیروزی و شکست، شادی و غم، رونق و رکود و سیر علم و حکمت و معرفت و هنر و اخلاق است، از نظر دور بداریم؟ ایران کنونی هم دانشمند و پزشک و مهندس ممتاز و دانشجویان مستعد کم ندارد و اگر اینها می‌توانستند در جایگاه مناسب قرار گیرند، دیگر غم توسعه‌نیافتگی نداشتیم. می‌بینید که لازم نیست ناسیونالیست باشیم تا از ایران بگوییم. ایران وطن ماست. ما پروردة ایران و تاریخ ایران هستیم، یعنی گذشته ایران برای ما مجموعه حوادث و آثاری نیست که صرفا به آنها افتخار کنیم، بلکه نسبتی با آن آثار و گذشته‌ها داریم. فردوسی و سعدی علاوه بر اینکه برای ما مایه افتخارند، آموزگاران ما و حافظان زبانمان و مایه همبستگی و همداستانی مایند. وجود آنها از وجود هر شاه و امیر و وزیری هرچند دانا و مدبّر بوده باشند، مؤثرتر بوده است.

ما آدمیان مهره‌های ماشین نیستیم که وظایفمان را در یک طرح کلی معین کنند و همه آن وظایف را به نحو ثابت و یکسان انجام دهیم. هر مردمی با تذکر به توانایی‌هایشان و شأن و وظیفه‌ای که برای خود قائلند، عمل می‌کنند؛ یعنی عملشان در حدود امکان‌ها و نحوه بستگی به جامعه و تاریخ خویش و تذکری است که نسبت به گذشته و اکنون خود دارند. مخصوصا زبان را کوچک نباید انگاشت. زبان وسیله‌ای نیست که مردمان برای رفع نیازهای هرروزی از آن استفاده کنند؛ زبان همه وجود آدمی است. اگر زبان پریشان و بی‌جان باشد، زندگی آشفته می‌شود و وقتی زبان در سخن تفکر ظاهر ‌شود، چه بسا که توانایی و همت نیز اگر نه بر اثر آن، با آن پدید آید. پس مطلب این نیست که برویم میراث ماندگار را پیدا کنیم و آن را سرمایه کار و بار امروز خود قرار دهیم. تعلق داشتن به فرهنگ و زبان و مردم با برنامه‌ریزی حاصل نمی‌شود، بلکه باید باشد که بتوان برنامه‌ریزی کرد.

گاهی کسانی با حسن‌نیت تعلق به وطن و تاریخ و فرهنگ گذشته را سفارش می‌کنند. کسانی نیز می‌گویند از این امور دست بردارید؛ اینها تلقی‌های ایدئولوژیک بیهوده‌ای است که اثر مهمش، مشغول ساختن مردمان به اختلاف‌های بی‌اساس و پوشاندن مسائل حقیقی است. اگر ما به زبان و فرهنگ تعلق داریم، همبسته‌ایم و اگر با آن نسبت نداریم، دچار تفرقه می‌شویم؛ زیرا زیر پایمان سست است. اینجا اصلا قضیه باید و نباید و مسأله اخلاق و سیاست در میان نیست. سیاست خوب هم در صورتی سیاست خوب است که پروردة تاریخ و فرهنگ باشد نه اینکه تاریخ و فرهنگ را وسیله برای رسیدن به اغراض سیاسی کند. دانایی و توانایی حرف نیست و مسأله‌اش با رجوع به روان‌شناسی حل نمی‌شود. اینکه کسی صرفا خود را دانا و توانا بپندارد، به دانایی و توانایی نمی‌رسد. راه دانایی و توانایی راه صعب و پر از سنگلاخ است. این راه با افسون ناسیونالیسم قومی و نژادی و البته با رجوع به جهان‌وطنی گشوده نمی‌شود. مسائل پیچیده چندین هزار ساله یا چند قرنی تاریخ را نیز با رجوع به ایدئولوژی‌ها نمی‌توان حل کرد. هر کس اهل راه و رهپویی است، باید به اینجا و اکنونی که در آن ایستاده است و به امکان‌هایش نگاه کند و قدم به سوی آن بردارد. این اکنون تکرار دیروز نیست. فردا هم نمی‌تواند تکرار امروز باشد. اگر با زبان تجدد بخواهیم حرف بزنیم، اکنون ماییم که میان گذشته و آینده ایستاده‌ایم. این اکنون نه در گذشته بوده است، نه در آینده خواهد بود. این اکنون چه بسا که سنگ بنای مرحله تازه‌ای از تاریخ باشد. نزاع‌های ملی و قومی مشغولیت خوبی برای توجیه توقف و تکرار است.

عقل و آزادی به زعم جناب عالی در حال حاضر در محاق فرو رفته و جز لفظ از آن چیزی باقی نمانده است. در این اوضاع و احوال موقعیت فلسفه و فیلسوفان چگونه است و نقش آن چه می تواند باشد؟

عقلانیتی که ماکس وبر می‌گفت و یکی از مظاهرش را نظام اداری می‌دانست، یکی از صورت‌های تحقق‌یافتة «خرد جدید» است؛ خردی که به نظر وبر با ساختن مناسبت دارد، اما خرد اخلاقی و تعیین‌کننده ارزش‌ها نیست. ولی ما امروز بی‌آنکه کاری به «عقلانیت» وبر داشته باشیم، لفظ عقلانیت را بر مطلق عقل اطلاق می‌کنیم و از سوی دیگر مطلق عقل هم گاهی در نظرمان قواعد منطق ارسطویی و مخصوصا شکل اول قیاس صوری و بیشتر فهم و درک مشترک و شایع است؛ اما عقل چیزی بیش از قواعد منطق صوری و عقل مشترک مردمان است. منطق صوری یک جلوه (هرچند جلوه‌ای مهم) از جلوه‌های عقل بیش نیست. عقل به یک اعتبار دانندة علم و کنندة عمل و به اعتبار دیگر عین علم و عمل است. نظام جدید زندگی هم که در اصطلاح «جامعه» خوانده می‌شود و چیزی بیش از اجتماع مردمان است، نظام عقلی یا به اعتباری همین عقلانیت است که البته در زمان ما به لفظی تبدیل شده است که در دهان‌ها می‌گردد و نمی‌دانیم مراد از آن چیست؛ زیرا همه هر حرفی می‌زنند، آن را مثال و مصداق عقلانیت می‌دانند!

اما اینجا معنی وبری عقلانیت منظور است. خیلی مشکل نیست که بکوشیم ببینیم نظم اداری و آموزش و پرورش و کار و کردار و تصمیمات ما تا چه اندازه جلوه عقل است و در کجا خدای نکرده از خرد دور می‌شود. ما به نتایج کارهایمان کمتر می‌اندیشیم و بیشتر تدابیر و تصمیم‌های خود را هر نتیجه‌ای که داشته باشد، عاقلانه می‌دانیم و وقتی این تصمیم‌ها به جایی نرسید، از خود نمی‌پرسیم که چه شد و این همه عقل کجا رفت؟! به نظم اداری نگاه کنیم. وبر سازمان اداری را مظهر عقلانیت و نظم عقلانی می‌دانست. در نظم اداری ما چه نشانی از خرد وجود دارد؟ در شرایط تاریخی کنونی همه جهان و کشورهایی نظیر کشور ما متأسفانه بیشتر گرفتار ضرورت‌های سیاسی ـ اقتصادی‌اند. با این گرفتاری حتی متصدیان امور که قاعدتاً باید صاحب حسن‌نیت باشند، وقتشان صرف امور بی‌اهمیت و سطحی می‌شود! در این شرایط فلسفه چه جایی می‌تواند داشته باشد؟ و اگر باشد، اولین پرسشش این است که: خانه عقل کجاست و مبادا شئونی از عقل در غوغا و آشوب و انباشتگی این همه قانون و مقررات و اساسنامه و آئین‌نامه رو نهان کرده باشد!

فلسفه، علم کلی است، اما نه آن کلی که رجوعی به امور جزئی تاریخی نداشته باشد. شاید بهتر آن باشد که بگوییم فیلسوف اموری را که جزئی خوانده می‌شود، نشانه می‌یابد و کل را در جزء و جزئی می‌بیند. با دیدن کلی در جزئی است که مسئله پیدا می‌شود و پیش می‌آید. وقتی بیشتر به جزئیات و فروع مشغولیم یا در کلیات انتزاعی سیر می‌کنیم، چنان‌که مثلا اشاره شد، مسئله نداریم و نمی‌کوشیم مسائل و حتی سخنها را درک کنیم. همه برای مشکلاتی که هست، راه‌ حل‌ها دارند و آن راه حل‌ها را مطلق می‌انگارند و این نشانه ناتوانی فهم است. مثالی بزنم: من سالهاست که در باب تجدد و ذات تاریخی غرب مقالاتی نوشته‌ام. اخیرا دوباره می‌گویند «فلانی به ماهیت ثابت غرب معتقد است»، بی‌آنکه بیندیشند تاریخ نمی‌تواند ماهیت ثابت داشته باشد؛ ولی برای فهمی که بسته است، توضیح و استدلال فایده ندارد. این فهم حرفهای انتزاعی و کلیات توخالی را دوست می‌دارد (و متأسفانه ما بیشتر گرفتار کلی‌های انتزاعی یا امور جزئی پراکنده هستیم که هیچ ربطی به هم ندارند). در این صورت به فلسفه نیز نیازی حس نمی‌کنیم. وقتی مسئله نباشد، فلسفه هم نیست. فلسفه با پرسش پدید می‌آید یا درست بگویم: عین پرسش است. فیلسوف موجودی بیرون از جامعه و زندگی مردم نیست و اگر جهان و جهان‌های بشری را تاریخی بدانیم، فیلسوف چگونه می‌تواند از تاریخ و سیر و تحقق آن غافل باشد.

جناب‌عالی معتقدید که دلیل اصلی اینکه کشورها هنوز در حاشیه تجدد مانده اند و راهی به متن و بطن نیافته‌اند، از آن روست که در علم و پژوهش و عمل و رفتار مقلد مانده‌اند. چگونه می توان خلاق و غیرمقلد بود در جهانی که سازمان‌ها و تشکیلات بین المللی یکسره استاندارد و همسان‌سازی هدف اصلی آنهاست و تخطی از آن جرم و جریمه اساسی دارد؟

من فکر می‌کنم مردمی که در راه یا در حاشیه آن می‌مانند، ناگزیر به تقلید می‌شوند؛ یعنی این امور با هم ملازمه دارند، نه اینکه یکی علت باشد و دیگری معلول. پس دریافت شما به اعتباری از رأی و نظر من درست است. قضیه این است که تجدد در اروپا با فلسفه و هنر و علم و با سعی و کوشش هماهنگ مردم آن دیار تحقق یافت. در آسیا و افریقا به جز ژاپن که به جامعیت تجدد رو کرد و پرسید غرب چگونه راه تازه تاریخ را یافته است، بقیه اقوام بیشتر به بعضی اقوال مشهور آنها و کالاهای صنعتی‌شان مایل شدند و رسیدن به آنها را سهل انگاشتند. آنها راه نجستند و در راه قدم نگذاشتند، بلکه در حاشیه ماندند و قهراً به تقلید ظاهر زندگی و تماشای رهروی پیروان راه تجدد مشغول شدند. همه جهان مدرسه و دانشگاه و مدیریت و صنعت و … کالاهای مصرفی را از اروپاگرفتند. کالاهای مصرفی هر روز نو می‌شدند و جهان قدیم کالاهای نو خریداری می‌کرد، اما دانشگاه و مدیریت و صنعت را که هر روز نمی‌توان خرید و وقتی آنها را گرفتند، خود می‌بایست سازماندهی و مدیریت کنند؛ یعنی نوکردن به عهده خودشان بود که معمولاً از عهده برنمی‌آمدند.

سازمان‌های جدید گرچه در کل جهان توسعه‌نیافته، توسعه کمّی داشتند، از حیث سازمان و کارکرد و نتیجه، چندان موفق نبودند و همانی که بودند، ماندند و حتی گاهی سیر انحطاط پیمودند. لازم نیست که جهان توسعه‌نیافته برای خروج از وضع تقلید طرح تازه و متفاوت با آنچه در جهان موجود است، پیش آورد، بلکه برای اینکه در تقلید صرف نماند، باید بتواند نظام اداری و مدرسه و دانشگاه و صنعت و کشاورزی و بازار و سیاست را کارآمد کند؛ ولی ظاهراً جهان توسعه‌نیافته مردد است و نمی‌داند که آیا تجدد را می‌خواهد یا نمی‌خواهد. هر چند که دانسته یا ندانسته از تمام رسوم آن پیروی می‌کند. اگر می‌توانست به این وضع و ضرورت آن متذکر شود، قدم بزرگی در راه آزادی و رهایی برمی‌داشت. درک این ضرورت، کلید آزادی است؛ ولی به نظر نمی‌رسد که دستیابی به آن در زمانی که تمییز میان تجدد و تجددمآبی و ضد تجدد بسیار دشوار شده است، آسان باشد. در این وضع خاص دولت‌ها و حکومت‌ها بیشترین امکان و بزرگترین مسئولیت را دارند. اگر آنها بتوانند برنامه‌ای کم و بیش هماهنگ و متوازن فراهم کنند و در اجرای آن همت به خرج دهند، مردم به‌تدریج با آنها همراهی می‌کنند و قدم در راه می‌گذارند و از قید تقلید تا حدودی خلاص می‌شوند.

وقتی گفته می‌شود که از تقلید باید آزاد شد، مقصود این نیست که برای علم و تکنولوژی صورت و سازمانی متفاوت با آنچه هست، جعل و ابداع شود، بلکه مراد شریک شدن در گردش کار جهان است. چین مقلد است، اما مقلدی که گاهی با مرجع تقلیدش رقابت می‌کند، نه اینکه لازم باشد مدام به او بگویند که چه بکند و چه نکند. پس مسئله یکسان شدن و همسان‌سازی شیوه زندگی در اینجا مطرح نیست. این همسان‌سازی را یک عارضه یا نتیجه سیاست‌ها و طرحهای سیاسی نباید دانست و البته مقابله سیاسی با آن نیز آسان نمی‌تواند باشد. این همسان‌سازی در ذات تجدد است. اصلا متجددشدن همان همرنگ جهان شدن است.

از دهه‌های پیش که بحث از ذات تجدد در کشور ما پیش آمد، تاکنون فهمیدنش بسیار دشوار بوده است. بسیاری از موافقت‌ها و مخالفت‌ها با نوشته‌های من، ربطی به آنچه می‌خواسته‌ام بگویم ندارد. کسانی که درباره آنها حکم کرده‌اند، علاقه‌ای به فهم منظور من نداشته‌اند. من در نظر بعضی از آنان کسی هستم که از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۷۰ چند کتاب و مقاله نوشته‌ام و دیگر هیچ. گویی ده پانزده هزار صفحه‌ای که در بیست و پنج سال اخیر نوشته‌ام، تکرار حرفهای سالهای دهه شصت است و رجوع به آنها برای اثبات فکری ضرورت ندارد. البته دیگر هیچ سیر حوادث و به‌خصوص آثاری که در سی چهل سال اخیر در باب تجدد نوشته شده، منکران دیروز را تا حدودی قانع کرده است که مدرنیته لوازم و اقتضاهایی دارد که سیاست نمی‌تواند آنها را بی‌اثر کند و از کنارشان بگذرد و هر تصمیمی در مسائل اساسی گرفته می‌شود، باید با نظر به اقتضاهای آن باشد و با این نظر است که می‌توان راه مناسب را یافت و پیمود. برای ایجاد هرگونه تغییر، ابتدا باید جای پای محکمی پیدا کرد تا از آنجا بتوان راهی به مقصد جست. مقلدنبودن به معنی پیروی از عقل و دانسته عمل کردن است و شرط و لازمه آن نوآوری نیست. هرچند که وقتی اندیشیده عمل می‌شود، کارهای نو هم صورت می‌گیرد.

در خلال چند دهه تحقیق و پژوهش و تفکر در مسائل مختلف جامعه، آیا وقایع و حوادث متوالی امروز جهان در افکار و آرای فلسفی شما تأثیر ژرف گذارده است به گونه‌ای که به نحله یا راه و روش دیگری برای حل معضلات جامعه خویش بیندیشید؟

چنان‌که قبلا گفتم، فلسفه رفت و آمد میان کلی و جزئی است. کسی که نظر کلی درباره جهان نداشته باشد، جزئی‌ها را نمی‌تواند درک کند و اگر به جزئی اعتنا نشود، کلی نیز میان‌تهی و خالی می‌شود. من هم نسبت به کار جهان بی‌نظر نبوده‌ام و همواره سعی کرده‌ام نظر کلی خود را با توجه به آنچه روی می‌دهد، بسنجم و در صورت لزوم تعدیل کنم. من فلسفه را تجربه می‌کنم. (یکی از آرزوهایم این بوده است که بعضی سازمان‌هایی را که در کار و بار هر روزی مردم دخالت مستقیم دارند، مثلا یک هفته تعطیل شود تا ببینیم حضورشان در زندگی عمومی چه اثری داشته است!) گاهی امور سیری بر وفق انتظار دارند و گاهی چیزهایی از باطن تاریخ سر برمی‌آورند و ظاهر می‌شوند که انتظارشان نمی‌رفته است.

هر کس که اهل فلسفه است، باید بکوشد به قدر فهم و دانش خود از دوْر روزگار درس بیاموزد. اهل سیاست و مدیران جامعه به‌ندرت از تاریخ درس می‌آموزند، یا لااقل من حتی یک مورد عبرت‌آموزی در تاریخ سراغ ندارم؛ ولی من که می‌خواهم اهل فلسفه باشم، می‌بینم که در دهه‌های اخیر چنان تحولی در علم و فنّاوری و سیاست و اقتصاد و فرهنگ صورت گرفته است که من همه آنها را پیش‌بینی می‌کردم. آنچه اکنون هست، پنجاه سال پیش نبود که من و امثال من بتوانیم به آن فکر کنیم. پس اگر امروز به چیزهایی فکر می‌کنم که در گذشته نبود، دلیل نمی‌شود که نظر کلی خود را تغییر داده باشم. چیزی که در این میان مرا متعجب می‌کند و نمی‌توانم معنایش را به‌درستی دریابم، این است که از میان قلمزنان فقط و تنها منم که حرفهای چهل سال پیش را تکرار نمی‌کنم، گویی بقیه همان حرفها را می‌زنند که در سابق می‌زده‌اند! شاید من از آن جهت ملامت می‌شوم که با گفته‌هایم حساسیت‌هایی را برانگیخته‌ام.

ولی عمده مطلب این است که معمولاً زبان فلسفه را با زبان تفهیم و تفاهم خلط می‌کنند و فلسفه را به این زبان برمی‌گردانند. علاوه بر این فهم ما نیز همیشه یکسان نیست و شاید در زمانی یک امر بسیار ساده درک نشود یا بهتر بگویم گوشها برای شنیدن آن آمادگی نداشته باشند؛ چنان‌که بعضی سخنان بیست سال پیش مرا کسانی که آنها را شنیده‌ یا خوانده‌اند، امروز به عنوان حرفهای تازه بیان می‌کنند! آنها آن روز که من این حرفها را می‌زدم، توجهشان به جای دیگر بود و البته وقتی التفات و توجه نباشد، سخن هم درک نمی‌شود. بگذریم!

کسان معدودی که از حرفهای من دشمنی با غرب و تجدد، استنباط می‌کردند، وقتی گفتم مراد من از «تجدد»، وضع چند کشور خاص نیست و تجدد و تجددمآبی در سراسر روی زمین گسترش یافته است، آزرده شدند و این را انصراف و عدول از قول قبلی دانستند. آنها فکر می‌کردند و البته هنوز هم فکر می‌کنند که غرب و تجدد محدود در سیاست و سلطه امریکا و انگلیس و روس است؛ اما فرهنگ و علم و فنّاوری پدیدآمده در جهان غربی جهانی و بشری است و… گروه کثیری هم که نمی‌توانستند بشنوند کسی بالای چشم دمکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم و… ابرو بگوید، گفته‌های مرا کفر تلقی کردند و سزای آن را احیاناً با ناسزا دادند. اینها هم درک سیاسی‌شان ناچیز است و به ادای حرفهای عادی عادت کرده‌اند و خشنودند. خشنودی را از هیچ کس دریغ نباید داشت! مع‌هذا به نظر می‌رسد که حالا هر دو گروه قدری نرمتر شده‌اند و بحث درباره تجدد آشفته‌شان نمی‌کند. از ابهام گفته‌های من هم قدری کاسته شده است.

مع‌هذا چون دیگر راجع به غرب و تجدد به طور کلی نمی‌نویسم و نظرم بیشتر به «توسعه‌نیافتگی» است، می‌پندارند که وضع مقابل توسعه را نقد می‌کنم، شاید متوجه نیستند که توسعه‌نیافتگی در نظر من مقابل توسعه و توسعه‌یافتگی نیست، بلکه نوعی تجددمآبی و بستگی به توسعه در عین واماندن از آن است. توسعه‌نیافتگی، مدرنیتة متوقف در حاشیه راه است. امروز بلای توسعه‌نیافتگی را از دهه‌های پیش بیشتر حس می‌کنیم. در آن زمان بحثها و حرفهای دیگری بود و توسعه‌نیافتگی چندان رنگی نداشت. اکنون لازم نیست که حرفهای دیروز تکرار شود؛ زیرا وضع و حال و کار و بار ما تغییر کرده است. وقتی با گذشت زمان اوضاع تغییر می‌کند، به ضرورت از آنچه روی داده است و در حال روی دادن است باید گفت و این گفته پیداست که با گزارش وضع سابق تفاوت دارد.

من از زمان پایان جوانی یعنی هنگامی که رساله دکتری خود را می‌نوشتم، به نظری کلی درباره انسان و جهان و مبدأ موجودات و تاریخ و فرهنگ رسیده‌ام که همچنان بر آن می‌روم. به یکی از دوستانم که از روی لطف، با لحن تحسین جمله‌ای از رساله «وضع کنونی تفکر در ایران» را در جایی نقل کرده بود، در مقام تشکر نوشتم در این چهل و چند سال که از زمان نوشتن آن رساله می‌گذرد، هر چه نوشته‌ام، شرح وضع تفکر و خرد در ایران بوده است. اینکه امید به تفکر و ظهور خرد داشته باشی و امیدت برآورده نشود، تغییر رأی و نظر نیست، بلکه نرسیدن به مراد است. در جهان توسعه‌نیافته هزار مانع و از جمله شیوع آرزوپروری و اشتباه میان «آرزو» و «امید» نه فقط به ظهور تفکر، بلکه به طرح مسائلی مثل «چه می‌کنیم» و «چه باید بکنیم» مجال نمی‌دهد. در زمان توسعه‌نیافتگی راه نظر بسته است. پس بر من هم اگر به جایی نرسیده باشم، بأسی نیست؛ اما اشکال بیشتر ناظر به این است که وقتی من غرب را نقد کرده‌ام و تاریخ آن را پایان‌یافته دانسته‌ام، دیگر چرا از توسعه و لزوم آن و اهتمام به علم و اعتلای دانشگاه می‌گویم و این اشکال مهم و قابل توجهی است. البته کسانی هم می‌گویند نظر من نه فقط درباره غرب و تجدد و توسعه بلکه در مورد سیاست هم تغییر کرده است.

ساده و روشن برایتان بگویم زمانی که تجدد غربی را با نظر به امکان گذشت از آن نقد می‌کردم، لحن و زبانی مناسب با فضای انقلاب داشتم. ما یادمان رفته است که در انتظار بودیم هرچه زودتر همه صاحب نان و آب و خانه شوند و بهداشت و درمان و آموزش، همگانی و رایگان شود و بهشتی که غرب در سودای ساختن آن بود و از عهده ساختنش برنیامد، به دست و همت ما تحقق یابد. در آن زمان سرمایة کشور را بی‌پروا در همه جا بدون هیچ آزرمی به انحای مختلف به یغما نمی‌بردند. فساد در سازمان‌ها کم و بیش بود، اما امید داشتیم که خیلی زود زدوده شود. نمی‌دانستیم که می‌ماند و گسترش می‌یابد و در همه جا خانه می‌کند و خانه‌زاد و اهلی می‌شود!

همه ما در هوای انقلاب چندان امیدوار بودیم که هر حرف و اقدامی را خوب و به‌جا می‌دانستیم و اگر نمی‌توانستیم خوب و به‌جا بدانیم، می‌گفتیم اینها از عوارض انقلاب است. من در آن شرایط غرب را نقد می‌کردم؛ زیرا فکر می‌کردم به پایان راه توسعه‌نیافتگی رسیده‌ایم. در آن زمان چگونه می‌توانستم از امیدی که به وجود آمده بود، رو بگردانم؟ من تجدد را نقد می‌کردم. «نقد» را با دشمنی و مخالفت اشتباه نباید کرد. شاید از سخن من مخالفت استنباط می‌شده، یا به هر حال بعضی خوانندگان مایل بوده‌اند که نقد مرا بر مخالفت حمل کنند. به هر حال من اهل فلسفه‌ام و فلسفه از آنچه هست، می‌گوید نه اینکه با هست، مخالفت کند و اصولا فکر نمی‌کنم مخالفت با تاریخ معنی و وجهی داشته باشد (توجه داشته باشیم که مبارزة سیاسی جزئی از تاریخ است). مگر آنکه یک برنامه سیاسی برای دگرگون کردن جهان در نظر باشد (که نمی‌دانم به جایی می‌رسد یا نمی‌رسد). اگر در بیست سال اخیر لحن سخن من درباره تجدد و جلوه‌های فرهنگی و علمی و سیاسی و اقتصادی آن متفاوت می‌نماید، از آن روست که نمی‌خواهم دن‌کیشوت‌وار از موضع توسعه‌نیافتگی، توسعه‌یافتگی را نفی کنم. به عبارت دیگر این را درست نمی‌دانم که کسی از مغز سر تا ناخن پا تابع و مطیع تجدد (و البته مطیع گیج و سر به هوا که نمی‌داند چه می‌کند) باشد، اما تجدد را خوار بشمارد و به آن بد بگوید!

من در برابر تفکری که به ورای تاریخ تجدد غربی بیندیشد، قرار نگرفته‌ام، بلکه سخنم غالباً خطاب به متجددمآبانی است که به حقیقت توسعه و راه و مقصد آن کاری ندارند، بلکه تجددمآبی را با نامهای مختلف می‌خواهند. من می‌گویم توسعه راه دارد و گرچه این راه بسیار صعب و دشوار شده است، هر کس آن را می‌خواهد، باید در راهش برود تا به آن برسد. پس سخن من از خوب و بد و درست و نادرست نیست. با کسی هم نزاع ایدئولوژیک و بحث سیاسی ندارم. چهل سال است که می‌گویم تاریخ بنایی نیست که هر کس به سلیقه خود آن را با گرد هم آوردن کاهگل و گچ و آهک و سیمان و خشت و آجر و آهن و بتون بسازد. هر بنایی طرحی دارد و با مصالح معین ساخته می‌شود. اینکه با همه چیز بتوان هر چیز دلخواه را ساخت، هرگز در تاریخ سیاست سابقه نداشته است. من به آزادی معتقدم؛ اما در عداد کسانی نیستم که فکر می‌کنند آزادی در راه است و دارد به سمت ما می‌آید و با آمدنش جهان گلستان می‌شود. آزادی در جایی بیرون از تاریخ نیست. اگر هست یا باید متحقق ‌شود، در وجود ما و در تاریخ محقق می‌شود. آزادی را با جهد و جهاد می‌توان به دست آورد. وقتی ما آزادیم، آزادی هست و تا آزاد نباشیم، آزادی هم نیست. با توجه به این معنی، در مورد حوادث جهان هرگز چندان خوش‌بین نبوده‌ام که همه چیز یا بیشترین چیزها بر خلاف انتظارم رخ داده باشد.

در کتاب فرهنگ، خرد و آزادی «سکولاریسم» را تلقی عصری و تفکر اکنونی ترجمه کرده‌اید. این تعبیر با «دنیوی‌گری» چه قرابت یا تمایزی دارد؟

حق با شماست که من در بیان سکولاریسم، یکی از اوصاف آن را ذکر کرده‌ام؛ اما مقصودم این نبوده است که معنی لفظ سکولاریسم، تلقی عصری و تفکر اکنونی است. تأکید من بر ملازمت سکولاریسم با تجدد از آن روست که معمولا سکولاریسم را یک رأی و نظر تلقی می‌کنند و اگر آن را دوست نداشته باشند، در صدد پیدا کردن دلایل بیهودگی یا بطلان آن برمی‌آیند و اگر آن دلایل را بیابند (که البته عاقبت جوینده یابنده بوَد) و می‌یابند، خرسند و خوشحال می‌شوند و چه بسا که خیالشان از بابت خطر و گزندی که در سکولاریسم می‌بینند، راحت شود. قصد من از اینکه سکولاریسم به عصر جدید و متجدد تعلق دارد، این بوده است که بگویم سکولاریسم یک حکم و رأی انتزاعی متعلق به بعضی اشخاص نیست و با اقامه دلایلی در ردّ آن از میان نمی‌رود. سکولاریسم از لوازم جهان متجدد است و با این جهان وجود دارد. اینکه کسانی در همین جهان با آن مخالفند، یک امر عادی است و مگر چیزی در جهان هست که مخالف نداشته باشد؟ مطلب این است که چرخ زندگی در جهان متجدد با سکولاریسم می‌گردد. اینکه سکولاریسم بد و نادرست است، حرف دیگری است.

پانصد سال است که ماکیاولی را مقصر دروغگویی و فریب و جدا کردن سیاست از اخلاق می‌دانند؛ ولی چه کنیم که هیچ کس نمی‌پرسد و فکر نمی‌کند که اگر ماکیاولی بنای بدی در تاریخ گذاشته است، چرا دیگران و به‌خصوص ملامتگرانش آن بنا را ویران نکرده یا در صدد اصلاح آن برنیامده‌اند؟ ماکیاولی گناهی ندارد. او از جهانی که می‌آمده است، خبر داده؛ یعنی سیاست جدید را در افق پیش روی اروپا یافته و با این یافت، بنیانگذار این سیاست شده است. دیگران هم که در پی او آمدند، طرح او را تصدیق کردند و راه او را ادامه دادند و نه فقط همه اهل نظر در سیاست، بلکه سیاستمداران هم کم و بیش در راهی می‌روند که او گشوده است. اگر بد است، راه را باید تغییر داد. با ردّ و نفی آرای ماکیاولی گره کار گشوده نمی‌شود؛ پس مشکل در تعریف و تفسیر و ردّ و قبول سکولاریسم نیست.

معنی سکولاریسم کم و بیش روشن است. آنچه به آن کمتر توجه شده، این است که سکولاریسم صرف یک عقیده نیست و با ردّ و ابطال این و آن از میان نمی‌رود؛ زیرا ساری و جاری در روابط و مناسبات و شیوه زندگی اروپای جدید است که اکنون دیگر در همه جهان مقبولیت و رواج دارد. مهم نیست که سکولاریسم را چگونه تعریف کنیم، بلکه مهم موجودیت آن است. خدایا، چه کنیم که گاهی چیزهای خوب هم بلای جانمان می‌شود؛ مثلا «معرفت‌شناسی» به جای اینکه ما را به تأمل در علم و فهم و ادراک وادارد، بیشتر به حرفها و بحثهای انتزاعی یا عقلانیت توخالی مشغولمان کرده است! سکولاریسم اصالت دادن به کار و زندگی دنیاست و این از آغاز جهان جدید به عنوان یک اصل پذیرفته شده است. «اصل» با «نظر» تفاوت دارد. نظر را می‌توان ردّ و اثبات کرد، ولی اصل را یا می‌پذیرند یا نمی‌پذیرند. به تفاوت میان اصول و مبادی با نظرها و مسائل بیشتر باید توجه کرد.

رابطه معیشت و خردمندی چگونه است؟ فی المثل اگر مردمان یکسره از نیازهای فیزیولوژی بهره‌مند بودند و از آب و نان و امنیت و پوشاک مناسب برخوردار، با فلسفه و خرد و تفکر چگونه نسبتی برقرار می کردند و اساسا آیا رابطه منفعت‌طلبانه و سودگرایانه‌ای بین رواج فلسفه با حوائج زندگی وجود دارد؟

اجازه بفرمایید در پاسخ، دو مطلب کوتاه ذکر کنم: یکی اینکه فلسفه کاری به سود و سودا ندارد و برای تأمین مصلحت خاصی اظهار نمی‌شود. درست بگویم: فیلسوفان در تفکر خود مقصدی نداشته‌اند و برای حل مسائل زندگی هر روزی تأمل و تفکر نکرده‌اند. به این اعتبار فلسفة علم بی‌سود است. شاید برای ما هضم این جملة ارسطو بسیار دشوار باشد که می‌گفت: «اشرف علومْ الهیات است، زیرا بی‌سودترین علم‌هاست»؛ اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان به جای اینکه به کار و بار زندگی فکر کنند، وقت خود را صرف کارهای بیهوده کرده‌ باشند. وجود و زندگی آدمی چندان ساده و مکانیکی نیست که مشکلات و مسائلش همیشه یکسان باشد و مردمان بتوانند بدون پشتوانه فکری و بی‌نیاز از خرد پرورده، مستقیماً به سمت آنها بروند و حل و رفعشان کنند. آدمی تنها موجودی است که معاش دارد و البته می‌تواند به معاش خود سامان بدهد؛ اما این سامان که در طی زمان دگرگون می‌شده و در دویست سیصد سال اخیر دگرگونی‌اش سرعت گرفته است، از کجا می‌آید؟ آیا چینیان و مصریان و ایرانیان و یونانیان قرون ششم و پنجم قبل از میلاد که اتفاقا صاحب علم و فکر هم بودند، می‌توانستند نظمی مثل تجدد بسازند و مثل مردم زمان ما زندگی کنند؟ یک پاسخ آماده در همه جا برای این پرسش وجود دارد. می‌گویند در آن زمان علم و فکر هنوز چندان کمال نیافته بود که با آن تکنولوژی جدید بنا شود؛ بنابراین آدمی می‌بایست چندهزار سال صبر کند تا به امکان‌ها و توانایی‌های کنونی دست بیابد و این پاسخ مشهور به آسانی پذیرفته می‌شود و کمتر ملتفت سطحی بودن و بی‌اساسی‌اش می‌شوند! مع‌هذا بنا را بر درستی آن بگذاریم.

اگر می‌گویند هر زمانی، اقتضای فکر و عمل و زندگی خاص دارد، پس چگونه از فیلسوف قرون قدیم توقع دارید که از زمان خود بیرون آید و تابع مشهورات زمان ما باشد و به جای تعاطی فلسفه، به سیاست یا به فعالیت‌های اجتماعی رو کند؟ در هر زمانی مردمان تابع اصول فکری و عملی معین و خاصند. این اصول در دوران‌های متفاوت تاریخ دگرگون شده است. با تغییر اصول و پدیدآمدن نگاه تازه به عالم و آدم، امکان‌های عمل و زندگی هم متفاوت می‌شود. فیلسوفان یابندگان اصول و مبادی علم و عملند و امکان‌های هر زمان و دوران را درمی‌یابند و نشان می‌دهند. آنها طرح جهان خود را درمی‌یابند؛ اما به معماری و ساختن آن چندان کاری ندارند و مستقیما در خوب و بد زندگی هرروزی دخالت نمی‌کنند و چه بسا که علاقه و رغبتی به آن هم ندارند؛ اما با تفکرشان اساس زندگی و نظم آن را به نحو اجمالی درمی‌یابند. بشر اگر همه وجودش در تصرف سودای سود بود، بشر نبود. حتی شیطان هم نبود؛ زیرا شیطان به حکم غرور و برای اثبات ذات، از سود و مصلحت صرف نظر کرد و پا به بخت خود زد!

آدمی موجود زمینی است، اما یکسره به زمین تعلق ندارد. او در زمین مثل حیوانات دیگر زندگی نمی‌کند، بلکه نظام زندگی تأسیس می‌کند و این نظام‌سازی فرع تشبّه او به خداست. وانگهی سود و زیان امور مطلق نیستند که در همه زمان‌ها و در هر جا صورت و معنی یکسان و ثابت داشته باشند. در هر نظام زندگی سود و زیان معنی و جایگاه خاص پیدا می‌کند و چون هیچ نظامی خود به خود پدید نمی‌آید و پدیدآمدنش حاصل تفکر بنیانگذار است، باید دید که فیلسوفان در این بنیانگذاری چه سهمی داشته‌اند. اینجا وقتی از فلسفه می‌گوییم، مراد صورتی از تفکر است. می‌دانیم که فلسفه به معنی اصطلاحی لفظ، در یونان پدید آمده است؛ اما تفکر خاص یونان و هیچ قوم دیگری نیست و آنها که فلسفه را یونانی می‌دانند، مرادشان این است که آغاز آن از یونان بوده است. آدمی همیشه زبان و شعر و حکمت و دین داشته و با پیروی از اصول و قواعدی که تعلیم پیامبران و شاعران و حکیمان و فیلسوفان بوده، می‌زیسته است. فلسفه به جزئیات زندگی مردمان کاری ندارد؛ اما از وقتی که بوده، نسبت انسان با وجود و موجود و توانایی‌ها و امکان‌های او و اصول و مبادی نظم زندگی (یا لااقل نظم زندگی جدید) را دریافته و تعلیم کرده است.

نکته دیگر اینکه میان وجود و رونق تفکر و فلسفه با زندگی مردمان همواره تناسب بالنسبه ثابتی بوده است. البته هیچ نظم فکری کامل نیست. نظام زندگی اجتماعی کامل هم وجود ندارد؛ اما فلسفه‌هایی هستند که با آنها زندگی تازه‌ای آغاز می‌شود یا بناهای کهن از هم می‌پاشد. به مدینه‌های یونانی و به ایران قرون چهارم و پنجم و ششم یا قرون وسطای قرون دهم و یازدهم و دوازدهم و به اروپای قرن نوزدهم بیندیشیم تا این تناسب را درک کنیم. و مگر در قرون دهم و یازدهم هجری در کشور ما نشاط فکری و فلسفی با تحول بزرگی در سیاست، یعنی تأسیس سلسله صفوی مقارن نبود؟ هر کشور و مردمی که تفکر دارند، از نظم و توانایی هم برخوردار می‌شوند و وقتی تفکر به ادبار میل می‌کند، صلاح از دست می‌رود و فسادی که پشت در منتظر است، هجوم می‌آورد.

پس اینکه گفتید «اگر مردمان برخوردار بودند، با فلسفه چه نسبتی برقرار می‌کردند»، پاسخش این است که فلسفه و زندگی از هم جدا نیستند و بی فلسفه و بدون تفکر، امکان بهره‌مندی‌هایی که گفتید، وجود ندارد. جامعه بشری اجزای کنار هم گذاشته نیست، بلکه یک وحدت است. در این وحدت، ماده و روح با هم الفت پیدا می‌کنند و نظم و نظام با این الفت فراهم می‌شود و الفت را روح پی می‌افکند و ضمان می‌شود. در جایی که تفکر نیست، تدبیر و قانون و نظم و سامان درست وجود ندارد و نمی‌تواند به وجود آید. کارها هم در وقت و جای خود صورت نمی‌گیرد و به همین جهت شاید با آنها مشکلی رفع نشود. تفکر که باشد، در جامعه و در روح مردمان سریان پیدا می‌کند و مدیران و قانونگذاران و طراحان همه از مدد آن برخوردار می‌شوند و هماهنگی در کارشان پدید می‌آید.

منبع: روزنامه اطلاعات