به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ در گفت‌وگوهای پیشین به ارتباط هایدگر با نازیسم و برداشت‌هایی که از آن در ایران شده بود، اشاره‌هایی مختصر شد. در پنجمین قدم از گفت‌وگوهای هایدگرخوانی ایرانیان برای شرح و بسط بیشتر ارتباط هایدگر با جنبش نازیسم و برداشت‌ها و تحلیل‌های آن از سوی مترجمان و پژوهشگران ایرانی با فرهاد سلیمان‌نژاد به گفت‌وگو نشستیم.
سلیمان‌نژاد ترجمه کتاب «مناقشه هایدگر» ویراسته ریچارد ولین را در دست انتشار دارد. این کتاب مشتمل بر برخی سخنرانی‌ها و بیانیه‌های دوره ریاست هایدگر بر دانشگاه فرایبورگ است که هایدگر صراحتاً از سیاست‌های هیتلر حمایت کرده است. همچنین در این کتاب مقاله‌ها، گفت‌وگوها و نامه‌هایی از کارل یاسپرس، هربرت مارکوزه، کارل لویت، یورگن هابرماس، پیرو بوردیو، هوگو اوت و... در ارتباط با نسبت فلسفی هایدگر با فاشیسم توسط ویراستار گردآوری شده است. سلیمان‌نژاد پیش از این مقاله «مارکسیسم هایدگری چیست؟» و مقدمه کتاب «افسون بی‌خردی: مغازله فکری با فاشیسم از نیچه تا پست‌مدرنیسم» نوشته ریچارد ولین را نیز ترجمه و منتشر کرده است.
از میان مقاله‌های سلیمان‌نژاد درباره فلسفه‌های آلمانی می‌توان به «زایش دوباره حماسه از فلسفه نیچه»، «مارکسیسم و آفت هگل»، «ترس‌آگاهی: اسکیزوفرنی هستی‌شناسی بنیادین مارتین هایدگر»، «پست‌مدرنیته و اندیشه ضد انتقادی»، «مرده‌ریگ مکتب فرانکفورت درایران: غلط‌های روش‌شناختیِ نظریه انتقادی» و... اشاره کرد.
درباره نسبت جنبش نازیسم با فلسفه و دستگاه فلسفیِ هایدگر چه نظری دارید؟ تا چه میزان این ادعا در ایران که جنبش نازیسم بدون دستگاه فلسفیِ هایدگر نمی‌توانست به آن درجه از قدرت برسد، صحیح است؟
پرسش نخست شما در حقیقت دو پرسش جدا است. اما قبل از اینکه بر اساس آموخته‌هایم از تحلیل‌های دیگران و نیز تحلیل خودم به آنها پاسخ بدهم، اجازه دهید ابتدا تأکید کنم این تلقی که خط فارقی میان دستگاه فلسفی هایدگر و زندگی شخصی او وجود دارد، یک تلقی خطا و ناپذیرفتنی است. به‌هیچ‌وجه نمی‌توان اندیشه هایدگر را از زندگی شخصی او و تصمیماتی که در طول آن گرفت متمایز ساخت. حمایت هایدگر از هیتلر صرفاً یکی از بدنام‌ترین این تصمیمات است نه همه آنها. این تمایز، همان‌طور که هربرت مارکوزه، شاگرد مارکسیست هایدگر، در یکی از نامه‌هایش بدان اشاره کرده، با اساس اندیشه هایدگر در تعارض است.
این تأکید من بدین سبب است که در جریان مجادلاتی که بر سر رابطه هایدگر و رژیم هیتلر درگرفت و پس از انتشار ترجمه فرانسه کتاب ویکتور فاریاس شعله‌ور«تر» شد، برخی از شیفتگان و دل‌باختگان هایدگر کوشیدند تا با تفکیک اندیشه او و زندگی شخصی‌اش، حمایت هایدگر از هیتلر را به زندگی خصوصی او تقلیل داده و بگویند که این حمایت صرفاً یک خطا یا به تعبیر خود هایدگر یک «حماقت بزرگ» بوده و ربطی به فلسفه‌اش ندارد. هانا آرنت، شاگرد و معشوقه هایدگر، شاخص‌ترین چهره این افراد است. در مقابل، گادامر که به نظر من شاخص‌ترین فیلسوف سنت پدیدارشناسی حتی شاخص‌تر از استادش هایدگر است، دست‌کم تا زمانی به‌طعنه می‌گفت باور به اینکه حمایت هایدگر از رژیم هیتلر صرفاً یک خطا یا لغزش است، توهین به اندیشه و شخصیت اوست! اینکه چرا نمی‌توان فلسفه هایدگر را از زندگی‌اش و تصمیماتی که در طول آن گرفت متمایز دانست، شرح مبسوطش خارج از مجال یک مصاحبه است؛ اما به‌اختصار می‌توان گفت که فلسفه، از منظر هایدگر، مقوله‌ای جدا از زندگی انسان نیست.
نیچه که هایدگر از جنبه‌هایی سخت متأثر از او بود، می‌گفت «دوستدار آن کس‌ام که با خونِ خود بنویسد.» هایدگر در زمره این دست از فیلسوفان است. بدین معنا که او فیلسوف «هستی» یا «وجود» (Sein) است. «هستی‌شناسی بنیادین» او در سنت «فلسفه زندگی» (Lebensphilosophie) می‌گنجد: فلسفه‌ای که دغدغه‌اش اقتضائات زندگی ملموس بشری است نه انتزاعات عقلی محض. همه تأملات هستی‌شناختی هایدگر در نقد سنت فلسفی غرب، از یونان پس از سقراط تا عصر مدرن، با این هدف است که آن شالوده متافیزیکی غلطی را که بنای هستی و زندگی بر روی آن استوار بوده متلاشی یا Destruction کند و این بنا را بر مبنای شالوده‌ای، که خود مدعی بود از زمان افلاطون تا نیچه مورد غفلت واقع شده، از نو استوار سازد.
به اینکه تلقی هایدگر از این شالوده هستی‌شناختی چیست ورود نمی‌کنم، هرچند بحث بسیار مهمی است که به نظر من سرمنشأ اصلیِ حمایت او از رژیم تبهکار هیتلر است. صرفاً می‌خواهم بگویم که بر مبنای چنین فلسفه‌ای نمی‌توان اندیشه و زندگی را از هم جدا ساخت. نقد هایدگر از به‌اصطلاح «فراموشی هستی» در تاریخ متافیزیک خصوصاً در سوبژکتیویسم مدرن که به زعم او باعث شده تا دیگر انسان خود را نه جزئی از کلیت هستی بلکه سوژه‌ای حاکم بر آن بداند؛ تلقی او از نسبت میان تکنولوژی مدرن با این فراموشی که باز به زعم او باعث شده تا انسان با استفاده از تکنولوژی مدرن بر هستی سیطره جوید، یا مثلاً دیدگاه هایدگر نسبت به مقوله «کار»، اینکه کار در حیات انسان ارزشی فی‌نفسه دارد و یکی از مقومات زندگی ملموس و انضمامی بشر است، کاری که به تعبیر مارکسیست‌ها در جهان سرمایه‌داری مدرن به کالا بدل شده و فروخته می‌شود و هایدگر در مخالفت با این روند «بیگانگی» مدرن با مارکسیست‌ها هم‌راستاست؛ باری، همه اینها در «سبک زندگی» هایدگر متجلی است.
به عبارتی سبک زندگی هایدگر نیز ریشه در فلسفه‌اش دارد؟
کاملاً. اینکه او در روستا زندگی می‌کند، کلبه‌اش را با دستان خودش می‌سازد، آبی را که مصرف می‌کند با دستان خودش از چاه یا چشمه بیرون می‌کشد، برای عزیمت به شهرهای صنعتی بزرگ مثل برلین حتی به قصد تدریس اکراه دارد و کرورکرور مصادیق عینی دیگر، اینها همه نشان می‌دهد که سبک زندگی هایدگر و تصمیماتش کاملاً با نگرش او به هستی و جایگاه انسان در آن درهم‌تنیده است. در جهان انگلیسی‌زبان پژوهش‌های زیادی در این موضوعات شده است که عمدتاً رویکرد نقادانه دارند و شاید به همین سبب در فضای هایدگرزده جامعه روشنفکری و دانشگاهی ما چندان مورد اقبال مترجمان و محققان قرار نگرفته‌اند. من تنها یک مقاله را سراغ دارم که عنوان آن در خاطرم نیست. مقاله‌ای است نقادانه به قلم آقای محمدرضا نیکفر. چه خوب می‌شود که علاقه‌مندان هایدگر دست‌کم همین یک مقاله را بخوانند. ای‌بسا از قدرت «افسون‌گری هایدگر» در ایران کاسته شود.
تمام این مسائل مقدمه‌ای بود برای پاسخ به پرسش اول شما که در اصل دو پرسش است. پرسیده‌اید چه رابطه‌ای میان نازیسم و فلسفه هایدگر وجود دارد؟ در حقیقت این پرسش را باید اینطور مطرح کرد: فلسفه هایدگر واجد چه مشخصه‌هایی است، یعنی دیدگاه او به هستی و جایگاه انسان در آن چگونه است که باعث شد تا او در عمل از نازیسم حمایت کند و تا آخر عمر ناسیونال سوسیالیست باقی بماند. بعد پرسیده‌اید که اگر فلسفه هایدگر نبود آیا اساساً نازیسم به آن سطح از قدرت ویرانگر سیاسی دست می‌یافت یا خیر؟
اول به پرسش دوم پاسخ می‌دهم چون کوتاه است. واقعیت این است که اگرچه به باور من فلسفه هایدگر بصیرت‌کش و نگرش او به هستی و جایگاه انسان در آن تباهی‌آور است، اما گفتن اینکه قدرت نازیسم ثمره فلسفه اوست چندان روا نیست. مریدان هایدگر ممکن است شجاعت مواجهه نقادانه با تبعات ویرانگر اندیشه مُراد خود را نداشته باشند و همه هم و غم‌شان صرفاً معطوف به توجیه آن باشد، اما منتقدان و مخالفان هایدگر، خصوصاً آنهایی که خود را به سنت روشنگری لیبرال متعلق می‌داند- سنتی که هایدگر سرسختانه با آن مخالف بود- می‌بایست از طرح دعاوی ساده‌نگرانه پرهیز کنند. هایدگر قاطعانه از رژیم هیتلر حمایت کرد. در سخنرانی خود به مناسبت منصوب شدن به ریاست دانشگاه فرایبورگ با تلقی لیبرال از آزادی آکادمیک، که گفتمان غالب بر سنت دانشگاهی آلمان بود، سرسختانه مخالفت کرد. اظهار داشت که دانشگاه باید در خدمت «تقدیر تاریخی ملت آلمان»باشد که در رایش سوم و شخص پیشوا تجلی یافته است.
هایدگر صراحتاً تأکید کرد که ساختار دانشگاه و علم و تقسیمات آموزشی بایست بر مبنای اقتضائات رایش جدید دوباره بازسازی شود. دانشجویان را فراخواند تا اندیشیدن را به پیشوا واگذار کنند و خود در خدمت تحقق بخشیدن به اندیشه‌های او باشند: به یک معنا به گوشت دم تیغ ماشین جنگ‌افروزی هیتلر بدل شوند. در پیامی «خطاب به دانشجویان آلمان» در 3 نوامبر 1933 صراحتاً به دانشجویان امر کرد که «نگذارید ایده‌ها بر هستی‌تان حاکم شوند، چرا که تنها حقیقت امروز و آینده آلمان شخص شخیص پیشوا است.» در پیامی دیگر «خطاب به زنان و مردان آلمان» در 10 نوامبر 1933 صراحتاً از تصمیم هیتلر برای خروج از «جامعه ملل» از طریق برگزاری رفراندوم حمایت کرد و «خلق آلمان» را فراخواند تا به تصمیم هیتلر لبیک بگویند. می‌دانیم که این تصمیم مقدمه‌چینی هیتلر برای تحمیل کردن یکی از ویران‌گرترین جنگ‌های تاریخ بر گرده بشریت بود. حتی زمانی که حُسن‌نظر وزیر آموزش عالی رایش از هایدگر برگشت و از ریاست دانشگاه فرایبورگ به نحوی برداشته شد، حاضر نشد از عضویت در حزب کناره گیرد. او تا 1945 کارت عضویت خود در حزب نازی را نگاه داشت.
سال‌ها بعد در مصاحبه‌اش با مجله شپیگل باز صریحاً «عظمت درونی جنبش ناسیونال سوسیالیست» را ستود. در حقیقت، هایدگر تا آخر عمر یک ناسیونال سوسیالیست باقی ماند و حتی اصرارهای هربرت مارکوزه و هانا آرنت هم نتوانست او را وادارد که در ملاء عام از «حماقت بزرگ» خود اعتذار جوید، اما هیچ‌یک از اینها دلیل نمی‌شود بگوییم که اگر هایدگر نبود نازیسم به آن سطح از قدرت دست نمی‌یافت. البته آن جریان فکری‌ای که هایدگر به آن تعلق داشت، یعنی جریان «محافظه‌کاران انقلابی»در حد فاصل دو جنگ جهانی اول و دوم، زمینه فکری و ای‌بسا فرهنگی لازم برای برآمدنناسیونال سوسیالیسم را مهیا کردند، اما هایدگر در این جنبش ارتجاعی اهمیت بیشتری از چهره‌های شاخص آن یعنی ارنست یونگر، اسوالد شپینگلر و کارل اشمیت نداشت.
معروف است که وقتی هایدگر مشغول نگارش «هستی و زمان» بود، کتاب‌های «کارگر» یونگر و «افول غرب» شپینگلر روی میز کارش باز بودند. یعنی خود هایدگر سخت متأثر از طلایه‌داران این جنبش ارتجاعی بود. خوانندگان می‌توانند در خصوص این جنبش به مقاله «کارل اشمیت: حقوقدانِ کاتولیکِ اگزیستانسیالیست و نازی آلمانی» نوشته آقای یدالله موقن که در شماره 8 مجله قلمیاران منتشر شده مراجعه کنند، اما همه این مرتجعین هر یک به نحوی از سوی دستگاه هیتلر رانده شدند و تن به «مهاجرت داخلی» دادند و در گوشه‌ای از آلمان کنج عزلت اختیار کردند، به‌جز هایدگر که همچنان به تدریس ادامه داد. مباحثی که مطرح کردم به قصد تطهیر یکی از مرتجعین اقلیم تفکر نیست؛ بلکه صرفاً در مخالفت با این ایده است که اگر هایدگر نبود هیتلر به این درجه از قدرت نمی‌رسید.
در به قدرت رسیدن هیتلر اساساً هایدگر پشیزی به حساب نمی‌آید. او فیلسوف کج‌اندیش و ساده‌لوحی بود که مغز خود را به حکومتی غاصب اجاره داد. در تاریخ اندیشه، از یونانباستان تا همین مملکت خودمان، کم نبوده‌اند اندیشمندانی که خود را به مبلغ حکومت‌های تبهکار بدل کردند. به قدرت رسیدن هیتلر فارغ از زمینه فکری آن، دلایل تاریخی، اقتصادی و بین‌المللی مهمی دارد که می‌بایست همه این زمینه‌ها در کنار هم مورد بحث قرار گیرند.
حال بازگردیم به پرسش نخست، یعنی نسبت میان جهان‌بینی هایدگر و اینکه چگونه این جهان‌بینی در عمل او را به یک ناسیونال سوسیالیست تمام‌عیار مبدل ساخت که تا آخر عمر بدان پایبند ماند. در بادی امر مجبورم با مبنا قرار دادن مقوله یهودستیزی، میان نازیسم و ناسیونال سوسیالیسم تمایزی قائل شوم. آن هم بدین سبب که درباره یهودستیز بودن هایدگر اما و اگر بسیار است و من شخصاً به این جمع‌بندی نرسیده‌ام که مانند کسانی چون امانوئل فای بگویم که هایدگر کاملاً یهودستیز بود. هانا آرنت در کتاب «ریشه‌های توتالیتریسم» جایگاه ویژه‌ای برای یهودستیزی در رژیم هیتلر قائل می‌شود و تلویحاً می‌گوید که از میان برداشتن یهودیان برای هیتلر اساسی‌تر از هر چیز دیگر بود. تا بدانجا که در سال آخر جنگ که علی‌القائده باید همه منابع مالی و انسانی حکومت خود را صرف مقابله با حملات شوروی و آمریکا از شرق و غرب می‌کرد، بودجه بسیار بالایی برای نابودی یهودیان اختصاص داد.
می‌دانیم که شاگردان اصلی هایدگر- یا به تعبیر ریچارد ولین «فرزندان هایدگر»- یعنی هربرت مارکوزه، کارل لویت، هانا آرنت و هانس یوناس،که هر یک به نحوی اندیشه هایدگر را در حوزه‌های مختلف توسعه دادند، همگی یهودی بودند. بعد می‌دانیم که هایدگر پس از اینکه حُسن‌نظر رژیم از او برگشت، در درسگفتارهایش درباره نیچه، تفسیر نژادپرستانه از نیچه را با تقبیح «زیست‌شناسی‌باوری» رد کرد. خود هایدگر در گفت‌وگو با مجله شپیگل و نیز در نامه‌ای که در 4 نوامبر 1945 خطاب به مسئول کمیته نازی‌زدایی دانشگاه فرایبورگ پس از سقوط هیتلر نگاشت و در آن خواستار اعاده وظایف دانشگاهی خود شد، همین درسگفتارهای خود را به عنوان برهانی در اثبات مخالفتش با نازیسم اقامه کرد. البته «دفترچه سیاه» که در قالب جلد 97 ازمجموعه آثار هایدگر منتشر شد، پرتویی بر روی این مسأله انداخت.
هایدگر در این دفترچه یادداشت هولوکاست را «خود ویرانگری یهودیان» تعبیر می‌کند. می‌دانیم که برخی از یهودیان متمول پس از استقرار هیتلر بر سریر قدرت برای حفظ موقعیت خود بارژیم همکاری کردند، اما یقیناً این همکاری طیف قلیلی از یهودیان سرمایه‌دار را نمی‌توان به خود ویرانگری کل یهودیان تعمیم داد. اگر نگوییم نفرت دست‌کم می‌توانیم بگوییم بیزاری قشر فرهیخته یهودیان از اقشار پایین‌تر هم‌کیشان خود خصوصاً در آلمان و اتریش سابقه داشت. در این خصوص به فصول نهم و دهم کتاب «ویتگنشتاین و پوپر: ماجرای سیخ بخاری» نوشته دیوید ادموندز و جان آیدینو، ترجمه حسن کامشاد، نشر نی مراجعه کنید، اما پدرانِ اغلب این اقشار فرهیخته‌تر حداقل یک نسل پیشتر به مسیحیت گرویده بودند.
با این اوصاف، اگر بخواهیم تبیین کنیم که حمایت هایدگر از رژیم هیتلر چه مبنایی در فلسفه او دارد، به نظر من، چندان نیاز نیست به مقوله یهودستیزی تکیه کنیم. دلایل متقن‌تری هستند که ماهیتاً فلسفی‌اند و اگر بحث ما درباره نسبت هایدگر و نازیسم مبتنی بر فلسفه او باشد، فی‌الواقع می‌توان بر همین زمینه‌های فلسفی تمرکز بیشتر کرد نه یهودستیزی. من پرسش شما را از همین منظر پاسخ می‌دهم: منتهی فقط به برخی جنبه‌ها اشاره می‌کنم که به نظرم اهمیت بیشتری دارند.
یک جنبه که ندیدم دیگر منتقدان هایدگر به آن اشاره کنند و به همین دلیل آن را اول توضیح می‌دهم، محوریت «اصالت جمع» (Collectivism) در هستی‌شناسی بنیادین هایدگر و نازیسم است. اصل بنیادی نازیسم در سیاست اصالت جمع است که در ضدیت با «اصالت فرد» (Individualism) قرار می‌گیرد. اصالت فرد یکی از مهمترین اصول سیاسی لیبرالیسم محسوب می‌شود و چه‌بسا مهمترین اصل آن. بر اساس این اصل مبنای حقوق، سیاست و حاکمیت دفاع از حقوق فردی انسان‌هاست. دولت و هیچ نهاد دیگری حق ندارد به‌خاطر مصلحت یک جماعت (خواه ملت باشد، خواه امت، خواه قبیله یا طایفه، خواه نژاد)، حقوق فردی افراد را تحدید و نقض کند. اما می‌دانیم که نازیسم در ضدیت با این فردگرایی لیبرالی همواره از مرجعیت یک کلیت موهوم به نام «اجتماع» (Gemeinschaft) دفاع می‌کند و خود را نیز نماینده تام‌الاختیار آن کلیت اجتماعی قلمداد می‌کند.
دولت نازیستی با طرح اینکه نماینده یک اکثریت تام است، همگان را مجبور می‌کند تا به دستورات و فرامینش گردن نهند. اضمحلال آزادی‌های فردی و نیز فروپاشی عرصه عمومی آزاد که در آن انسان‌ها بتوانند آزادانه اظهار نظر کنند، از همین‌جا آغاز می‌شود. این اصطلاحِ اجتماع در سخنرانی‌های حد فاصل سال‌های 1933-34 هایدگر، که رئیس دانشگاه فرایبورگ بود، کاملاً جزو کلیدواژه‌هاست و او توامان از تعبیر «اجتماع ملی یا خلقی» (Volksgemeinschaft) استفاده می‌کند که در اراده رایش تجسد یافته و جمهور ملت من‌جمله دانشجویان باید در خدمت آن باشند.
زمینه فلسفی این جمع‌گرایی توتالیتر در کدام تألیف هایدگر مطرح شده است؟
این زمینه را به‌راحتی می‌توان در «هستی و زمان» یافت. هایدگر در این کتاب می‌کوشد تا مقومات وجودی (Existential) هستی یا به تعبیر خود «دازاین» را تبیین کند. یکی از این مقومات «با دیگران بودن» (Being With the Other) است. بر اساس این مقوم، هستی انسان قائم به خود نیست، بلکه معطوف به یک «کسی» (Who)است. «معطوف به کسی بودن» و راجع بودنِ وجود انسان به «دیگری»، اصلی وجودی و ذاتی- به بیان کانتی «پیشینی» (Priori)- است. در این مورد کافی است به بندهای 25، 26 و 27 «هستی و زمان» رجوع کنید که سر تا پای آن را می‌توان تبیین توتالیتر همین اصالت جمع دانست. مثلاً در بند 26 به نقل از ترجمه سیاوش جمادی، آمده است: «جهان همیشه پیشاپیش آن چیزی است که میان من و دیگران مشترک است. جهانِ دازاین یعنی هم‌جهانی. در-بودن، یعنی هم‌بودن با دیگران. خود بودنِ درون‌جهانی دیگران یعنی هم‌دازاینی».
منظور هایدگر از این جملات که با زبان یأجوج مأجوج هگلی بیان شده، این است که بر اساس ذات هستی انسان‌ها با هم هستند نه تک‌تک؛ و نیز اینکه همه ما انسان‌ها در جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، ذاتاً با هم هستیم و این با هم بودن «تقدیر جمعی» ماست. تقدیر جمعی عنوانی است که پیش از این در بند 12 همین کتاب آمده است به عنوان یکی دیگر از مقومات وجودی دازاین که در بند 26 محتوای فاشیستی آن به شیوه پدیدارشناسانه بیشتر «نمایانده می‌شود.»
البته باید یادآوری کنم که اهمیت «دیگری» و امعان نظر به منافع جمعی قابل کتمان نیست. زندگی مسالمت‌آمیز ممکن و میسر نخواهد بود مگر اینکه ما با رعایت رواداری و احترام به حقوق دیگران در جهت حصول یک زندگی متمدانه و امن در کنار یکدیگر تلاش کنیم، اما این تأکید به منافع جمعی و حقوق دیگری صرفاً یک اصل اخلاقی و سیاسی است و نه یک مبنای جزمی وجودی و هستی‌شناختی بدان شکل که مد نظر هایدگر است. ما حتی می‌توانیم با منطقی نفع‌گرایانه یکدیگر را قانع کنیم که در مواقع ضرور و بحرانی مثل جنگ از حقوق فردی خود دست بکشیم و به منافع جمعی تکیه کنیم، اما تبدیل کردن استثناء به قاعده‌ای هستی‌شناختی آبستن مخاطراتی است مهلک. تصور می‌کنم که التفات هایدگر به نازیسم برای اثبات این مخاطرات بسنده باشد.
هایدگر مساله «هستی و زمان» را چگونه بحث می‌کند؟
یکی دیگر از مقومات وجودی هستی، از منظر هایدگر، درحقیقت مهمترین مقوم آن، که مبنای فلسفی دیگر در حمایت او از نازیسم است، مسأله «زمان» است. عنوان به‌اصطلاح شاهکار فلسفی او نیز است «هستی و زمان». هایدگر بحث زمان را در دو سطح مطرح می‌کند. یکی در سطح آنتولوژیک یا هستی‌شناختی و دیگری سطح اُنتیک که مسامحتاً می‌توان آن را بُعد تاریخی زمان دانست. زمان در سطح آنتولوژیک «زمانیت» (Temporality) است و در سطح اُنتیک «تاریخیت» (Historicity)هستی. آنچه از این بیانات قدسی و ماورایی هایدگر دستگیرم می‌شود این است که مقصود او از سطح آنتولوژیک زمان یک چیزی شبیه به مقولات پیشینی کانت است، یعنی بحث از زمان در سطحی تجریدی. هایدگر می‌گوید که به‌لحاظ کلی هستی در زمان حادث می‌شود نه بیرون از زمان و اساساً انسان در زمان است که به وجود می‌آید و هستی می‌پذیرد و بدون زمان نه هستی معنا دارد نه انسان. بعد می‌گوید که همین زمان در سطح اُنتیک می‌شود همان تاریخ و تاریخ مشتمل بر سنت‌هایی است که از گذشته به امروز می‌رسد یا حوالت داده می‌شود.
به تعبیری، همان‌طور که به‌لحاظ هستی‌شناختی نمی‌توان هستی را بدون زمان در نظر آورد، زندگی واقعی انسان را هم نمی‌توان بیرون از تاریخ و سنت‌ها تصور کرد. یعنی اگر هستی به معنای کلی بر شالوده زمان استوار است، زندگی ملموس انسان‌ها هم در بستر یک تاریخ و سنت معنا می‌یابد و اگر انسانی بیرون از یک سنت و تاریخ باشد، موجودی «بی‌ریشه» یا به تعبیر هایدگر «غیراصیل» (uneigentlichkeit) است. منتهای مراتب، از دید هایدگر، هر قومی (Volk) زمانیت، تاریخیت و لذا سنت‌های خاص خود را دارد که باید پاس داشته شوند. نیز این سنت‌ها متفاوت‌اند و نمی‌توان آنها را زیر یک بیرق آورد و اصلاً چرا باید چنین کرد. اینکه در پیام «خطاب به زنان و مردان آلمان» در دفاع از رفراندوم هیتلر برای خروج از «جامعه ملل» همه را تشویق می‌کند که به این رفراندوم رأی آری بدهند، از همین دیدگاه ناشی می‌شود. قوم‌گرایی جزمی و تاریخ‌باوری افراطی نازیسم، از این حیث، تعین عینی تلقی هایدگر از مفهوم زمان در هر دو سطح آنتولوژیک و اُنتیک است. ازقضا، آن‌طور که کارل لویت در زندگی‌نامه‌اش نقل کرده، خود هایدگر به این مسأله صراحتاً اذعان کرده و می‌گوید که «مبنای دغدغه سیاسی او مفهوم تاریخیت اوست.»
«مناقشه هایدگر» چگونه مشهور شد؟
لویت نخستین کسی بود که بحث درهم‌تنیدگی فلسفه هایدگر و موضع سیاسی او را مورد بحث قرار داد. در حقیقت، آنچه امروز به «مناقشه هایدگر» مشهور شده و خیلی‌ها به‌غلط فکر می‌کنند که بانی آن ویکتور فاریاس بوده، توسط لویت به راه افتاد. لویت مقاله‌ای دارد تحت عنوان «پیامدها یا دلالت‌های سیاسی اگزیستانسیالیسم هایدگر» که برای اولین بار نسخه فرانسه آن توسط خودش در 1946، یعنی یک سال پس از پایان جنگ جهانی دوم، در مجله ژان پل سارتر «عصر مدرن» منتشر شد. البته لویت مقاله را خیلی قبل‌تر در 1933، زمانی که از دست نازی‌های مورد وثوق هایدگر به ژاپن گریخته بود، نوشت، ولی آن‌طورکه خودش می‌گوید نه به قصد انتشار، اما بعداً نظرش عوض شده و تصمیم گرفته آن را منتشر کند، آن هم به فرانسه. اینکه لویت مقاله خود را به فرانسه منتشر می‌کند بسیار اساسی است و حاکی از هوش و ذکاوت اوست. چون کسانی که هایدگر را هایدگر کردند فرانسوی‌ها بودند. به قول ریچارد ولین، آلمانی‌ها به لحاظ نظامی در جنگ از فرانسه شکست خوردند، اما در عوض در کافه‌های کاختیه لاتن، یعنی به لحاظ فلسفی و روشنفکری، بر فرانسه غلبه کردند.
حیرت‌آور است اینکه در سرزمین ولتر و مونتسکیو، در مهد روشنگری و مدرنیته، یک‌دفعه یک روستایی مرتجع ضدروشنگریِ ضدمدرنیته مثل هایدگر به مقام عظمای مرجعیت فلسفی دست می‌یابد. لویت مقاله را به همین دلیل به فرانسه منتشر کرد. البته او خیلی صریح به این نیت اشاره نمی‌کند. حتی نسبت به هایدگر ادای دین می‌کند، اما با ذکاوت تمام نشان می‌دهد که چگونه موضع سیاسی هایدگر در 1933 ثمره بلامنازع اگزیستانسیالیسم و به‌اصطلاح هستی‌شناسی بنیادین او بوده. نقطه قوت مقاله لویت در این است که او مکاتبات و نامه‌های شخصی هایدگر را، که به عنوان یکی از محرمان هایدگر به آنها دسترسی داشته، مبنای تحلیل خود قرار داده است. در این نامه‌ها هایدگر نظراتی بیان کرده که واقعاً حیرت‌آورند. البته این نظرات در حد فاصل دو جنگ جهانی در آلمان چیز عجیبی نیست. این دوره واقعاً یکی از دوره‌های تباهی اندیشه فلسفی در کل تاریخ اندیشه‌هاست.
دوره‌ای که در آن مرگ، عصیان، سیاهی، درد، رنج و تراژدی ستایش و حتی تقدیس می‌شود و به اصلی حیاتی برای هستی بدل می‌گردد. مثلاً ارنست یونگر از «مرجعیت رنج» صحبت می‌کند، شپینگلر از «پذیرش قهرمانانه سرنوشت» و هایدگر هم از قدسیت «ایثار» و «از خود گذشتگی». مثلاً هایدگر در «متافیزیک چیست؟» می‌گوید که آنچه اهمیت تام دارد این است که هستی حفظ شود و اینکه در مسیر حفظ هستی بر سر دیگر موجودات چه می‌آید مهم نیست. در همین کتاب او از ضرورت «ایثار» و «از خود گذشتگی» صحبت می‌کند. می‌دانید که بسیاری این کتاب را به اضافه پیشگفتار و پس‌گفتارش که بعداً به اصل آن اضافه شده، یکی از مهمترین آثار دوره پس از «چرخش» فکری هایدگر قلمداد می‌کنند. فرض بر این است که پس از این چرخش ادعایی هایدگر در مسیر دیگری طی طریق کرد و دست از سیاست و نازیسم کشید. همین سخنرانی نشان می‌دهد که این حرف‌ها اباطیل است. مسأله اساسی هایدگر در هر دو دوره فکری‌اش یک چیز است و آن «فراموشی هستی» است و مرجعیت تام این هستی و جزء بودن انسان در قبال آن و اینکه انسان باید برای این هستی حتی قربانی شود. این دیدگاه بسیار مرتجعانه و خطرناک است و از بیخ و بن فاشیستی است و سرمنشأ آن هم تلقی هایدگر از مفهوم هستی است که در ابتدای بحث گفتم خاستگاه اصلیِ التفات هایدگر به نازیسم است.
ناسیونال سوسیالیست بودن هایدگر چه بنیادی در فلسفه او دارد؟
دامنه این بحث را که به‌راستی ناسیونال سوسیالیست بودن هایدگر چه بنیادی در فلسفه او دارد، می‌توان همین‌طور گسترش داد. من فقط به دو جنبه بحث اشاره کردم و بگذارید این نکته را هم خیلی کوتاه اضافه کنم. محوری‌ترین مفهوم فلسفه هایدگر در هر دو دوره فکری‌اش چیست؟ مفهوم «فراموشی هستی». در سیاست مدرن، از دید هایدگر، این فراموشی هستی دو عینیت دارد. یکی کمونیسم و دیگری سرمایه‌داری. هایدگر به دنبال یک «راه سوم» است که از طریق آن به این دوگانه فراموشی هستی چیره شود. آن راه سوم چیست؟ معلوم است: ناسیونال سوسیالیسم که هایدگر تا زمانی که در یک وجب گور خوابید، بدان اعتقاد راسخ داشت.
آیا می‌توان از چیزی به اسم فلسفه سیاسی هایدگر صحبت کرد؟
همان‌طور که گفتم بین دیدگاه‌های شخصی و فلسفی هایدگر تمایزی نیست. اینکه بگوییم یک چیزی تحت عنوان فلسفه سیاسی هایدگر وجود دارد، تلویحاً فکر می‌کنم در خلال پاسخ به دو پرسش نخست به این پرسش هم پاسخ دادم. من مثل خیلی‌های دیگر معتقدم که فلسفه سیاسی هایدگر همان ناسیونال سوسیالیسم است، منتهی فکر می‌کنم که یهودستیزی آن را باید تلطیف کرد. به همین خاطر، ناسیونال سوسیالیسم و نازیسم را مسامحتاً از هم جدا کردم. به نظر من از کل فلسفه هایدگر اگر بخواهیم نکته‌ای بیرون بکشیم که در سطح سیاست عملی اهمیت داشته باشد، زنهار او نسبت به تبعات علم‌پرستی و تکنولوژی‌سالاری است. منتهی در این مورد ذکر دو نکته مهم است. اول اینکه نقد هایدگر از علم و تکنولوژی، که به نظرم مهمترین بخش کار فلسفی اوست، چیز بدیعی ندارد.
وقتی از بداعت صحبت می‌کنم، منظورم محتوا و مضمون مشخص بحث است نه اتیمولوژی و تحلیل معانی واژگان یا به تعبیر خودم «شعبده‌بازی‌های معناشناختی» که شگرد هایدگر درحقیقت «روش‌شناسی» اوست. نقدهای هایدگر نسبت به علم مدرن و مخاطرات آن قبلاً توسط استادش هوسرل مطرح شده. تازه هوسرل آدم عاقلی بود و متوجه شده بود که نقد عقلانیت ابزاری و علم و تکنولوژی از منظر اگزیستانسیالیستی می‌تواند چه مخاطراتی داشته باشد. به یک معنا، او پی به مفسده جنبش محافظه‌کاران انقلابی که هایدگر عضو آن بود برده بود و از اگزیستانسیالیسم از بدش می‌آمد. برای همین چندین جا تأکید کرده است که نقد او از عقلانیت ابزاری و علم مدرن به معنای نفی رادیکال عقلانیت و دیدگاه علمی نیست. من این بحث را در مقاله‌ام «پست‌مدرنیته و اندیشه شبه‌انتقادی» که در شماره 20 مجله فرهنگ امروز منتشر شد پی گرفتم. شما این اظهارات هوسرل را که بخوانید، کاملاً متوجه می‌شوید که روی سخن او با هایدگر است که در آن موقع، یعنی در حد فاصل دو جنگ جهانی در آلمان، یکی دو جین از امثال او در آلمان پیدا می‌شد و اساساً ترهاتی از این قسم مد روشنفکری آن موقع بود.
دوم اینکه رویکرد هایدگر به تکنولوژی در مقاله «پرسش از تکنولوژی» بسیار ذاتگرایانه است. او برای تکنولوژی ذاتی قائل می‌شود و با اینکه تکنولوژی را به دیده ابزار بنگریم مخالفت می‌کند. می‌گوید تکنیک گونه‌ای «انکشاف» (enframin) یا اظهار هستی است. یعنی از طریق تلقی انسان از تکنیک هستی اظهار می‌شود. می‌دانم با این بیان خیلی‌ها مخالفت خواهند کرد، اما به نظر من مقصود هایدگر این است که انسان از طریق تلقی‌اش از تکنولوژی هستی را فهم می‌کند. آدمی که در دهاتش یک چاه می‌زند برای گذران امورش، با آدمی که پشت فلان رودخانه سد می‌زند و آب را برای تولید انرژی انباشت می‌کند، دو تلقی متفاوت از هستی دارند. اولی «سوژه» نیست، عقلش ابزاری نیست، نمی‌خواهد بر طبیعت چیره شود، خودش را جزئی از کلیت هستی می‌داند، به هستی تفکر می‌کند نه اینکه بخواهد آن را به شناخت در آورد. خود را در کلیت هستی ذوب می‌داند چنین آدمی. اما آدم دوم، انسان سدساز یک «سوژه» است منفک از هستی. عقل ابزاری است. می‌خواهد بر جهان سیطره جوید و جهان را به منبع انرژی بدل کند که آخرش تباهی یا همان نیهیلیسم است.
من هرگز پی به اهمیت این بحث‌ها نبردم. ضمن اینکه به نظر پیش‌فرض اصلی آن خطاست. یعنی این پیش‌فرض که انسان تا یک موقعی خود را جزئی از هستی می‌دانسته و با آن یگانه بوده و بعد سوژه شده و خواسته به طبیعت چیره شود. انسان از همان غارهای لاسکو برای حفظ جان یا همان هستی و دازاین خود مجبور بوده با جهان بجنگد و بر طبیعت چیره شود. اینطور نبوده که این فقط مختص انسان مدرن بوده. این حرف‌ها با عرض پوزش ترهات است و به دردنخور. ای‌بسا فهم انسان مدرن از اینکه باید از جهان و هستی و طبیعت محافظت کند بسیار اخلاقی‌تر از انسان‌هایی بوده که در قرون وسطی زندگی می‌کردند. این بحث‌ها را جهان مدرن به مسأله بدل کرده. آیا هایدگر به این استدلال‌ها اندیشیده است؟ تصور نمی‌کنم.
در رد نگرش ذاتگرایانه به تکنیک، این مثال را همیشه می‌زنم که ویولون یک آلت موسیقی است که من شیفته صدای آن هستم، اما همین آلت موسیقی با آن نوای سحرانگیزش به‌طرفه‌العینی می‌تواند به آلت قتاله بدل شود. یعنی من می‌توانم ویولون را بردارم و به‌جای اینکه با آن پسیون متای باخ را بنوازم، آن را به کله شما بکوبم و شما را به قتل برسانم. این مثال را زدم برای اینکه بگویم تبعات تکنولوژی بسته به این است که ما در مقام سوژه‌هایی مختار، اهل اندیشه و کنش چگونه از آن استفاده کنیم. وگرنه تکنولوژی ذاتی ندارد.
دموکراسی، به قول پوپر، بهترین شیوه حکومتی است که تا کنون تجربه شده، اما از همین دموکراسی کسی چون هیتلر هم می‌تواند بیرون بیاید. بنابراین همه‌چیز بسته به خواست ماست و بر همین اساس ما دربرابر همه‌چیز مسئولیت اخلاقی داریم، خصوصاً در استفاده‌مان از تکنولوژی.ای‌بسا یک روز به این نتیجه برسیم که برخی از مهمترین اختراعات تکنولوژیک را به‌خاطر صلاح خودمان کنار بگذاریم. همه‌چیز بسته به خود ماست و تصمیمی که می‌گیرم.می‌دانم که ممکن است چنین تلقی شود که محتوای بحثم ربط مستقیم با سیاست نداشت، اما اگر به این دقت کنید که هم‌اکنون ابرقدرت‌های جهان به میزان نامعلومی بمب هسته‌ای مجهز هستند و امروز بحث هوش مصنوعی و دخالت در ژنوم انسانی مطرح است، شاید خط و ربط بحثم- در تأکید بر نگرش ابزاری به تکنولوژی و نقد دیدگاه ذاتگرایانه هایدگر به آن- با سیاست مشخص شود.
حال کمی بیشتر به ایران و خوانش ایرانی‌ها از هایدگر بپردازیم. اصولاً چرا در ایران تا مدت‌ها درباره هایدگرِ خوانده نشده، بحث می‌شد؟
چه بدانم! هواداران سرسخت هایدگر در ایران در کنار مارکسیست‌ها مدت‌ها علیه پوپر تاختند، بدون اینکه اساساً بدانند پوپر چه گفته. این را عملاً می‌توانم ثابت کنم. سالهاست مارکسیست‌ها از خصومت پوپر با مارکس سخن می‌گویند. هر کس همان صفحات نخست بخش مارکس «جامعه باز» را تورق کرده باشد، می‌داند که در ستایش از «انسان‌دوستی» و «غیوری» مارکس، هیچ مارکسیستی به پای پوپر نمی‌رسد! تازه این درباره پوپر است که دست‌کم اصلی‌ترین اثرش در فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی و نیمی از کتاب اصلی‌اش در فلسفه علم ترجمه شده. تکلیف هایدگر که مشخص است. کتاب‌های اصلی او مگر چقدر از ترجمه‌شان گذشته. تا یک زمانی تنها مرجع هایدگر در ایران فردید بود. هرچه او می‌گفت برای دیگران وحی منزل بود. راستش من توضیح مشخصی برای این عارضه که صرفاً گریبان‌گیر هایدگر هم نیست، ندارم. در کل هموطنان ما خیلی اهل خواندن نیستند. بیشتر به صدور فتاوی منبری خو کرده‌ایم و می‌خواهیم تکلیف مخالفان‌مان را با حرام است و صواب است و مباح است و احوط است و چنین و چنان مشخص کنیم. نارسایی عمده این است که افراد منتسب به سنت‌های فکری مختلف، عمدتاً، آثار سنت‌های مخالف‌شان را نمی‌خوانند و این یک رویه بسیار زشت و ناپسند است. نخوانده نقد می‌کنند و این جهل مرکب است.
هایدگرِ معرفی‌شده در ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ نظرتان درباره ترجمه‌های منتشر شده از هایدگر به‌طور کلی چیست؟
در این خصوص حتماً باید اساتید معظم که تبحر خاص در زبان آلمانی و فلسفه هایدگر دارند اظهارنظر کنند، اما درباره هایدگر این را می‌توانم بگویم که وقتی از ترجمه آثار او صحبت می‌کنیم بایست این را در نظر داشته باشیم که هایدگر، در یک معنای خاص، به ترجمه ناپذیری باور داشت. یعنی معتقد بود که ترجمه نعل‌به‌نعل ناممکن است. این ترجمه‌ناپذیری از دید هایدگر، به نظر من، دو دلیل عمده دارد. یکی اینکه چون شعار اصلی او این بود که «زبان خانه هستی است» بنابراین می‌گفت که نمی‌توان یک اندیشه را که در یک بستر زبانی با اقتضائات خاص آن زبان شکل گرفته، به یک بستر زبانی دیگر که از اساس اقتضائات متفاوتی دارد منتقل کرد، اما معتقد بود که یک متفکر- و نه صرفاً یک مترجم- باید بسته به اقتضائات بستر زبانی خودش یک متن را مجدداً به‌نحوی بازنویسی کند. البته من با این نوع صورتبندی مسأله واقعاً دارم بحث را بسیار ساده می‌کنم و چاره‌ای هم ندارم.
هایدگر یک گفت‌وگو دارد با یک ژاپنی که فحوای آن درباره نسبت میان زبان و هستی و زیبایی است. این گفت‌وگو می‌تواند به پرسشی که مطرح کردید ربط داشته باشد. البته ریز بحث‌های هایدگر در این گفت‌وگو خاطرم نیست. تنها چیزی که یادم هست این است که در این گفت‌وگو آن ژاپنی مورد خطاب هایدگر، تلقی هایدگر از زبان و نسبت آن با وجود و زیبایی را بر اساس اندیشه‌های قوام یافته در بستر فرهنگ و زبان ژاپنی توضیح می‌دهد و هایدگر هم با او موافقت می‌کند. یعنی اندیشه‌های هایدگر که در بستر زبان آلمانی طرح شده، با امکان‌های بومی زبان ژاپنی بازسازی می‌شود. اگر این برداشت من درست باشد، باید بگویم که فردید از این جهت که اندیشه هایدگر را از طریق تعابیر و مفاهیم عرفان ایرانی توضیح داده، دست‌کم با تلقی خود هایدگر از ترجمه اندیشه، راه درستی در پیش گرفته و ایرادی بر او وارد نیست. این بحث البته ناظر بر سرشت عرفانی اندیشه هایدگر هم می‌شود که می‌دانم مخالفان زیادی در ایران دارد، اما من شخصاً به دلایلی که نمی‌توان در این فرصت مطرح کرد، معتقدم که نسخه اورجینال هستی‌شناسی بنیادین هایدگر را می‌توان در ابن‌عربی و حتی سهرودی سراغ گرفت. یعنی هایدگر نسخه فیک عرفای ماست. این را بهتر از هر کسی هانری کربن فهمید که چند صباحی نزد هایدگر تلمذ کرد و بعد که جهان ناشناخته عرفان ایرانی را کشف کرد، فهمید که پرداختن به آثار هایدگر اتلاف وقت است و سرمنشأ اصلی هستی در معنای ناب آن عرفان ایرانی است.
دوم مقوله ریتوریک یا جنبه بلاغی زبان است که باز به بحث «زبان به‌مثابه خانه هستی» ربط دارد. هایدگر به‌گونه‌ای از این جنبه رویتوریک استفاده می‌کند تا با حسی که در خواننده ایجاد می‌کند منظورش را منتقل کند. این جنبه ریتوریک به هیچ وجه در ترجمه قابل انتقال نیست. مثل شعر می‌ماند. همان‌طور که نمی‌توان ریتوریک شعر گوته را به فارسی ترجمه کرد یا ریتوریک شعر حافظ را به آلمانی، ریتوریک متن هایدگر را هم نمی‌توان ترجمه کرد. البته این حُسن نوشته‌های هایدگر نیست، بلکه دقیقاً قُبح آن است، حتی تحدید و تقلیل تفکر به زبان است. هایدگر به نحوی معتقد بود که تفکر در زبان ساخته می‌شود. نه‌تنها تفکر بلکه هستی هم در زبان حادث می‌شود. یعنی اینکه عملاً هیچ حقیقتی بیرون از زبان وجود ندارد که زبان صرفاً در خدمت بیان و صورتبندی آن باشد. فلسفه هایدگر یک چنین فلسفه‌ای است. مقصود او از هرمنوتیک هم همین است: کاوش در معنای کلمات.
با این وجود، ما دو ترجمه خوب از «هستی و زمان» داریم. ترجمه جمادی هرچند ثقیل، اما بسیار فنی و دقیق است. اشکالاتی که وی از دو ترجمه انگلیسی «هستی و زمان» در پانوشت‌هایش گرفته، نشان می‌دهد که الحق او در ترجمه این متن دقت بسیار به خرج داده. نقدهایی هم که بر ترجمه او کرده‌اند، مثلاً نقد مفصل ضیاءشهابی، قوتی ندارند. کافی پاسخ خود جمادی به نقد ضیاءشهابی را بخوانید تا متوجه بار علمی طرفین شوید. ترجمه آقای رشیدیان هم بسیار روان است. این دو ترجمه در کنار هم ما را از ترجمه مجدد «هستی و زمان» بی‌نیاز کرده‌اند. باقی می‌ماند ترجمه شرح‌ها و تفسیرهای شاخص که الی‌ماشاءالله در طول این سال‌ها عرض آنها در قفسه کتابفروشی‌ها به بیش از دو متر رسیده است. البته بحث‌های دامنه‌دار شکل گرفته طی خصوصاً دو دهه اخیر درباره نازیسم هایدگر یک حوزه مغفول در ایران است.
شروحی که برفلسفه هایدگر در ایران نوشته شده از جانب دو دسته از متفکران است. دسته نخست فردیدیان هستند و دسته دوم کسانیکه خاستگاه فکری‌شان متعلق به جریان چپ است. نظر شما درباره این شروح چیست؟ دیدگاه انتقادیِ خود در این‌باره را بفرمایید.
اگر منظورتان این است که نظرم را درباره درستی یا نادرستی تفاسیر این جریان‌ها از هایدگر بگویم، خب چون اِشراف جامعی به بحث‌هایشان ندارم، بنابراین نمی‌توانم اظهارنظر کنم. البته برخی نوشته‌های مریدان فردید را خوانده‌ام و برخی سخنرانی‌های خود فردید را که آنها تقریر کرده‌اند. در بین چپگراها آقای یوسف اباذری که چپ فرانکفورتی است، قبلاً در مجله ارغنون یکی از مهمترین مقاله‌های هایدگر را ترجمه کرده و بر مبنای آن شرحی هم درباره نقد هایدگر بر علم و تکنولوژی مدرن نوشته است. چرا نقد هایدگر بر عقل مدرن و تکنولوژی و به تبع آن بر مدرنیته باید برای یک چپ جالب باشد؟ این پرسش بسیار اساسی است. چون پرده از یکی از شگفت‌انگیزترین رازهای فلسفی قرن بیستم برمی‌دارد. گفتم راز، چون همه ما می‌دانیم که مارکسیست‌ها و فاشیست‌ها دشمن خونی هم هستند. پس چطور می‌شود که در سطح فلسفی به هم نزدیک می‌شوند؟
این راز چند سال بود که ذهن من را به خود مشغول داشته بود. اینکه چه‌طور می‌شود که در ایران هایدگر همزمان هم مورد التفات چپ قرار می‌گیرد و هم راست. بگذارید یک خاطره تعریف کنم تا دقیقاً بگویم که این پرسش کجا به ذهن من خطور کرد. من سال 80 در اصفهان دانشجوی رشته نمایش بودم. کمتر از یک سال آنجا بودم و بعد انصراف دادم و برگشتم تهران. آنجا دوستی داشتم که یا او به خانه به‌اصطلاح دانشجویی ما می‌آمد یا من می‌رفتم پیش او. این دوست ما یک رفیقی داشت که آن موقع از امروزِ من بزرگ‌تر بود. شاید چهل سال داشت یا شاید هم بیشتر. از آن سبیل‌های چپی از بناگوش دررفته داشت و آن‌طور که از گفته‌هایش دستگیرم شد سمپات فدائیان اقلیت بود. بیشتر از این چیزی ازش نمی‌دانم. خوب به یاد دارم که یک چاقوی ضامن‌دار خیلی بزرگ هم در جیبش داشت که وقتی گفت‌وگو می‌کردیم با این چاقویش بازی می‌کرد. هی بازش می‌کرد و می‌بست. البته در ظاهر خیلی آدم مهربانی به نظر می‌رسید، اما یک چاقو داشت که با آن می‌شد پوست فیل کند!
با او که صحبت می‌کردم و عمده مطالعات من آن موقع درباره نیچه بود، دو نفر ورد زبانش بودند: مارکس و هایدگر! من آن موقع واقعاً هیچ‌چیز دندان‌گیری نه از مارکس خوانده بودم و نه از هایدگر، اما همین صحنه من را به فکر فرو برد. در پشت مهربانی آن مردِ سمپات فدائیان اقلیت که همزمان نرد عشقی هم به هایدگر می‌باخت، خشونتی پنهان بود که بعداً با هر مارکسیست و هایدگری‌مسلکی که گفت‌وگو کردم، به‌جز یکی دو استثناء، در منش و گفتار همه آنها هم مشهود بود این خشونت. این شد که به مطالعه مارکس و هایدگر پرداختم تا بفهمم که دلیل همگرایی فلسفی اینها چیست. البته بعداً متوجه شدم که این نزدیکی صرفاً در سطح فلسفی نبوده. مثلاً کمونیست‌های آلمانی وابسته به بین‌الملل سوم و نازی‌ها، به‌اتفاق، برای ساقط کردن دولت سوسیال‌دموکرات آلمان به رهبری کارل زفرینگ و اتو براون، در 1931 بزرگترین اعتصابات کارگری را در آلمان دوره وایمار به راه انداختند و به هدف‌شان هم رسیدند. یا مثلاً استالین با هیتلر پیمان عدم تعرض امضاء کرد. موسولینی، ژرژ سورل و جیوانی جنتیله ابتدا مارکسیست بودند و بعد فاشیست شدند.
بنابراین با این سابقه، اگر در ایران چپ‌ها و راست‌ها هر دو به هایدگر نازی التفات کنند چیز عجیبی نیست و البته تنی چند از شاگردان هایدگر هم سعی در تلفیق نظام فکری او با نظام فکری مارکس داشتند.
من وقتی به دنبال یافتن پاسخ به این پرسش بودم، اولین متنی که به فارسی دیدم در این خصوص بحث کرده مقدمه یدالله موقن بود بر ترجمه «اسطوره دولت» کاسیرر. بعد متوجه پوپر شدم که در «جامعه باز» می‌گوید مارکسیسم جناح چپ و فاشیسم جناح راست هگل است. از دید او مارکسیسم و فاشیسم در یک مبنای اساسی با هم مشترکند وآن «اصالت تاریخ» است که مبدع آن در ایده‌آلیسم آلمانی هگل است. البته او دلایل دیگری هم می‌آورد که علی‌رغم درستی، به نظر من، برای تبیین مسأله همگرایی مارکسیسم و فاشیسم کفایت نمی‌کند. در این راستا من مقاله‌ای ترجمه کردم از ریچارد ولین تحت عنوان «مارکسیسم هایدگری چیست؟» که پارسال منتشر شد. در آنجا ولین بر روی مارکوزه متمرکز می‌شود. مارکوزه هم مارکسیست بود و هم شاگرد هایدگر. خودش می‌گفت که امیدوار بوده بتواند مارکس و هایدگر را با هم تلفیق کند. ادعایش این بود که هم مارکس و هایدگر هر دو منتقد سرسخت نگرش انتزاعی به هستی و انسان بودند و می‌خواستند دیدِ به‌اصطلاح انضمامی به جهان داشته باشند.
جنتیله هم که موسولینی او را فیلسوف معظم فاشیسم می‌نامید، به‌صراحت خصومت فاشیسم را با آنچه فلسفه انتزاعی یا نظری نامیده می‌شود، ملهم از آراء مارکس و سورل دانسته و تأکید می‌کند که «بسیاری از رهبران فاشیسم و خود دوچه [موسولینی] نخستین تعلیمات فکریِ خود را در مکتب مارکس و سورل گرفتند.» اما در ایران یک جنبه مهمتر هست که باعث می‌شود چپ‌ها، خصوصاً چپ‌های جدید، به هایدگر نازی گرایش پیدا کنند و آن عداوت هایدگر با روشنگری لیبرال و سرمایه‌داری است.
شما اگر به نقد فرانکفورتی‌ها از به‌اصطلاح جامعه مصرفی یک‌دست‌شده سیاست‌زدایی‌شده بورژوایی تأمل کنید، می‌بینید میان این نقد با انتقاد هایدگر از مدرنیته همگرایی آَشکاری وجود دارد. در نقد روشنگری و تکنولوژی مدرن، آدورنو و هورکهایمر مارکسیست با هایدگر نازیست در یک جبهه ایستاده‌اند. از دید هایدگر، همان‌طور که گفتم، تکنولوژی نه یک وسیله صرف بلکه شکلی از انکشاف هستی است. بدین معنا که انسان از طریق تکنولوژی نسبتی با حقیقت برقرار می‌کند. با این تفاوت که بر خلاف تکنولوژی قدیم «انکشاف حاکم در تکنولوژی جدید نوعی تعرض به هستی است.» اصطلاح هایدگر برای تبیین این انکشافِ متعرضانه «گشتل» به معنای اسکلت‌بندی، چارچوب‌بندی و شبکه‌بندی است. یعنی «آن امر گردآورنده تعرض‌آمیزی که انسان را مخاطب قرار می‌دهد و به معارضه فرا می‌خواند تا امر واقع را به‌نحوی منضبط به‌منزله منبع لایزال منکشف سازد.»
تعریف هایدگر از گشتل که آن را ذات تکنولوژی مدرن می‌داند، با تلقی او از تبدیل شدن انسان به سوژه در روند تاریخ متافیزیک تناظر فلسفی دارد. از دید هایدگر، سوبژکتیو شدن انسان-یعنی تعالی یافتن انسان در مقام یک مرجع مقتدر شناسنده که همه چیز حتی خودِ انسان و در قهقرایی‌ترین ورطه اساس هستی را نیز به ابژه شناخت بدل می‌کند. به معنای معطوف شدن اراده بشر به چیره شدن بر طبیعت، زیست- بوم و کیان هستی است. از دید هایدگر، این اراده معطوف به چیره شدن، حوالت یا تقدیر تفکر متافیزیکی است که تکنولوژی و علوم دقیقه مدرن یا همان علم تجربی آخرین تجلی آن به‌شمار می‌رود که در شکل سیاسی همان کمونیسم و سرمایه‌داری است.
منظور هایدگر این است که انسان عاقل سوبژکتیو که دیگر با طبیعت و هستی یگانه نیست، تحت سیطره یک دوآلیسم هستی‌شناسانه و با اهرم تکنولوژی مدرن کیان هستی و طبیعت را به یک ابژه صرف معرفت و شناخت فرو می‌کاهد و بدین سان در ورطه هولناکی که میان انسان و جهان دهان باز کرده، به چپاول هستی و طبیعت اقدام می‌کند. یعنی همان کاری کمونیسم و سرمایه‌داری می‌کنند. هایدگر این فرآیند را به تأسی از نیچه «نیهیلیسم» می‌نامد. در این فرآیند نیهیلیستی طبیعت دیگر زهدان هستی بشر نیست، بلکه یک منبع انرژی صرف است که انسان مدرن تکنولوژیک تلاش می‌کند تا آن را «به عنوان شبکه‌ای از نیروهای محاسبه‌پذیر دنبال و محصور کند.»
این دیدگاه آشکارا با نقد آدورنو و هورکهایمر از سوبژکتیویسم و تکنولوژی یکی است. آدورنو و هورکهایمر نیز به شکل رادیکال مخالف روند سوبژکتیو شدن انسان مدرن و منتقد تبعاتی هستند که با رویکردی هایدگری به این روند سوبژکتیو شدن منتسب می‌کنند. در فصل اول کتاب «دیالکتیک روشنگری» که به تبیین همین روند سوبژکتیویته ذیل گفتمان روشنگری اختصاص دارد، آمده است «تکنولوژی جوهر و ماهیت این معرفت است. هدف تکنولوژی تولید مفاهیم و تصاویر، با بصیرت‌های فرخنده نیست، بلکه غایت آن عبارتند از روش استثمار کار دیگران و سرمایه». «سلطه کامل بر طبیعت»، «به انقیاد کشیدن جهان» یا «تصدیق قدرت به‌منزله اصل حاکم بر همه روابط بهاء بیداری سوژه است.» می‌توان گفت که نقد سوژه شناسای مدرن و در پی آن انتقاد از شکاف هستی‌شناختی میان سوژه و ابژه و فراتر از همه حمله به آن ساحتی از عقلانیت که درادبیات مفهومی مشترک میان زعمای مکتب فرانکفورت و مارتین هایدگر به «عقل محاسبه‌گر» (calculative reason) یا «عقل ابزاری» اشتهاردارد، ازمهمترین دغدغه‌های مشترک میان این دو مشرب فلسفی در ظاهر متنافر است.
می‌دانیم که آدورنو با تمسک به تمایزی که هایدگر میان هستی اصیل و نا اصیل قائل بود، سر تا پای فلسفه او را فاشیستی می‌دانست. اما اگر بپذیریم که از دید هایدگر سیطره انسان سوبژکتیو، شکاف میان سوژه و ابژه و عقلانیت محاسبه‌گر لازمه هستی نااصیل است، آنگاه چگونه می‌توان خودِ آدورنو را که در این اعتقاد با هایدگر همسوست، از اتهامی که بر هایدگر روا می‌داند مبری دانست؟! اگر بنا بر تفکر فلسفی باشد و نه گرایش سیاسی، آنگاه آدورنو و رفیقش هورکهایمر به همان اندازه فاشیست‌اند که هایدگر. اساساً بنای مهیب اندیشه زیبایی‌شناسانه زعمای مکتب فرانکفورت، خصوصاً آدورنو، برشالوده نوعی نخبه‌گرایی فئودالی، حماسی و رومانتیک استوار است.
این خوی نخبه‌گرایی و ضد لیبرالیِ آدورنو باعث شد که وی در جوانی و در کوران رخدادهای سیاسی دهه40، مانند قاطبه نخبه‌های ضد لیبرال آلمان، به نازیسم متمایل شود. وی درژوئن۱۹۳۴درنشریه Die Musik که ارگان رسمی سازمان جوانان رایش بود، در ستایش از ترانه‌های هربرت مونتسل مقاله‌ای منتشرکرد. نکته اینجاست که این ترانه‌ها خود متأثر بودند از اشعاری از بالدور فن شیراخ که به «پیشوا آدولف هیتلر» تقدیم شده بود. مضمون مقاله آدورنو تلاش برای «احیاء گونه‌ای رومانتیسم جدید» بود که با «رئالیسم رمانتیک» گوبلز منطبق باشد. سال‌ها بعد در ژانویه ۱۹۶۳ دانشجویی به نام کلوس. چ. شرودر در یک نشریه دانشجویی به نام Diskus طی نامه‌ای سرگشاده نویسنده کتاب «اخلاق صغیر» را خطاب قرار داد و راجع به درستی تا نادرستی این مسأله طرح پرسش کرد.
شرودر نوشت که آدورنو که خود نظر مساعدی نسبت به نازیسم و ترانه‌های نفرت‌انگیز شاعران آن داشته، چطور می‌تواند همه کسانی را که پس از سال ۱۹۳۴ با رژیم هیتلر همراه بوده‌اند، مورد حمله قرار دهد! آدورنو در پاسخ خود به سؤالات شرودر اعتراف کرد که نویسنده آن مقاله خود وی بوده و با پذیرش مسئولیت آن فضاحت تاریخی از کرده خود ابراز پشیمانی کرد. البته وی این کرده خود را با احاله به «انگیزه‌ی خیر خواهانه» خود «مصلحتی ناشیانه» خواند که غرض از آن هیچ نبوده جز کمک رساندن به موسیقیِ مدرن برای نجات از «سرمای زمستان رایش سوم».
آدورنو تأکید کرد که بر اساس یک «ارزیابیِ خطا» مرتکب آن خطا شده است؛ اما با این وجود اعلام آمادگی کرد تا در هر محکمه مستقل و بی‌طرفی محاکمه شود. بنابراین، این همسوییِ آدورنو با نازیسم حتی اگر خطایی مقطعی و ناشی از یک ارزیابیِ اشتباه انگاشته شود، به نظرم با رویکرد نخبه‌گرایانه مکتب فرانکفورت در نقد فرهنگ مدرن تناظری تام دارد. اینها را که مد نظر قرار بدهید، می‌بینید که خیلی هم شگفت‌انگیز نیست وقتی یک چپگرای منتقد جامعه مصرفی سرمایه‌داری حالا یک نرد عشقی هم به هایدگر ببازد.