فرهنگ امروز/ محسن آزموده:
یک قرن پس از درگذشت امیل دورکیم (١٩٧١-١٨٥٨) جامعه‌شناس بنیانگذار فرانسوی، اصحاب علوم اجتماعی در ایران درباره میراث او با یکدیگر جدل می‌کنند، برخی او را جامعه‌شناسی پوزیتیویست و جمع گرا می‌خوانند که دغدغه‌اش یکسره ثبات و همبستگی اجتماعی است و حتی او را تا سطح یک ایدئولوگ تقلیل می‌دهند. گروهی نیز از دورکیمی می‌گویند که در برابر (نو) لیبرالیسم و مارکسیسم دولتی، از جامعه دفاع می‌کند و به تغییر و جوشش اجتماعی نظر دارد. به نظر می‌رسد این خوانش‌ها، خود متاثر از تحولاتی است که جامعه ایران این روزها تجربه می‌کند و در ذهنیت جامعه‌شناسان ایرانی و خوانش آنها از یکی از موسسان جامعه‌شناسی بازتاب یافته است. در همایش دو روزه یک قرن پس از دورکیم که روزهای سه شنبه و چهارشنبه، پانزدهم و شانزدهم اسفندماه در تالار ابوریحان دانشگاه خوارزمی برگزار شد، در ادامه در بخش‌های مختلف این صفحه، گزارشی از برخی سخنرانی‌های پنل پایانی این همایش می‌خوانید:
سارا شریعتی
سنت جامعه‌شناسی فرانسوی که امیل دورکیم متفکر فرانسوی بنیانگذار آن است به مسائلی چون اجتماع، بازسازی اجتماع و همبستگی اجتماعی می‌اندیشید. متاسفانه این سنت در ایران چندان شناخته شده نیست. به نظرم اولین کتاب کلاسیک در این زمینه، کتاب قواعد روش جامعه‌شناسی اوست که سال ١٣٤٣ به فارسی ترجمه و منتشر شده است. بعد از انقلاب هم شاهد غلبه و سلطه جامعه‌شناسی آنگلوساکسون نه فقط در ایران بلکه در جهان هستیم و سنت فرانسوی و دورکیمی تداوم پیدا نکرد. امروز نیازمند آن هستیم که این سنت را با همه پیچیدگی‌ها و تنوعی که پیدا کرده است، بازشناسی کنیم. بحث از دورکیم و مسائل اجتماعی ایران دوسویه می‌یابد، یک‌سویه پرداختن به دورکیم به عنوان یکی از کلاسیک‌های جامعه‌شناسی است و در نتیجه ضرورت علمی ایجاب می‌کند که بر پیچیدگی‌ها بیفزاییم و مانع از ساده‌انگاری شویم، در حالی که سویه دیگر مسائل ایران است که خود مستلزم آن است که روایتی شسته و رفته و کاربردی از دورکیم ارایه کند و با بحث علمی تقابل پیدا کند. بحث من به «غلیان جمعی»
(collective effervescence) نزد دورکیم است. مساله من بحث تحول و تغییر اجتماعی است. هفته پیش در همایشی راجع به امید اجتماعی صحبت کردم و به نظرم امید زمانی معنا دارد که امکان تغییر متصور باشد. بنابراین می‌کوشم راجع به دیدگاه دورکیم درباره تغییر اجتماعی بحث کنم. موضوع اصلی بحث من نیز این است که بحث از غلیان یا جوشان اجتماعی که دورکیم آن را در جامعه‌ای انقلابی به بحث می‌گذارد، در جامعه‌ای پساانقلابی چه طنینی می‌تواند داشته باشد.
دو گونه تحول اجتماعی
در برخی مطالعات دورکیمی به دو نظریه اشاره شده است: ١- نظریه تحول مورفولوژیک جامعه: تحول در فرم‌ها و ساختارهای جامعه؛ ٢- نظریه غلیان اجتماعی. زوج دورکیم-تغییر اجتماعی خود جالب توجه است، زیرا مساله تغییر جامعه، یک پروبلماتیک مارکسی است. دورکیم بیشتر به عنوان یک لیبرال و جامعه شناس نظم و محافظه‌کاری شناخته می‌شود. من با این تعابیر مخالف نیستم، اما در عین حال معتقدم دورکیم سوسیالیست و رفرماتور و فعال اجتماعی است و در مسائل حاضر جامعه‌اش حضور فعال داشته است. بنابراین باید در اطلاق تعاریف و برچسب‌ها دقت کنیم و متوجه باشیم که تعاریفی که ارایه می‌دهیم، الزاما یکی نیست و بنابراین باید در به کار بردن تعابیر احتیاط کرد، زیرا مثلا مطابق تعریف من از محافظه‌کاری، دورکیم محافظه‌کار نیست یا لیبرال در دوره‌ای به معنای آزادیخواه است و در دوره‌ای دیگر به معنای اقتصادی است و در راست شطرنج سیاسی قرار می‌گیرد. به همین خاطر از این به تعبیر بوردیو، برچسب‌ها استفاده نمی‌کنم.
١- تحول مورفولوژیک: دورکیم در تقسیم کار اجتماعی می‌گوید موتور تحولات اجتماعی شالوده جامعه است و این تغییرات طبیعی و ضروری است. تقسیم کار مربوط به مرحله اول زندگی فکری دورکیم است.
٢- جوشان اجتماعی یا غلیان جمعی: دورکیم در فصل هفتم کتاب صور بنیادین حیات دینی از غلیان اجتماعی صحبت می‌کند. دیدگاه‌های متفاوتی درباره این کتاب ارایه شده است. برخی معتقدند این کتاب با قواعد شروع می‌شود و با صور پایان می‌یابد. بسیاری از شارحان گفته‌اند که این کتاب نقطه عطفی است. فراسوی این شرح‌ها، دورکیم در نامه به موس می‌نویسد که من دیدگاه جدید راجع به دین پیدا کرده‌ام و از این منظر می‌توان دین را به جای اقتصاد گذاشت و شرایط اجتماعی را تحلیل کرد. او تاکید می‌کند دین خط قرمز آثار من است. همچنین در نامه‌نگاری شاگردان و همکاران شاهد پیدایش نگرش جدید دورکیم در تحلیل امر اجتماعی در نتیجه آشنایی با ادیان استرالیایی هستیم.
بنابراین می‌توان کتاب «صور بنیادین حیات دینی» را یک نقطه عطف در دیدگاه‌های دورکیم خواند. این کتاب حدود ١٤-١٣ سال است که در ایران ترجمه شده است و به عنوان کتاب جامعه‌شناسی دین شناخته شده که تنها جامعه‌شناسان دین به آن مراجعه می‌کنند و نسبت به کتاب‌های تقسیم کار و قواعد روش در جامعه‌شناسی عمومی ایران کمتر به آن توجه شده است و در نتیجه به نظریه غلیان اجتماعی کمتر توجه شده است.
دورکیم در این کتاب می‌گوید جوامع استرالیایی معمولا دو مرحله دارند:
١- مرحله زندگی روزمره عادی: مردم پراکنده و پخش می‌شوند و به زندگی روزمره و کار اقتصادی می‌پردازند و هر کسی به کار خود می‌پردازد و به دیگران کاری ندارد. به نظر دورکیم مردم در این شرایط دچار نوعی خمودگی و پراکندگی هستند.
٢- مرحله جوشان اجتماعی: زمانی که افراد برای انجام مناسکی گردهم می‌آیند. دو وجدان در کنار هم هر کدام بازتابنده وجدان دیگری می‌شود و از جمع این افراد جرقه‌ای سر می‌زند و جوشانی به وجود می‌آید و به لحظه‌ای می‌رسد که دورکیم آن را انفجار اجتماعی می‌خواند. دورکیم در مرحله دوم از نوعی سنتز شیمیایی یاد می‌کند. این نظریه غلیان اجتماعی هم به دوران‌های استثنایی و هم به دوران زندگی روزمره بازمی‌گردد. مثال دورکیم انقلاب است. او می‌گوید غلیان اجتماعی مثل لحظه‌های انقلابی است، لحظه‌های دورانسازی که افراد با ایثار و از خودگذشتگی دست به عملی می‌زنند که موجب حیرت می‌شود. در این دوره جامعه خصلت انفجاری می‌یابد و نوعی جوشش عمومی به وجود می‌آید که به نظر دورکیم دورانساز است. در این دوره اعمال قهرمانانه و گاه خشن انجام می‌شود. ممکن است بی‌آزارترین فرد یک جامعه به یک قهرمان یا جلاد بدل شود. یعنی افراد در موقعیت‌هایی قرار می‌گیرند که آنها را دگرگون می‌کند. دورکیم در این بخش به مسوولان توصیه می‌کند که حتی در جوامعی که به ثبات رسیده‌اند، باید چنین دوران‌هایی را به وجود آورد تا جامعه از کسالت و خمودگی درآید، در غیر این صورت ارزش‌های اجتماعی می‌پژمرد و از دست می‌رود. به نظر می‌رسد دورکیم از غلیان به عنوان لحظه‌های خلاق دفاع و انسان‌ساز دفاع می‌کند.
منابع دورکیم
به چند نکته باید توجه کرد. نخست سهم برخی مراجع دورکیم که کمتر به آنها توجه شده است. یکی از این مراجع روسو است. یعنی در بحث غلیان اجتماعی دورکیم، طنین اراده جمعی ژان ژاک روسو را می‌یابیم که خود متهم به نوعی توتالیتاریسم در انقلاب فرانسه شد. همچنین در بحث دورکیم شاهد ردپای بحث وجدان جمعی روسو و توجه او به وجه عاطفی هستیم. دیگر مرجع دورکیم، سن سیمون و نگرش او راجع به سوسیالیسم است. سهم برگسون به خصوص زمانی که از زندگی دینی و خیزش حیاتی صحبت می‌کند را نیز در نظریه صور دورکیم شاهدیم. رساله «صور بنیادین حیات دینی» در سال ١٩١٢ منتشر شده است. ١٧ سال پیش از آن رساله «روانشناسی توده‌ها» نوشته گوستاو لوبون منتشر شده است و در آن رساله گوستاولوبون از همین لحظات غلیان توده‌ها اما به شکلی منفی صحبت می‌کند و از توده جنایتکار و باورپذیر یاد می‌کند، توده‌ای که می‌توان به راحتی شست‌وشوی مغزی‌اش داشت. بنابراین گوستاولوبون این لحظات را بسیار غیرعقلانی و خطرناک می‌داند. از لوبون معمولا برای توضیح بر آمدن فاشیسم استفاده می‌کنند و موسولینی از او دفاع می‌کند.
دورکیم در پاسخ به شکست
اما چرا دورکیم در پایان حیات فکری‌اش نظریه‌ای می‌دهد که حال و هوای «انقلابی» دارد؟ یکی از پاسخ‌ها این است که دورکیم این بحث را در سال ١٩١٢ یعنی پس از گذشت ٣٠ سال از مدرسه لاییک مطرح می‌کند. یعنی ٣٠ سال است که تجربه لاییسیته وجود داشته و ١٠ سال است که قانون لاییسیته تصویب شده است. این پروژه‌ای است که خود دورکیم در آن شرکت داشته و اخلاق مدنی را پیشنهاد داده است. او با گذشت این سال‌ها می‌بیند که بیلان این پروژه شکست است. او در می‌یابد که در لحظه تضعیف اخلاق است و آرمان‌های اخلاقی تضعیف شده است. اخلاق مدنی که به وجود آورده پاسخگو نبوده و جامعه در یک فضای پراکندگی به سر می‌برد و مبنای اخلاقی جامعه از دست رفته است و در نتیجه جامعه بار دیگر به لحظات آفرینشگری نیاز دارد. آیا دو نظریه تغییر مورفولوژیک و تغییر جوشان اجتماعی رقیب هستند و باید یکی را انتخاب کرد یا دو نظریه مکمل هستند؟ من به نگاه دوم گرایش دارم.
اما این نظریه که صورت‌بندی «انقلابی» دارد، در یک جامعه پساانقلابی مثل ما را چگونه می‌توان خواند؟ مقصود از جامعه پساانقلابی، جامعه‌ای است که ٤٠ سال از انقلابش گذشته، اما انقلاب کماکان در مرکز تجربه زیسته اوست، جامعه‌ای که انقلاب و جنگ را از سر گذرانده و خسته شده و به تعبیر دورکیم لحظات غلیان اجتماعی نمی‌توانند تا پایان ادامه داشته باشد. غلیان اجتماعی مدام ناممکن است. در نتیجه این جامعه فرسوده در دوره‌ای تاریخی به سمت نقد انقلاب، نقد دوران جوشش و نقد مردم‌گرایی سوق می‌یابد و از عقلانیت و فردیت بحث می‌کند و روزمرّگی را مطالبه می‌کند. پارادایم جامعه تغییر کرده است. در نتیجه با نظریه غلیان فاصله می‌گیرد. نتیجه این تغییر چیست؟ نتیجه این دیسکور این است که امروز بسیاری از جامعه‌شناسان از یک جامعه از هم گسیخته صحبت می‌کنند، جامعه‌ای که دچار نابسامانی اخلاقی است و در آن فردگرایی خودخواهانه پدید آمده است و در نتیجه به نظر می‌رسد این جامعه احتیاج دارد به لحظات جوشان خودش بازگردد. راهکار از دید دورکیم این است که برای اینکه جامعه بتواند نسبت به خود آگاهی پیدا کند و شرط آفرینشگری، داشتن آرمان است. جامعه قادر به ایجاد خود نیست، مگر اینکه در عین حال آرمانی ایجاد کند. دورکیم می‌گوید: «اگرچه انقلاب نتوانسته است فرزندی را که زاییده درست بپروراند و وسط راه رهایش کرد، ولی همین تجربه ناقص به ما اجازه می‌دهد تا تصوری از آن داشته باشیم و همه‌چیز حکایت از آن دارد که چنین چیزی دوباره دیر یا زود از سر گرفته خواهد شد.» نتیجه من این است که ما امروز دوباره مرحله اولیه جوشان را گذرانده‌ایم و دوره مرحله نقد انقلاب را هم گذرانده‌ایم و به تحولات مورفولوژیک نزدیک شده‌ایم. به تعبیر دورکیم همه‌چیز حکایتگر آن است که ما وارد یک دوره جدید می‌شویم، دوره‌ای که با بازسازی جامعه و فراخوان متفکران اجتماعی و آرمانخواهی و جامعه‌جویی ممکن می‌شود. این میراث دورکیم برای عصر امروز است.
سارا شریعتی:
پرداختن به دورکیم به عنوان یکی از کلاسیک‌ها ضرورت دارد
امروز دوباره به مرحله جوشان اجتماعی که دورکیم می‌گفت رسیده‌ایم
به تعبیر دورکیم لحظات غلیان اجتماعی نمی‌توانند همیشه دوام داشته باشند
حسن محدثی:
جامعه‌شناسی ما، دیگر سالار است
در ایران مدام بنیانگذاران جامعه‌شناسی را ستایش می‌کنیم
جامعه‌شناسی دورکیم به نوعی جامعه‌پرستی بدل می‌شود
دورکیم مدام در متون ایرانی تقدیس می‌شود