فرهنگ امروز/ مایکل لمون؛ ترجمۀ: محمد حسین وقار:
وقتی ولتر، شخصیت معروف «روشنگری» فرانسه، اصطلاح «فلسفه تاریخ» را وضع کرد، منظورش چیزی بود قریب به چیزی که حالا می‌توانیم «تاریخ فرهنگی انتقادی» بنامیم. ولتر در اثر خود با عنوان رساله‌ای درباره آداب و رسوم ملتها، فرهنگ‌های باستانی و کلاسیک ازجمله چین و هند (اساساً از منظر آداب و رسوم و ادیانشان) و نیز ایام فئودالی اروپا را تا حکومت لویی چهاردهم (۱۶۴۳ـ ۱۷۱۵) مورد بررسی قرار داد. قصد او ترسیم این چشم‌انداز عظیم تاریخی به مثابه نوعی الگو یا داستان ذاتا معنی‌دار نبود، بلکه فراگیری درسهای سودمند اخلاقی از چنین «تاریخی» بود؛ مانند کاهش اهمیت احترام عاطفی یا ترس‌آلود به سنت و اقتدار، تأکید بر پوچی و نقایص اخلاقی در جامعه خود، و جلب توجه نه تنها به حال، که به آینده «در پرتو تاریخ».
خلاصه، او به این رویکرد به «تاریخ» علاقه‌مند بود؛ زیرا چشم‌انداز جدیدی را در قبال پیشرفت انسان ارائه می‌نمود. نظرات خود او درباره مورد اخیر تا حدودی تیره است و مشخص نیست «تاریخ فلسفۀ» او چه میزان امید به آیند? بهتر مطلوب نظر او را برایش فراهم می‌آورْد؛ اما یک چیز روشن است: او می‌خواست خوانندگانش به تاریخ بیندیشند و تنها به خواندن و تحقیق درباره آن «به خاطر نفس آن» به عنوان پس‌ماندۀ حقایق و حوادث جالب بسنده نکنند.
جنبه دوم «فلسفه تاریخ» ولتر ارتباط نزدیکی با مطلب فوق داشت؛ یعنی آگاهی او از اینکه روش مطالعه مورد نیاز برای این‌گونه «تاریخ» دست‌کم باید خردگرایانه باشد، بدین معنی که بتواند از خرافه دوری جوید و به بازبینی باورهای دیرپا بپردازد؛ بنابراین اذعان دارد که توجه به نحوه کار تاریخ‌نویس بر مطالب خود و نحوه تفکر او درباره کاری که می‌کند، ضروری است؛ یعنی جنبه‌ای از «فلسفه تاریخ» او که به تاریخ به مثابه رشته درسی یا روش مربوط می‌گردد که افزون بر «تاریخ» به عنوان «چیزی که اتفاق افتاد» است. با این همه، نظرات او درباره رشته تاریخ نوآورانه نبود.
از آنجا که عبارت وضع شدۀ ولتر هنوز در حال تکوین بود، نکات اساسی برای تبیین آنکه «فلسفه تاریخ» چیست، از پیش وجود داشت. اگر موقتاً کلمه فلسفه را به یک سو نهیم، متوجه می‌شویم که فلسفه تاریخ به دو معنای متفاوت تاریخ می‌پردازد: از یک سو، به تاریخ به معنی حوادث، اوضاع و احوال و حقایق گذشته می‌پردازد؛ به عبارت دیگر، «تاریخ» ماده یا «عین خارجی» است که باید مورد بررسی قرار گیرد؛ و از سوی دیگر، تاریخ را رشته‌ای تحصیلی می‌داند که به بررسی مورد اول می‌پردازد. خلاصه، معنای کلمه تاریخ دوپهلوست که با گفتن این جمله تبیین می‌گردد که تاریخ به مثابه عین، چیزی است که رشته تاریخ مطالعه می‌کند. فلسفه تاریخ به هر دو روایت «تاریخ» مربوط می‌شود، و بدین ترتیب دارای دو شاخه است. هر جا به تاریخ به مثابه «عین» می‌پردازد، معمولاً فلسفه نظری (یا بنیادی) تاریخ خوانده می‌شود، و آنجا که تاریخ یک «رشته» تلقی می‌شود، با عبارت بهتر فلسفه تحلیلی تاریخ خوانده می‌شود.
فلسفه
فلسفه، واژه دیگری است که در موضوع اصلی ما دخیل است. این کلمه که نسبت به زمان ولتر، که تنها به معنی چیزی مانند «شناخت اندیشمندانه» بود، دقت بیشتری یافته است، شاید تا حدودی بدان دلیل که این کلمه برای بعضی رعب‌آور است؛ مثلا بدون تردید برخی دانشمندان به فلسفه علم بی‌توجهند؛ زیرا از «فلسفه» خوف دارند، درست همان‌طور که برخی تاریخ‌نویسان در برابر «فلسفه تاریخ» انگیزه خود را از دست می‌دهند. اما اینجا می‌توانیم به نظر اجمالی‌مان به ولتر بازگردیم؛ زیرا جنبه سوم فلسفۀ او آن است که می‌خواست خوانندگانش هم درباره مطالب تاریخی و هم رشته تاریخ، خردگرایانه بیندیشند و این احساس اطمینان‌بخش را داشته باشند که تقریبا همۀ آن چیزی که «فلسفه» می‌خوانیم، به معنی تفکر خردگرایانه درباره یک چیز است.
تنها چیزی که باید افزود، این است که چنین اندیشه‌ای تنها وقتی فلسفی می‌شود که از پیش، روش شناخته‌شده‌ای برای یافتن پاسخ پرسش‌ها وجود ندارد؛ به عبارت دیگر آنجا که موضوع مورد تدقیق، در زمره رشته‌های تحصیلی موجود یا دیگر قواعد پذیرفته‌شد? اندیشه قرار نمی‌گیرد؛ مثلا امروز برای بررسی پرسش‌هایی مانند «بیماری چیست؟»، «ستارگان چیستند؟» و «انسان از کجا آمد؟» (به ترتیب پزشکی، اخترشناسی و زیست‌شناسی)، رشته‌هایی علمی داریم. به همین ترتیب دیگر رشته‌ها مانند علوم اجتماعی، زبان و تاریخ، رهیافت‌های پذیرفته‌ای برای پرسشهای مختلف فراهم می‌آورند. همچنین سوای رشته‌های تحصیلی، شیوه‌های آشنایی برای پاسخگویی به پرسش‌هایی مانند «در چه زمانی پرواز بعدی به نیویورک انجام می‌گیرد؟»، «چرا اینقدر پول خرج کردی؟» و «دستکش‌های من کجاست؟» وجود دارد.
در همه این موارد، فلسفه‌پردازی نمی‌کنیم. فلسفه به بررسی آن موضوعاتی می‌پردازد که در نبود «قواعد» موجود برایشان، باید بر توانایی‌مان برای بررسی یک مسأله به بهترین وجه ممکن (از منظر خرد) اتکا نماییم. بر این اساس، در طول هزاره‌ها، فیلسوفان درباره عدالت، سعادت، رؤیا، هنر، حرکت، دولت و بسیاری از چیزهای دیگر تعمق نموده‌اند. درست است، پیدایش علوم امروزین و مطالعات اجتماعی به کاهش حوزه تحقیق فلسفی انجامیده است؛ اما پرسشهای دور از دسترس فراوانی در حوزه فلسفه باقی مانده (مانند موضوعات دیرپای اخلاق) و پرسشهای جدیدی نیز در راهند که در نهایت به رشد و بالندگی آن خواهند انجامید؛ از جمله این پرسش که: آیا چیزی به عنوان «تاریخ جهان» به معنایی معتبر (یعنی فلسفۀ نظری تاریخ) وجود دارد؟ و آیا رویه ماده درسی تاریخ، یعنی رشته تاریخ (یعنی فلسفه تحلیلی تاریخ) از اعتبار کامل برخوردار است؟
خلاصه (و برخلاف بسیاری از فیلسوفانی که دقیقاً در این باره که «فلسفه چیست؟» به فلسفه‌پردازی می‌پردازند، درحالی که پاسخش را تاریخ اندیشه داده است)، رمز و رازی در کار نیست که فلسفه را در میان گرفته و آن را به موضوعی اسرارآمیز تبدیل نموده باشد که مثلا لازم باشد دانشمندان و تاریخ‌نویسان آن را محترمانه به «کارشناسان» واگذارند. تاریخ، برخلاف همه دیگر رشته‌های معتبر تحصیلی، هیچ موضوع خاص و (نیز برخلاف همه دیگر رشته‌های معتبر) هیچ روش خاصی از آن خود ندارد، بلکه تنها قصدش، از طریق کاربست خرد، طلب شناخت یا ادراک آن موضوعاتی است که در غیر این صورت از طریق مسیرهای شناخته یا قواعد شناخته‌شدۀ تحقیق دور از دسترسند، و در حدی که این به معنی تلاش خودمان برای بررسی همه‌جانبه یک چیز است، فعالیتی است مشخصا مردمسالار که بر روی همگان باز است.
اما این‌همه برای آن نیست که بگوییم فلسفه آسان است. بسیاری از اندیشمندان برجسته، ستایشگر تاریخ فلسفه‌اند و ما با احترام پا جای پای آنها می‌نهیم تا از اندیشیدن به چیزهای ابلهانه و گفتن از آنها برحذر بمانیم. همچنین تأملات و بحثهایی که میان خود داشته‌اند، در طول زمان واژگان خاصی را برای اشاره بهتر به افکار پیچیده و یا انتزاعی بازآینده به وجود آورده و آشنایی با این واژگان موجب درک نوشته‌هایشان است؛ به علاوه، ماندگاری این واژگان دلالت بر فایده آن برای تلاش‌های ما جهت بررسی همه‌جانبه چیزها به شیوه خردگرایانه دارد.
فلسفه نظری تاریخ
بنابراین اگر قرار بر احاطه بر فلسفه و نه ترس از آن باشد، بیایید با گسترش نگاهمان، به بررسی آن شاخه‌ای از فلسفه تاریخ بپردازیم که فلسفه نظری تاریخ خوانده می‌شود. این امر مستلزم اندیشیدن درباره محتوای واقعی تاریخ (انسان) برای دریافت آن است که به مثابه یک «کل»، به چه معنی تبیین‌پذیر یا معنی‌دار است؛ بنابراین تعجب‌آور نیست برخی که به این کار مبادرت کرده‌اند، عبارت «تاریخ جامع» را به کار برده‌اند و دانشوری متأخر آن را «خواست غالب برای ارائه گزارش ایضاحی کاملی از گذشته» توصیف نموده است. اگرچه هر فلسفه نظری تاریخ این‌گونه آشکارا بلندپرواز نیست، اما آنان که در آن درگیر می‌شوند، به شکلهای مختلف می‌کوشند که به نتایجی درباره انواع پرسش‌هایی از این دست برسند: آیا تاریخ داستان بزرگی را ارائه می‌دهد که به‌مرور بسط می‌یابد؟ اگر چنین است، آیا «داستان» پایانی دارد؟ و آیا آن خاتمهْ آرمان‌شهری، آخرالزمانی یا فقط این‌جهانی است؟ یا آیا تاریخ در دایره‌هایی (دوْرهایی) می‌چرخد؟ آیا تاریخ می‌تواند به دوره‌های متمایز مانند «عصر ظلمت» تقسیم شود؟ و اگر چنین است، آن دوره‌ها چیستند؟ و این درباره مسیر تاریخ به ما چه می‌گوید؟ آیا تاریخ جهان لزوما تاریخ پیشرفت انسان است؟ اگر چنین است، چرا؟ اگر نیست، چرا؟ آیا «قوانین» بر تحولات تاریخی حاکم‌اند، یا آیا پیشاپیش مطلب را مسلم فرض می‌کند تا تاریخ را در حال توسعه و تکامل ببیند؟ آیا مسیر تاریخ از جانب نیروهایی خارج از سلطه انسان تعیین می‌شود، یا آیا ممکن است افعال افراد تغییری در آن ایجاد نماید؟ آیا می‌توانیم چیزی از جریان تاریخ فراگیریم یا هر وضعیتی منحصر به فرد است؟
این پرسشهای بزرگ به نوبه خود مجموعه مشخصی از موضوعات فرعی ایجاد نموده است: آیا چیزی به عنوان تقدیر وجود دارد یا مشیت الهی؟ آیا سرشت انسان در طول تاریخ بدون تغییر باقی مانده است؟ آیا می‌توانیم از ذهنیت‌های متفاوت در طول اعصار سخن گوییم، مانند وجدان اساطیری اولیه در تمایز با نگرش علمی امروزین؟ آیا می‌توان تاریخ انسان را با رشد فرد از نوزادی و با عبور از مسیر کودکی و جوانی تا بالیدگی و آنگاه کهولت قیاس‌پذیر دانست؟ چرا آن فرهنگ‌های بزرگ بدون استثنا افول کردند؟ آیا از آن گریزی نیست؟
پس فلسفه نظری تاریخ از تکانه دریافت مقصود تاریخ، یافتن معنی یا دست‌کم الگویی فهم‌پذیر در آن ناشی می‌شود. و نباید باعث تعجب ما باشد که در قلب این تکانه، علاقه‌ای به پیش‌بینی آینده (و در موارد بسیار شکل‌دادن آن) قرار دارد. پس این شاخه از فلسفه تاریخ، طبق هر معیاری، جسورانه و دارای معنایی است که با توجه به آن، کلمه «نظری» نه تنها مناسب، که در عین حال متضمن تلویحات موهنی برای آن تاریخ‌نویسان و دیگرانی است که تنها بر رهیافت تجربی در قبال گذشته، یعنی «التزام به حقایق» اصرار دارند.
خلاصه، ممکن است برخی این طرح فلسفه نظری تاریخ را بر این مبنا نادرست تلقی کنند که به معنی بد کلمه، «نظری» است: فاقد شالوده حقیقی است؛ اثبات آن ممکن نیست و طعمه پرواز خیالپردازانه تخیل قرار می‌گیرد؛ و مبتنی بر شناخت قاموسی غیرواقع‌بینانه از تاریخ در راستای زمان مدون و در بیشتر پهنه کره زمین است. اما برای دیگران، وظیفه‌ای ارزشمند است؛ زیرا برای موجود فکور بسیار طبیعی است. درست همان‌طور که گاه انسان هوای آن را دارد که مراد از زندگی خود را «دریابد»: به صرف کنجکاوی درباره «معنای» زندگی یا به دلیل گرفتاری در مرحله‌ای مشخصاً پرتلاطم، یا بدان دلیل که تصمیم‌گیری‌های مهمی را درباره آینده خود پیش رو دارد. بنا بر این برخی به سوی تفکرْ به تاریخ نوع بشرـ و نه به خود ـ سوق داده می‌شوند.
موضوعیت فلسفه نظری تاریخ
چه فلسفه نظری فعالیتی مفید و ارزشمند باشد و چه برعکس عملی اساسا ناقص، مطمئنا مخاطره‌ای ادراک‌پذیر است. اینجا به قیاس تأملات فرد درباره زندگی خود بازمی‌گردم. اول، هر تلاشی برای کشف نظریه یا «فلسفه» تاریخ باطنا جالب است؛ زیرا کوششی است در جهت کشف معنایی در جریان کلی تاریخ، و حتی در برخی موارد دادن معنی به آن. و احساسی وجود دارد که به‌خصوص انجام عمل اخیر در حکم ارائه پاسخ‌هایی به این پرسش است که «معنای زندگی چیست؟» (نه زندگی شما یا من، بلکه زندگی انسان در کل).
اهمیت چنین پرسشی، بسته به فرضهای افراد، یا خودایضاح است یا در حد هیچ. برخی آن را پرسشی غایی می‌دانند که باید بدان پاسخ داد، حال آنکه دیگران آن را نشانه انسان‌انگاری مستکبرانه‌ای می‌بینند که خواستار آن است که «زندگی، عالَم و همه چیز» به نمونه‌های کوچک، تنها در ابعاد انسانی فروکاسته شود، که در آن قصد و عقلْ اصول حاکم به حساب می‌آیند؛ اما نکته مطرح دقیقا آن است که انسان‌ها از این نظر تفاوت دارند، به این معنی که فلسفه نظری تاریخ موضوع را مستقیما از منظر استدلال مطرح می‌سازد و به ما امکان می‌دهد به بررسی فرضیات اولیه خود درباره ارزش یا بیهودگی این‌گونه «پرسشهای غایی» بپردازیم.
فلسفه نظری تاریخ موضوع را مستقیما از منظر استدلال مطرح می‌سازد و به ما امکان می‌دهد به بررسی فرضیات اولیه خود درباره ارزش یا بیهودگی این‌گونه «پرسشهای غایی» بپردازیم؛ مثلا ممکن است انسان از شک‌اندیشان بپرسد که آیا آنها دست‌کم این مفهوم را می‌پذیرند که در کل، تاریخ موجد پیشرفت در هنرها، علوم، اقتصاد، حکومت و کیفیت زندگی بوده است؟ اگر پاسخ آری است، چگونه تاریخ را توجیه می‌کنند؟ آیا بسته به بخت و اقبال است؟ (بدین ترتیب هیچ تضمینی برای آینده ندارد)، یا اگر دلیلی برای آن هست، این دلیل چیست که در تاریخ ادامه دارد؟ و همین‌طور اگر شک‌اندیشان پاسخ دهند خیر، پس چرا نه؟ بار دیگر، آیا این ناشی از بخت و اقبال است؟ یا آیا ساز و کاری در بن تاریخ هست که مانع پیشرفت کلی مستمر می‌گردد؟ در این صورت، آن چیست و آیا می‌توان مغلوبش ساخت؟ و آنان که به تاریخی معتقدند که موجد پیشرفت است، چه دارند که درباره مجموعه عظیم ترسهایی بگویند که هنوز در جهان یافت می‌شود؟
هر پاسخی داده شود، چه از دیدگاهی مشتاقانه و چه شک‌ورزانه، فی‌نفسه برای ما جالب است؛ زیرا از آنجا که هستنده‌هایی آگاه از گذشت زمان و تنوع رویدادها و اوضاع و احوال هستیم، تنها می‌توانیم آرزو کنیم که در این جنبه از درجهان‌بودنمان، معنایی بیابیم. خلاصه، «آگاهی» از این یا از آن چیز در حکم کشف معنی در آن است، به این معنی در کنه کلمه که انسان‌ها به ناچار دائما و به حکم غریزه درگیر استفاده از ادراک یا کشف معنی در چیزی هستند که تجربه می‌کنند. بدین ترتیب درواقع عجیب است که فلسفه نظری تاریخ برای تاریخ‌نویسانی که هدفشان گذشته است، باطنا جالب نباشد، چه تحت تأثیر مثال‌های خاص آن قرار گیرند و چه قرار نگیرند.
در ادامه قیاس‌مان، دلیل دومی هست که چرا تکانه‌ای در جهت فلسفه نظری تاریخ ـ چه به زحمتش بیرزد و چه نیرزد ـ دست‌کم فهم‌پذیر است؛ یعنی دوره‌های معینی در تاریخ هست که در آنها بسیاری که خود بخشی از آنند، احساس می‌کنند که زمانشان به‌خصوص پرتلاطم یا تا حدودی قابل توجه است (درست مانند آنکه کسی مثلا به بیماری سختی مبتلا می‌شود، ضرر سنگینی را تحمل می‌کند، در قرعه‌کشی بخت‌آزمایی برنده می‌شود یا به بازنشستگی می‌رسد). در این‌گونه موارد، علاقه به سر درآوردن از گذشته، معنایی عملی دارد؛ یعنی نیاز محسوس برای توافق با زمان حال از طریق کسب دورنمای آنکه چگونه به آنجا رسیده‌ایم.
این‌گونه تأملات در خدمت کارکرد تأیید یا اعاده معنی به حال است، معنایی که در غیر این صورت مفقود یا دست‌کم از سوی جریان بی‌سابقه حوادث در مخاطره است. ما تنها با آگاهی بسیار از روایت خاص حوادث منتهی به وضعیت فعلی‌مان، می‌کوشیم ضمن جستجو برای تبیین‌های کلی فکورانه‌تر برای وضعیتی که در آن هستیم، موقعیت خود را بیابیم.
به نظر من این تکانه برای ارزیابی امور در ایام پرتلاطم «طبیعی» باشد، به یکی از این دو دلیل: اول، نیاز افراد و نیز جوامع (محلی، منطقه‌ای، ملی و حتی بین‌المللی) به حفظ احساس هویت خود؛ و دوم، نیاز به یافتن بهانه‌یا پرهیز از نکوهش، آنجا که عدم تعادل حال ناخوشایند بوده و منتج از شکست تعبیر می‌شود.
این حالت اخیر احتمالا چیزی بیش از موردی خاص از نیاز عام به حفظ احساس هویت نیست؛ زیرا انسان به منظور یافتن بهانه‌هایی برای حالت خطرناکی که شاید گرفتار آن است، می‌گوید «آقا من نبودم»! همان‌طور که خواهیم دید، اگر عدل الهی به معنی توجیه طرز رفتار خدا برای انسان باشد، بسیاری از فیلسوفان نظری تاریخ عناصری از توجیه طرز رفتار انسان برای انسان را در خود دارند که برای آن شاید بتوانیم واژه «عدالت تاریخی» را وضع نماییم؛ مثلا: «آنجا هنوز سرزمین آزادگان است به‌رغم بعض کارهایی که “لازم بود” بکند…»، درست همان‌طور که «من هنوز “من” هستم به‌رغم بعض کارهایی که کرده‌ام…».
برای تکمیل قیاس‌مان، دلیل سوم فهم‌پذیری فلسفه نظری تاریخ آنکه دوره‌هایی در تاریخ هست که در آنها، بسیاری من‌درآوردی از خاتمه یک عصر و از احتمال و حتی ضرورت شکل‌دهی آینده‌ای جدید خبر می‌دهند. بدین ترتیب دامنه نگرش آنها در ورای دوره کوتاه‌مدت یا میان‌مدت گسترش یافته و از منظر امکانات «تاریخی»شان به خود می‌نگرند (به عنوان فرد یا، از راه قیاس، به عنوان فرهنگ یا حتی به عنوان نوع بشر). این امر متضمن تلاشی است برای جایگزینی جزئیات گذشته به منظور انتزاع روند کلی و قوانین عام برای پیش‌بینی آینده بر مبنای آن. مواضع مختلفی ممکن است پیش آید که بیشتر آنها در زمان‌های مختلف از جانب فیلسوفان مختلف تاریخ اظهار گشته است. شاید این پیش‌بینی یأسی باشد که بتوان در مورد آن کاری کرد؛ یا ممکن است یأسی باشد که بتوان دست‌کم آن را تخفیف داد؛ یا یأسی که بتوان کاملا از آن دوری جست. و یا اینکه ممکن است پیش‌بینی «پیشرفتی» پایان‌ناپذیر باشد که باید تنها آن را پرورش داد، یا پیشرفتی محدود در حوزه‌هایی محدود. حتی این «پیش‌بینی» هم وجود دارد که تاریخ متوقف گشته است؛ یعنی دست‌کم از نظر سیاست و اقتصاد، انسان به اوجی رسیده که نمی‌توان از آن انتظار تغییر اساسی یا تحول دیگری در جهت پیشرفت یا پسرفت داشت.
آیا فلسفه نظری تاریخ ارزش مطالعه دارد؟
پس بر مبنای مطالب بالا، خاطرنشان می‌سازم که فلسفه نظری تاریخ یک مشق فکری قابل درک و در آن حد، قابل دفاع است. اجمالا طرح آن فی‌نفسه جالب است؛ زیرا مدعی کشف معنی در تاریخ است، و در آن حد، پاسخ‌هایی درباره معنای زندگی می‌دهد. موضوع اخیر طبیعتا انسان‌ها را در حدی که خودآگاه، یعنی هستنده‌های معنی‌ساز باشند، به خود مشغول ساخت و همیشه مشغول خواهد ساخت. و در عصری هرچه بیشتر این‌دنیاباور که در آن، در جستجو برای پاسخ‌های آن پرسش، دین کمتر مورد رجوع قرار می‌گیرد، فلسفه نظری تاریخ تنها چیزی است که برای ما باقی مانده است.
به علاوه، همان‌طور که گفتیم، برای آنان که پرسش معنای زندگی را بر این مبنای لمّی رد می‌کنند که معنایی وجود ندارد، شاید وظیفه اثبات بر دوش خود آنهاست تا از منظر تاریخ، فقد معنی آن را نشان دهند (یعنی آن را
به صورت انّی نشان دهند)؛ اما ضمن انجام این کار، دقیقاً در آن چیزی درگیر می‌شوند که علی‌الظاهر موضع لمّی آنها را مردود می‌شمارد، یعنی همان فلسفه نظری تاریخ! همچنین دو دلیل عملی را برای مشارکت در فلسفه نظری تاریخ مشاهده کردیم، یعنی فشار تغییر سریع زمان برای اعاده احساس تداوم یا دست‌کم فهم‌پذیری در دفاع از هویت جامعه؛ و دوم، تکانه پیش‌بینی آینده، و امید به تأثیرگذاری بر آن، بر مبنای شناسایی نیروهای کلی حاکم بر تاریخ.
بر مبنای این همه، تعجبی ندارد که برخی مضامین در نوشته‌های بسیاری از فیلسوفان نظری تاریخ تکرار می‌شود: جستجو برای معنی یا طرحی در جریان تاریخ، نظریه‌های مختلف پیشرفت، مفهوم دورهای بازآینده، موضوع عاملیت فرد، کشف قوانین توسعه که تاریخ را تعیین می‌کند و موضوع تغییرپذیری سرشت انسان. این مضامین به نوبه خود، مفاهیمی فرعی درباره نقش بخت، تقدیر یا مشیت، دوره‌بندی‌های متفاوت تاریخ، نظریه‌های مربوط به خصایص مختلف ملی یا فرهنگی ملتها تولید می‌کنند که متضمن پیش‌بینی‌هایی راجع به آینده با صبغه‌های مختلف، و تلاش‌هایی است برای کشف معنی در رنجهای انسان.
این امر ماهیتا جالب است؛ اما مضمون دیگری که به ناچار خود را به‌خصوص بر تاریخ‌نویسان تحمیل می‌نماید، آن است که آیا این یا آن نمونه «نظریه» تاریخ، به مثابه خردپسندی کلی بنیادین هر فلسفه نظری تاریخ (که تکانه‌ای قابل درک است) در وهله اول مفید و ارزشمند است. به نظر هگل فیلسوف که در اوایل قرن نوزدهم آثار خود را می‌نوشت، تاریخ‌نویسان تنها «مماس بر سطح می‌لغزند» (یعنی ثبت و تحلیل حقایق، بدون دریافت نقش آنها در طرح بزرگتر چیزها).
می‌توان پرسید: مقصود از مطالعه تاریخ چیست؟ مشروط بر آنکه نخواهیم به چیزی برسیم که درباره معنی، جهت و اهمیت کلی آن بگوییم. انسان می‌تواند موضوع را در ذهن خود سبک و سنگین کند و بپرسد آیا مطالعه تاریخ ـ اگر عمداً افقهای ادراک را مطمح نظر قرار نداده باشد ـ مفید و ارزشمند است؟
هر چقدر هم که جزئیات ریز جنگ کریمه یا وظیفه تدوین گزارش رضایت‌بخشی از علل اجتماعی فحشا در دوره ویکتوریا جذاب و گیرا باشد، آیا این مطالعات تاریخی پراکنده فی‌حده مفید و ارزشمند است؟ رویه بسیاری از تاریخ‌نویسان امروز حکایت از آن دارد که به گمان آنان چنین است. برخی دیگر استدلال می‌کنند که مثلا تاریخ جنگ کریمه را به منظور ارتقای درک جنبه‌هایی از تاریخ اروپا ـ هم قبل و هم بعد از جنگ ـ و کسب دورنمایی از آن می‌خوانند و تدریس می‌کنند. پس، از این لحاظ، آنها به سوی یافتن طرح بزرگتر یا اهمیت تاریخ حرکت می‌کنند. از سوی دیگر، ممکن است برخی مطالعه تاریخ را ارزشمند بدانند نه به دلیل تمایل به نظریه‌پردازی یا نگرورزی درباره مسیر آن، بلکه بدان دلیل که فرض می‌شود این رشته، با توجه به آنکه یکی از موضوعات علوم انسانی است که در عصر نوزایی تجدید حیات یافت، از تأثیری تمدن‌ساز برخوردار باشد. ممکن است توجیهات دیگری هم برای مطالعه تاریخ وجود داشته باشد، و این نکته‌ای مهم است. اگر برخی تاریخ‌نویسان ارزش فلسفه نظری تاریخ را مورد سؤال قرار دهند، می‌توان وضعیت را تغییر داد؛ زیرا با روحیه‌ای خیرخواهانه‌تر، هیچ فیلسوف نظری تاریخ ارزش مطالعه تاریخ را مورد سؤال قرار نمی‌دهد، بلکه تنها ارزش نحوه مطالعه تاریخ را در هر مورد خاص مورد سؤال قرار می‌دهد.
از منظر رهیافت نظری، «تاریخ» به مثابه داستان بزرگ دوره‌های متغیر، و از منظر رهیافت تحلیل‌گرانه، تاریخ به مثابه رشته ماندنی که می‌تواند شناختی عینی از گذشته به دست دهد ـ با چیزی مانند این مفهوم روبرو می‌شویم که تاریخ به پایان رسیده است. دو دیدگاه آشکارا مرتبط نیستند. برعکس، خواهیم دید چگونه می‌توان استدلال کرد که این دو دیدگاه، که از دورنماهای آشکارا متفاوتی نشأت گرفته‌اند، در تضاد کامل با یکدیگر قرار دارند؛ اما همچنین خواهیم دید تصادفی نیست که اعلام «پایان تاریخ» از جانب هر دو دیدگاه، تقریباً همزمان، یعنی در دو دهه گذشته، وقوع یافت.
بررسی این دو روایت، اقدامات کاملاً متفاوتی را در بر می‌گیرد، نه تنها بدان علت که یکی از فلسفه تحلیلی تاریخ و دیگری از فلسفه نظری تاریخ می‌آید، که بدین سبب
که مورد سابق از کل یک «جنبش» در نظریه روزهای آخر سده بیستم (یعنی پساامروزین‌گرایی۱) ناشی شده است و از این جهت، به منظور ارائه، مستلزم فروکاست است، حال آنکه مورد اخیر از اندیشه‌های نظری فردی به نام فرانسیس فوکویاما سرچشمه می‌گیرد.
ماهیت نظریه پساامروزین‌گرایی
بیایید برای آنان که با «پساامروزین‌گرایی» آشنا نیستند، نخست نکات اصلی آن را توصیف کنیم. اساساً آنان که پساامروزین‌گرایی را می‌پذیرند، بر این باور نیستند که زبانْ «بازنمون» صادقانه واقعیت است، و نه تنها بعید است که چیز دیگری بتواند آن را «بازنمایی کند» که همان مفهوم «واقعیت» نیز که مطابق درک ما، مفروض و عینی تلقی می‌شود، خطاست. این یعنی یک حقیقت (واحد) درباره دنیا نمی‌تواند وجود داشته باشد، بلکه شناخت ما از «واقعیت» همیشه سازه‌ای است که به واسطه بافتارهای متنوعی شکل گرفته است که در آنها می‌زییم (نژاد، جنسیت، اقتصاد، فرهنگ و مانند آن)؛ بنا بر این «حقیقت» ـ مثلا درباره عدالت، زیبایی، اخلاق، پیشرفت و حوادث ـ اساسا نسبی است، و معنایی اساسی برای چیزها وجود ندارد که ذهن بتواند آن را به مثابه عین خارجی شناخت درک نماید.
همان مفهوم ذهن نیز به مثابه فهم‌کنندة بی‌طرف «عین» معنایی ندارد، درست همان‌طور که مفهوم ذهن به عنوان عامل خودمختار در دنیای شناخته و دستکاری‌پذیر عین‌ها معنایی ندارد؛ ولی ما، هم در شناخت و هم در انجام کارهایمان، مظاهر متفاوت مجموعه عظیم مواضع نهایتاً بی‌پایه‌ای هستیم که توسط میلیون‌ها انسان و گروه‌های مختلف اشغال و زیسته شده است. هیچ واقعیت غایی یا ثابتی وجود ندارد، هیچ حقیقت فراباشنده‌ای وجود ندارد، هیچ فرافکنی اقتدارآمیزی به آینده، و هیچ تاریخ عینی وجود ندارد که از آن نشأت گیرد. آنگاه که فلسفه و علوم امروزین، از سده هفدهم به بعد، باور روشنگری را در عاملیت خردگرایانه نوع بشر برای دریافت و تسلط فزاینده بر دنیای آن گسترش داد تا «سرشت انسان» را محقق سازد، بازی آغاز شد و اسطوره افشا گردید. بینش متفکرانه خود انسان در وجدان خویش (که خود یک طرح فرافکنی است)، خطایی را از دنیایی آشکار نمود که ممکن است از منظر روشنگری جامع‌گرا «بازنموده» شود.
این بحران بازنمایی تنها دورنمایی نظری درباره واقعیت نیست. دست‌کم از دهه ۱۹۷۰، واقعیت نسبیت ذاتی خود را هم در تولید پیشگام‌آیینی عقلی غربی (ادبیات، فیلم، هنرهای زیبا، معماری) و هم در فرهنگ بی‌پایه جامعه مصرف‌کنند? انبوه به وفور منعکس ساخته که در آن ارزش‌ها و سبک زندگی اساسا التقاطی است. این وضعیت که با پدیده‌های دوگانه استعمارزدایی و سرمایه‌داری جهانی پیوند دارد، جهانی را ایجاد می‌کند که در آن تفاوت‌ها، پذیرای همگن‌سازی از طریق آرمان‌های جامع‌گرا نیست، و در آن تولید اقتصادی پساصنعتی، هر چه بیشتر وقف فنّاوری اطلاعات و دقیقا متمرکز بر کالاسازیِ تفاوت‌ها از طریق بازتولید و بازاریابی هر سبکی از زندگی است که در نشانه‌های مختلف تشخص‌شان متمثل گشته است.
قبل از ادامه، دو نکته ارزش طرح دارد: اول، لازم است از این دورنمای پساامروزین «نابازنمون‌گرایی»۲روشن باشد که رشته تاریخ گرفتار دردسر خواهد بود! و این درحقیقت تلویحی است که پساامروزین‌گرایی از آن دریافت می‌دارد، حتی در حدی که به عنوان «رشته»ای ماندی وامی‌پاشد و دقیقاً به نوع دیگری از «گفتمان» تبدیل می‌شود که در همان بی‌پایگی غایی همانند هر مورد دیگری شریک است.
دوم، جا دارد از خطای بازنمایی نظریه‌پردازان پسامدرن به مثابه شکل‌دهند? یک «مکتب اندیش?» واحد و دارنده همان تلویحات سیاسی فلسفی و اخلاقی جلوگیری نماییم. برعکس، در میان آنها مواضع مختلفی پیش می‌آید؛ مثلا از منظر سیاسی برخی از آن، تلویحات چپ‌گرایانه، بعض دیگر تلویحات لیبرال و حتی برخی دیگر تلویحات محافظه‌کارانه برداشت می‌کنند، حال آنکه دیگرانی نیز هستند که هیچ برداشتی ندارند و به بدبینی یا طنز پناه می‌برند؛ اما این التقاط‌گرایی در قبال تلویحات پسامدرن طوری نیست که نشانه‌ای از نگرش پسامدرن تلقی شود، هر چقدر هم که ممکن است کاملاً منطقی باشد. اما خصیصه‌ای است از همه آن پدیده‌های فرهنگی و عقلی که بهتر است در نبود انسجام و قصدمندی مکتب (مثلا مارکسیسم)، «جنبش»۳ خوانده شود و از این نظر است که می‌توانیم گزارش‌مان از پساامروزین‌گرایی را بیشتر توسعه دهیم تا جایی که به‌خصوص بر جایگاه تاریخ تأثیر گذارد.
پساامروزین‌گرایی به مثابه «جنبش»
با تلقی پساامروزین‌گرایی به مثابه «جنبش»، منظورم این است که بهتر می‌فهمیم که از چند فکر جدید نشأت گرفته و در هر صورت دارای چنان ماهیتی بود که گفته می‌شد در تلفیق با «زمان»، بسیاری از دیگر حوزه‌های اندیشه را متأثر ساخته است. اینجا مثال انسان‌گرایی عصر نوزایی۴ یک بدیل آموزنده است. به نظر می‌رسد این جنبش در حوزه هنرهای ادبی آغاز شد که در آن، بسیاری تحت تأثیر حساسیت‌های جدیدی بودند که پترارک در شعر و نقد ادبی خود وارد نمود. درست به همین ترتیب، به نظر می‌رسد پست‌مدرنیسم (در دهه ۱۹۵۰) ابتدا در شعر و داستان و «عمدتاً به مثابه پاسخی به نوآوری هنری»۵ آغاز گشت. درست همان‌طور که آرزوهای انسان‌گرایان عصر نوزایی از طرد میراث عقلی دوران ماقبل خود (مَدرس‌گرایی سده‌های میانه)
سر برآورد، اولین «پساامروزین‌گرایان» نیز از طرد اصول بنیادی چیزی الهام گرفتند که میراث عقلی دوره ماقبلشان (یعنی مدرنیسم) بود. آنها «امروزین‌گرایی» را (در هنر) با عقل‌گرایی «انسان‌گرایی لیبرال خردگرا» شناسایی نمودند که خصیصه فرهنگ غربی از عصر نوزایی به بعد بود (خود به فرهنگ کلاسیک بازمی‌گشت) که از زمان انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ بر صحنه غالب گشته بود.
شالوده این «امروزین‌گرایی» غربی این فرض بنیادین است که فرد به مثابه «ذهنی» اندیشمند در تقابل با طبیعت به مثابه دنیایی از «عین‌ها» قرار دارد؛ جهانی که می‌توان از بُعد «خردگرایی» درک کرد و هرچه بیشتر برای تأمین اهداف جامع انسان‌گرایانه (آزادی، عدالت، زیبایی، آگاهی اجتماعی و کارایی اقتصادی) مورد بازسامان‌دهی قرار گرفته است. همان‌طور که دیدیم، بار دیگر انسان‌گرایان عصر نوزایی برای جنبه‌های افکارشان، اسلافی داشتند، به طوری که می‌توان رد افکار بسیاری از «پساامروزین‌گرایان» را تا تحولات فلسفه‌های مرتبط با امروزین‌گرایی پیگیری نمود؛ مثلا افکار نیچه، مفهوم «بازی زبانی» ویتگنشتاین و مکتب وجودگرایی. (این تنها نمونه‌ای است از آنکه به‌خصوص تعیین آغازگاه واقعی «جنبش‌های» تاریخی چقدر دشوار است.)
در ادامه پیگیری موارد مشابه، درست همان طور که آغازگاه‌های ادبی انسان‌گرایی عصر نوزایی گسترش یافت و بر نقاشی، تندیس‌سازی و معماری تأثیر گذاشت، آغازگاه‌های ادبی پساامروزین‌گرایی نیز به نقاشی، رقص، معماری و دیگر حوزه‌های هنر توسیع یافت و تأثیر خود را بر نقد ادبی تعمیق بخشید. دقیقاً این تأثیر «گسترش‌یابنده» حکایت از پیدایش «جنبش» دارد و انسان وسوسه می‌شود که از قیاس انداختن سنگ به داخل برکه استفاده کند و شاهد آن باشد که امواج به سمت بیرون گسترده می‌شوند و در فاصله‌ای دورتر، بر آب تأثیر می‌گذارند که البته آن امواج هر چه از منشأ خود دورتر باشند، ضعیف‌تر می‌شوند حال آنکه «جنبش‌های» تاریخی با کسب قدرت، حوزه‌هایی هرچه دورتر را در خود ادغام می‌نمایند.
«جنبش‌های» تاریخی با کسب قدرت، حوزه‌هایی هرچه دورتر را در خود ادغام می‌نمایند. مورد اخیر، مورد انسان‌گرایی عصر نوزایی است که تأثیر خود را در ورای هنرها تا فلسفه، اندیشه سیاسی، دین، دیدگاه‌های اجتماعی و فعالیت اقتصادی گستراند. خلاصه تأثیر انسان‌گرایی عصر نوزایی به مثابه جنبش فرهنگی و یا عقلی را می‌توان عاملی تفکیک‌ناپذیر در شکل‌گیری آن ویژگی‌های بزرگتری دانست که دوره نوزایی را توصیف می‌کنند، اگرچه بسیاری می‌گویند که این ادعای عاملیت، بزرگتر از حد چیزی است که در مجموع «تنها» جنبشی فرهنگی است؛ اما این هر چه باشد (و حقیقت درباره دیالکتیک در جایی احتمالاً میان فرهنگ نوزایی و جامعه نوزایی قرار دارد)، گسترشی مشابه در تأثیر پساامروزین‌گرایی رخ داد، به طوری که تا دهه ۱۹۸۰، فلسفه معاصر، نظریه سیاسی و جامعه‌شناسی را متأثر ساخت. بار دیگر تشابه انسان‌گرایی عصر نوزایی و پساامروزین‌گرایی به مثابه «جنبش» غالب است (اگرچه به ناچار موقتاً؛ چون مورد اخیر تنها همین اواخر آغاز شده است)؛ زیرا «پساامروزین‌گرایی» به وجوه بسیاری از جامعه معاصر گسترش یافته که حفظ تفکیک میان آن به عنوان «تأثیرگذار» و جامعه «پساامروزین» (مورد ادعا) که در آن ساکنیم، دشوار می‌شود.
یک شباهت مرتبط دیگر میان «جنبش‌های» ما این است که اگرچه انسان‌گرایی عصر نوزایی میان عقلای بزرگ آغاز گشت، اما خویگان عمومی آن باب شد، هم به معنای تحت‌اللفظی شیوه‌های تظاهرآمیز لباس و سبکهای استفاده مصرف‌گرایانه، و هم از منظر تلقی آن به مثابه چیزی ارزشمند برای مقاصد عملی اشتغال و «کنار آمدن» با دنیا مانند انسانی به‌روز٫ پدیده‌ای مشابه همراه پساامروزین‌گرایی آمد. این پدیده در محافل ادبی پیشگام‌آیین آغاز شد، اما نه تنها به دیگر هنرها و رشته‌ها که به فرهنگ مردمی، از جمله لباس، موسیقی، الگوی مصرف، سبک زندگی و اشتغال نیز گسترش یافت (مورد اخیر هرچه بیشتر «پساصنعتی»، و به طرزی التقاطی و شادمانه مبتنی بر قراردادهای کوتاه‌مدت و وسیعاً متمرکز بر فناوری اطلاعات بود). اما میان پساامروزین‌گرایان در این مورد عدم توافق وجود دارد که آیا «توده‌ها» حساسیت‌های راستینی به «پساامروزین‌گرایی» بروز می‌دهند، یا آیا این به «بورژوازی» امروزین جوامع غربی محدود است؛ مورد سابق تنها اسیران گنگ فرهنگ مصرفی بودند.
این عدم توافق تنها مورد از موارد فراوان در جنبش پساامروزین‌گرایی است، و هنوز مشابه دیگری برای انسان‌گرایی عصر نوزایی است؛ زیرا مورد اخیر انواعی از دیدگاه‌های اغلب متعارضی را درباره مثلا فلسفه و سیاست در بر گرفته است. همین امر نظریه‌های پساامروزین را توصیف می‌کند، به طوری که هیچ فلسفه، پیام سیاسی و تجویزات اجتماعی شگفت‌آوری قابل انتساب به آنها نیست. خلاصه اگرچه انسان‌گرایان عصر نوزایی بر جلب فرهنگ فردگرایانه این‌دنیاباور کلاسیک باستان توافق داشتند، اما دیدگاه‌های متنوع را از آن نقطه آغازْ گسترش دادند به طوری که پساامروزین‌گرایان درباره فرض بدیل «نابازنمون‌گرایی» خود بر مبنای جامع‌گرایی لیبرال «امروزین» توافق کردند، اما دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی متباینی را از آن ایجاد نمودند.
آخرین شباهت آنکه در هر «جنبشی»، مردمان فراوانی تا نسلها تأثیرنایافته از آن باقی می‌مانند. جنبش تأثیری بر تفکر و بر سبک زندگی‌شان ندارد که ممکن است بدان دلیل باشد که از آن بی‌اطلاعند یا بدان علت که به دلیل «خردگریزی» آن را رد می‌کنند و یا با توجه به اوضاع و احوال (محل، اشتغال) بر آنها اثری ندارد. این امر در مورد انسان‌گرایی عصر نوزایی صادق بود که در آن میلیون‌ها نفر در اروپای امروزین اولیه شیوه‌های زندگی و تفکر روستایی قرون وسطای خود را دست‌کم به مدت دو سده ادامه دادند، و حتی نخبگان عقلی نیز خویگان آن را مثلاً در آموزش و ارزش‌های این‌دنیاباور به هیچ‌وجه به اجماع نمی‌پذیرفتند. همین امر درباره پساامروزین‌گرایی نیز مصداق دارد که به مثابه یک نگرش عقلی جدید یا اشاره‌ای عملی به نوع جدیدی از جامعه و یا دوره جدیدی در تاریخ، از کنار بسیاری از مردم می‌گذرد. اما از کنار حوزه نقد تاریخی عبور نکرد و جایگاهی را اشغال کرد که ممکن است نفوذ بالقوه مخرب آن با این‌همه خوب از آب درآید یا معلوم شود که تنها تهدیدی گذرا بوده است.
برخی افکار برجسته پساامروزین‌گرایان
مطالب فراوانی در دست است که نقش متنوع پساامروزین‌گرایان را نشان داده و بررسی می‌کند. حال وظیفه ما در کسب آمادگی برای پرداختن به تلویحات مشخص آنها این است که از آن غنای مطالب، برخی از افکار بنیادینش را استخراج نماییم. (به علاوه، برخی از مواضع سیاسی مختلفی را نشان خواهم داد که نظریه‌پردازان پساامروزین مطرح کرده‌اند؛ زیرا اینها نیز اشاراتی مربوط به فلسفه نظری تاریخ را ارائه می‌نمایند.)
از اوایل دهه ۱۹۶۰ ژاک دریدا ـ متفکر الجزایری‌تبار فرانسوی ـ یکی از آن «ساخت‌شکنانی» بود که دغدغه آن را داشت که نشان دهد زبان خنثی نیست، بلکه به شکل پیچیده‌ای مقید به فرهنگی است که در آن به کار می‌رود. این فی‌حده نظر جدیدی نیست؛ اما دریدا و دیگران تحلیل‌های خود را بسیار به آن سوی نقطه‌ای سوق می‌دهند که از آن هر کس می‌تواند زبان را «دارای بار ارزشی» یا «باورشناختی» بداند. اما می‌توان استنباط کرد که دریدا ادعا می‌کند در حدی که زبان گویای آگاهی است، و آگاهی آن تجربه خاص انسان در درون چارچوب سرزمینی و یا زمانی است، پس زبان همانند برخی پدیده‌های «عینی» بر «واقعیت» دلالت نمی‌کند. و با این همه کارکرد خاص زبان علی‌الظاهر ترجمان تجربه «واقعیت» از جانب ما به آگاهی است، یعنی شناساندن آن. اما زبان خود بخشی از آن واقعیت است، و بنا بر این انسان در پسگردی بی‌انتها گرفتار است که در آن، واسطه‌ای که قرار است از طریق آن واقعیت را دریابیم، خود نیاز به درک دارد و چگونه باید این درک حاصل گردد جز از طریق همان واسطه، یعنی زبان؟
بدین ترتیب، طرح ظاهری آگاهی (یعنی دانستن «حقیقت») فی‌نفسه متناقض است. سادگی ظاهری زبان، به عنوان معنی‌کنندة ثابت واقعیتی معنی‌دار، نشان داده که توهم‌آمیز است. وقتی زبان «ساخت‌شکسته» می‌شود، متوجه می‌شویم که از فرضیات ناشی از منطق غربی تغذیه و در ساختار صرف و نحو بیان می‌گردد که هیچ زمینه غایی یا «حقیقی» ندارد (مثلاً تمایز مابعدالطبیعی میان «ذهن» و «عین»، مفهوم آنکه چیزی هست یا نیست).
این‌گونه «ساخت‌شکن‌گرایی»، ادامه فلسفه امروزین یا بخشی از فلسفه پساامروزین شمرده می‌شود. هر کدام باشد، نقش مهمی در آن حمله اساسی به چیزی ایفا نموده که پساامروزین‌گرایان توهمی بزرگ می‌انگارند که شالوده چارچوب ماورای طبیعی اندیشه غربی است؛ یعنی می‌توان واقعیت را از طریق زبان (و دیگر رسانه‌های «مهم» مانند فلسفه، هنرهای زیبا، و درام) صادقانه «ارائه نمود».
فوکو
دیگر نفوذ تأثیرگذار بر پساامروزین‌گرایی از جانب اندیشمند فرانسوی فوکو (۱۹۸۴ـ۱۹۲۶) بوده است. اگرچه فوکو افکاری مشابه دریدا درباره زبان مطرح می‌سازد، اما تمرکزش ابتدائاً بیشتر بر بافت‌مندی اندیشه استوار بود. او کوشید نشان دهد که نحوه ساماندهی جهان در آگاهی‌مان، از جمله هویت‌های‌مان، از آن «بودن در جهان» و نه از هر منطقی پیشین پدیدار می‌گردد که تجربه ما باید با آن جور باشد. اما زبان می‌تواند ـ از طریق معنی و قواعدش ـ این برداشت را ایجاد کند که دقیقاً این‌گونه ساختارسازی از پیش تعیین‌شدهْ تجربه را توصیف می‌کند و زمینه‌ای ثابت و ماورای طبیعی به آن می‌بخشد، و درنتیجه این توهم را شکوفا می‌سازد که معنایی اساسی برای چیزها وجود دارد، از جمله هویت‌هایی که برای خودمان به عنوان«ذهن» و «عامل» قائلیم.
با این همه، به نظر می‌رسد که از نظر فوکو، همه آنچه می‌توانیم درباره‌اش بگوییم، نحوه مختلف رویه‌هایی است که از آنها و از درون آنها معنای قواعد زبان ظاهر می‌گردد، به طوری که در ریشه‌ای‌ترین شکل خود، از نظر او این‌گونه برداشت می‌شد که «همه آنچه داریم، معلول‌های مادی و اعمال مادی‌اند؛ معنایی اساسی برای چیزها وجود ندارد: هیچ موضوع اساسی در پشت عمل نیست». به علاوه، نتیجه‌ای دارای جاذبه خاص برای ما آنکه «نظم اساسی در تاریخ وجود ندارد»؛ زیرا (چه آن را تشخیص بدهیم و چه ندهیم) تاریخ همیشه از منظر زمان حال نوشته می‌شود: هم به معنای این‌جهانی آن که تاریخ‌نویسان موضوع مورد علاقه امروز خود را انتخاب می‌کنند (اغلب شامل بازنویسی تاریخ، زیرا معانی معاصرشان را بر چیزها اعمال می‌کنند)، و هم به معنای ریشه‌ای‌تر که ممکن است رشته تاریخ به درون این توهم بلغزد که نوعی کارآیی و تداوم علّی باید همیشه شالودة گذشته باشد که بدین ترتیب به آن نظم می‌بخشد. اما همانند بالا، (معمولاً) این تنها ویژگی گفتمان تاریخی است که (مانند هر گفتمانی) زمینه‌ای پیشین یا حقیقتی در پشت خود ندارد.
بیشتر موارد پیشین از مطالعه فوکو (۱۹۶۱) درباره تاریخ‌مندی مفاهیم «عقل» و «جنون» و نهادها و رویه‌های متغیر پذیرفته در خصوص مورد اخیر ناشی شد. بعدها (در دهه ۱۹۷۰)، فوکو این بحث را بسط داد که «شناخت» که در گفتمان‌های مختلف بیان می‌گردد، شکلی از قدرت است. قدرت نهادینه (مانند برخورد با جنایات و مکافات) به منزله کاربست خردگرایی ناتاریخی نیست، بلکه همپایة نحوه تلقی آن از چیزی است که به آن می‌پردازد. «شناخت» در محدوده شکل گفتمان و معنی آن، وساطت اقتدارآمیزی دارد و بدین ترتیب عملکرد قدرت از طریق مطالعه آن رویه‌های اجتماعی قابل درک می‌شود که موجب پیدایش اشکال خاصی از گفتمان شده‌اند.
بدین ترتیب «قدرت» فی‌نفسه منبع مستقل و تثبیت‌شده‌ای ندارد و فوکو ادعا نمود که این روزها به‌خصوص در بخشهای فراوانی از جامعه، نه تنها در نهادهای رسمی، که در آرمان‌های بزرگ قرار دارد. هر جا که نحوه قابل شناسایی زندگیْ گفتمان زبانی خود را پرورش می‌دهد، به شکلی از «شناخت» تبدیل می‌شود که به آن گروه‌هایی قدرت می‌دهد که به آن شیوه عمل می‌کنند. بدین دلیل فوکو می‌تواند تأثیرات مثبتی را تأیید نماید که می‌تواند این‌گونه قدرت‌یابی‌ها را برای گروه‌هایی به همراه داشته باشد که در غیر این صورت، از بررسی در حوزه اجتماعی مستثنی می‌شده‌اند.
این فکر که «شناخت» هرگز عینی نیست، اما بخشی ذاتی از رویه‌ها و روابط اجتماعی خاص است، و این فکر که «شناخت»، «قدرت» است، بدان معناست که «قدرت» از منظری جامع‌گرایانه هرگز دارای زمینه عینی یا قابل دفاع نیست و بالقوه قابل گسترش در سراسر جامعه است، و این مفاهیم به ویژگی خاص اندیشه سیاسی و اجتماعی پساامروزین تبدیل می‌شود، و دارای تلویحات بدیهی (اگر درست باشد) برای موضوع تاریخ نیز هست.
لیوتار
اگر این افکار فوکو و دریدا نمونه‌های پیشگام آیین فلسفه امروزین تلقی شود، توسعه بیشتر آنها شالوده نوشتارهای نظری جنبش پساامروزین است که شخصیت برجسته آن ژان فرانسوا لیوتار فرانسوی (متولد ۱۹۲۴) است که از دهه ۱۹۸۰ به بعد در میان فرهیختگان آمریکا نفوذ یافت. لیوتار به‌رغم سابقه‌مارکسیستی خود، در دهه ۱۹۶۰ به رد مارکسیسم پرداخت؛ زیرا آن را دقیقاً روایت دیگری از تلاش برای تحمیل مجموعه جامع‌گرایانه‌ای از افکار و ارزش‌ها بر دنیا می‌دید. لیوتار این‌گونه تلاش‌ها را «فراروایت» خواند، و جوهر «پساامروزین‌گرایی» او حول افشا و چالش آنها می‌گردد.
لیوتار با «فرا روایت» به این فرضها اشاره می‌کند که به نظر او، در تمام مسیرهای تفکر درهم تنیده‌اند. مورد اخیر از طریق انواع گفتمان خاص خود بیان می‌گردد و در رویه‌ها و نهادهای متناظر نشان داده می‌شود؛ مثلا از دیدگاه مارکسیسم، جوامع که اساساً حول فرایند تولید متمرکزند، به طبقات مختلف تقسیم می‌شوند، بنا بر این ناعادلانه‌اند و پیشرفت مستلزم تجدید ساختار شالوده اقتصادی نه تنها برای ترمیم بی‌عدالتی، بلکه دستیابی به خردگرایی فراگیر و به هدف‌رسیدگی برای مردم نیز هست. این مجموعه افکار، آکنده از کلمات و فرضیات اصلی درباره ماهیت و ارزش‌های «جامعه»، به توجیه نگرشی خاص کمک کرد که در رویکرد حیاتی مشترک میلیون‌ها نفر گسترش یافت.
یک «فرا روایت» دیگر، دورنمای خردگرایانه انسان‌گرایانه لیبرال است که در فرهنگ امروزین غربی همه‌جاگیر است، و بر آن اساس فرض نمود که شالوده پیشرفت جوامع، انباشت شناخت «علمی» است، نه تنها برای «روشنگری» درباره «حقیقت»، که برای به‌کاربرد آن در راستای تولید اقتصادی کارآمد، حکومت و تشکیلات «عادلانه» و مهندسی منسجم اجتماعی.
اینها مثال‌هایی از «داستان‌ها» یا (از نظر لیوتار) «روایت‌های» برترند (ادیان، مثال‌های دیگر آنند) که چنان در آگاهی یک فرهنگ جا گرفته‌اند (از طریق نهادها و زبان‌ها، یعنی «گفتمان بازنمایی» آن) که هنجارها و رویه‌ها را موذیانه توجیه می‌کنند تا جایی که عموماً «درست» تلقی می‌شوند؛ زیرا «طبیعی» و «بدیهی»اند. اما بخشی از دلیل اینکه «فرا روایت» خوانده می‌شوند، این است که «داستان‌هایی» هستند که هیچ زمینه خارجی در حقیقت ندارند. به علاوه، «روایت‌ها» همیشه ساخته شده و به طریق نقل، به دیگران منتقل می‌گردد. بدین لحاظ «فرا روایت» بر انسجام مفروض داستان تأکید دارد که به‌صراحت بیان نشده، بلکه به همان شیوه‌های بیان معمول در جامعه به طرزی ضمنی بیان می‌گردند.
لیوتار از این بحث، این مفهوم را استخراج می‌کند که شناخت از شکلی که به خود می‌گیرد، تمییزناپذیر است و اگر تعیین‌کننده جامعه نباشد، بر مبنای خصایص خود، بی‌اندازه تأثیرگذار است. با این همه، واقعیت را عینا «بازنمی‌نماید». این‌گونه شناخت یا «بازنمون» ناممکن است؛ زیرا تنها می‌توان با شناخت یا شکل گفتمان ادعایی دیگری ـ در همین حد بی‌پایه ـ به آن مشروعیت داد. علم هم معاف نیست؛ زیرا تنها می‌تواند به «حقیقت» شناختی اعتبار بخشد که تولید می‌کند: یا با اشاره به فراروایتی بزرگ در خارج شرح وظایف خود، یا با پذیرش آنکه حقیقتی که کشف می‌کند، تنها شیوه بیان در درون «بازی زبانی» است که قواعد گفتمان علمی را تشکیل می‌دهد.
در حقیقت لیوتار از مثال‌های علم برای توصیف چیزی استفاده می‌کند که در مجموع منظور او از شرط پساامروزین است. اگر هنوز علمی «امروزین» وجود دارد که به عینیت و جامعیت طرحهایی که درباره دنیا تولید می‌کند، اطمینان دارد، پس علم پساامروزینی هم وجود دارد که از کشف آشوبناکی، پیش‌بینی‌ناپذیری و تعیین‌ناپذیری جهان تغذیه می‌کند، و مفهوم امروزین علم را به عنوان شناخت ابزار ساماندهی جهان مردود می‌داند. این وضعیت در سراسر جامعه پساامروزین در حد وسیع انعکاس یافت، اما عجالتاً با کثرت بافتارهای مختلف و هویت‌هایی روبرو هستیم که هر یک از طریق شرح وظایف یا «بازی زبانی» دوام یافته‌اند که مشروعیت‌بخشی آن را نمی‌توان ذیل «فراروایت» (قدیمی) گنجاند.
حال باید اذعان کنیم که اختلاف‌ها (مثلاً جنسیت، جهت‌گیری جنسی، سبک کار، ساختار خانوادگی، رویه‌ها و ارزش‌های نژادی) از طریق «شیوه‌ها و فرایندهای گفتمان» که در چارچوب آنها بیان می‌شوند، خود را توجیه می‌نمایند. شناختی که توسط این‌گونه بافتارهای متنوع بازنموده می‌شود، نمی‌تواند و نباید ذیل مفهوم فراگیر و جامع هنجارهای «مناسب» زندگی فیصله یابد. برعکس، آنها بیان‌کنندة کثرت شیوه‌های زندگی‌اند که هیچ یک از آنها را نمی‌توان با عنوان «بهتر» یا «صحیح‌تر» از بقیه متمایز ساخت.
عدم اجماع و نه اجماع، خصیصة جهان پساامروزین است و این چیزی است که لیوتار می‌ستود (و بسیاری از لیبرال‌های «عادی» از او پیروی کردند). درست است، این موجد افکار متعارض است، ولی گاهی شکاف میان آنها به شکلی است که هیچ زمینه مشترکی را نمی‌توان یافت (مثلا در این باره که چه چیزی عادلانه، زیبا یا ارزشمند است). لیوتار به این امر با عنوان ظهور یک «دیگرسانی» اشاره می‌کند و اصرار دارد که باید شناخت‌ناپذیری آن را محترم دانست و نه اینکه اجماعی اجباری را بر طرفها تحمیل کرد یا یکی از طرفها را ساکت نمود. در حقیقت بررسی «دیگرسانی» می‌تواند موجد درون‌بینی‌های جدیدی درباره شیوه‌های هنوز شناخت‌ناپذیر تجربه دنیا باشد، به‌خصوص شاید موجب بروز تدریجی جنبه‌های والاتر زندگی باشد که درنتیجه فراگیرسازی شناخت مبتنی بر وساطت امروزین‌گرایی سرکوب شده‌اند.
اما احتمال اخیر بر این فرض استوار است (اگرچه به شیوه‌ای اساساً وجودگرایانه) که توانایی آن را داریم که «بازی زبانی» خود را برای استغراق خویش در آن انتخاب کنیم. ثانیاً به نظر می‌رسد لیوتار از تلویحات بالقوه آزادکننده جهان کثرت‌گرای نسبیت‌گرا که به سوی جهانی مصیبت‌بار در حرکت است که در آن ما ذهنهایی خودتعیین‌کننده نیستیم، بلکه مظاهر کَردمان‌هایی (مختلف) هستیم که نمونه آن چیزی است که شیوه و فرایند گفتمان می‌خوانیم که به آنها تداوم می‌بخشد. همانند مورد فوکو، ذهن (که عاملی اندیشمند و کنشگر شناخته می‌شود که با دنیای بیرونی عینی شناخت‌پذیر تقابل و آن را اداره می‌کند) دیگر معنایی واقعی ندارد. در عوض، دوشاخگی «ذهن ـ عین» خود بخشی از خصایص فراوان فراروایی تجربه‌ای (به‌خصوص غربی) است که مبین کثرت هویت‌ها و کردمان‌هایی است که همچون چوب‌پنبه، به داخل یا به خارج اقیانوس گسترده‌ای پرتاب می‌کنیم.
بودریار
اگر اندیشه لیوتار بر عدم امکان «بازنمون» واقعیت متمرکز بود، اندیشه متفکر فرانسوی ژان بودریار (متولد ۱۹۲۹) نیز چنین است؛ اما از چشم‌اندازی متفاوت. بودریار، مانند روسویی امروزین، مردی است اساساً در تعارض با زمان خود. بودریار به‌درستی خود را در دنیایی می‌بیند که هر چه بیشتر در تسلط اقتصادی است که با مصرف‌گرایی همساز گشته است، اما تحلیل او از این حقیقت، موجد اختلاف نظر فراوانی بوده است. از دید وی به مرحله جدیدی از تاریخ رسیده‌ایم (در حقیقت نوعی از «پایان تاریخ» از منظر توانایی آن برای تولید هر معنایی واقعی برای آینده)؛ زیرا جوامعْ دیگر بر پایه تولید اشیا برای ارضای نیازها و خواسته‌های اقتصادی «عینی» قرار ندارند (اگر چنین نیازی وجود داشته باشد).
برعکس، چیزی که نظام سرمایه‌داری پساامروزین تولید می‌کند، عین‌ها به مثابه «نشانه‌های» یک سبک خاص زندگی است. اینجا تبلیغ، فناوری اطلاعات، بازاریابی، رسانه‌ها و بازی شبیه‌سازی رایانه‌ای نقش اساسی در ایجاد جهانی دارند که در آن چیزی که مصرف می‌کنیم، با جایگاه و هویت (ادعایی) مرتبط است. کت و شلوار، نوشابه یا خودرو را آنقدرها برای آن نیازهای «واقعی» نمی‌خریم که این اشیا «واقعی» ارضا می‌کنند، بلکه بیشتر برای ورود به این یا آن سبک زندگی و ارزش‌هایی می‌خریم که این اشیا تلویح می‌کنند. از آنجا که این «نشانه‌ها» «مشابه‌های» اشیایی هستند که ادعا می‌شود «واقعی‌اند»، امکان ندارد که توسط فناوری امروزین بی‌وقفه بازتولید شوند، بلکه تنوعشان هم عملاً بی‌پایان است. بنا بر این سرمایه‌داری پساامروزین به بازتولید التقاطی «اشیای نشانه» اختصاص یافته که هر سبک زندگی، ارزش‌ها و یا هویت‌هایی را نشان می‌دهند که می‌فروشند، و مورد اخیر در کنترل رسانه است و بر مبنای هر نیاز سودگرایانه، دارای پایه عینی و آرزوهای خردگرایانه تعیین نمی‌شود. جهانی که در آن حیات اجتماعی‌مان را هر چه بیشتر می‌زییم، آمیزه غامضی از بافتارهای مشابهی است که معنایی واقعی از منظر تجربه ما از هستی در جهان ندارند؛ زیرا دنیای «واقعی» جای خود را به دنیایی «شبیه‌سازی شده» می‌دهد که در آن سکونت داریم و به مثابه مصرف‌کنندگان به آن می‌پیوندیم.
اما این تنها خصیصه تغییریافته جامعه از منظر نظام مولد و منطق کار، مصرف و حیات اجتماعی نیست که با خود دارد. خصیصه تغییریافتة جامعه از منظر چیزی دیگری نیز هست که مارکسیست‌ها آن را «روساخت» می‌خوانند به‌خصوص دولت، سیاست و تأکیدات باورشناختی‌شان. از نظر بودریار این حوزه‌ها نیز «مشابه‌هایی» هستند که هر گونه ارجاع به واقعیت استوار را از دست داده‌اند. توانایی مرکب فناوری ارتباطات و رسانه‌ها برای بازتولید و دستکاری «مشابه‌ها» و سرازیر ساختن سیل اطلاعات بر سر توده‌ها بدان معناست که «قدرت» می‌تواند در میانه خودارجاعی فاقد مبنای عینی، داوم داشته باشد؛ مثلاً بیشتر توانایی پوشش «اخبار» توسط رسانه‌ها بر مبنای نظرسنجی‌ها عمل می‌کند، درست همان‌طور که انتخابات خود نظرسنجی‌های عظیمی هستند.
اما این اقدامات هیچ‌گونه اطلاعات واقعی را محرز نمی‌دارند؛ زیرا بر پایه شکل پرسش و پاسخ طراحی شده‌اند که علاوه بر وابستگی به نوع سؤالهایی که پرسیده می‌شود، تکرار مکرراتی پوچند، زیرا نظام اطلاعات خودپاسخگو محصول قواعد خود برای ساماندهی و ارزیابی حقایق، افکار و پاسخهاست. عامه مردم واقعی نیستند؛ امور عامه واقعی نیست؛ گفتگو، انتقاد، مخالفت، واقعی نیست. ممکن است جعل شده باشد یا حتی به عنوان چیزی که هست، شناسایی گردد؛ اما تنها مشروط بر آنکه بتوانند بار دیگر در درون منطق خودنگهدار شبیه‌سازی واقعیت تولیدشده در رسانه‌ها درهم ادغام شوند.
با این نتیجه که از نظر بودریار، ما دیگر در دنیایی واقعی زندگی نمی‌کنیم که در آن ـ با هدایت ارزش‌های ایجادشده در برخوردمان با محدودیت‌ها و امکانات دنیای عینی طبیعت ـ برای رفع نیازها و تحقق خواسته‌هایمان به تولید بپردازیم و بکوشیم از طریق مدیریت فرایندهای سیاسی واقعی، سازمانی بهتر برای ساختارهای اجتماعی ایجاد کنیم. برعکس، در بیشتر جنبه‌ها، ما در «فراواقعیت» زندگی می‌کنیم؛ یعنی دنیایی از معنی‌های بی‌پایه و تاابد بازتولیدشدنی که دنیایی «ناواقعی» را بازتولید می‌کند. از دید بودریار، ایالات متحده بهترین نمونه آن است.
ایالات متحده در فعلیت، «واقعی» نیست، بلکه «فراواقعی» است، و کارکرد دیسنی‌لند (دنیایی صراحتاً شبیه‌سازی شده از خیالپردازی) آن است که به آمریکاییان بباوراند که دنیایشان «واقعی» است؛ زیرا می‌توانند آن را با دیسنی‌لند قیاس کنند. با این همه از دید بودریار، دیسنی‌لند «واقعیت» امریکاست؛ زیرا شبیه‌سازی خودارجاعی را افشا می‌کند که امریکا متحده عملا به آن تبدیل شده است؛ یعنی امریکا به مثابه یک «شبیه‌خانه»، دقیقاً برای حفظ هویت بی‌پایه خود، دیسنی‌لند را تولید می‌کند که یک شبیه‌خانه است. در سطحی مصیبت‌بارتر، بودریار خاطرنشان می‌سازد که منطق خودارجاعی دنیای فراواقعی به تبانی میان شبیه‌های مختلف در درون آن منجر می‌گردد. اگر در یک سطح، امریکا به دیسنی‌لند نیاز دارد، در سطحی دیگر همه جوامع در جهان پساامروزین فراواقعی به خودارجاعی به مثابه «شبیه‌سازی» و از طریق شبیه‌سازی نیاز دارند، و بدان وسیله مثلا عملی ظالمانه در جامعه‌ای متخاصم، در جامعه مقابل با استقبال روبرو می‌شود؛ زیرا برای تأیید ارزش‌های اخیر به کار می‌رود، درست همان‌طور که مقابله به مثل ایجادشده در برابر جامعه خصم (بمباران، تحریم‌های اقتصادی) می‌تواند به نوبه خود از جانب کشور اخیر مغتنم باشد؛ زیرا موجب افزایش حمایت وطن‌دوستانه شهروندانش می‌گردد.
این بدان معنی نیست که حوادثی مانند کشتار و بمباران‌های انتقامی برای کسانی که درگیر آنند، به قدر کافی «واقعی» نیست، بلکه بدان معناست که واقعیت حوادث مورد اشاره به عنوان جنگ یا درحقیقت فرایندهای صلح مورد سؤال قرار می‌گیرد. از نظر بودریار، معنایی وجود دارد که به آن معنی، بسیاری از این حوادث «ناواقعی»اند، نه چندان بدان دلیل که ساختة انگیزه‌اند، بلکه بدان معنی که مظاهر فراواقعیت‌اند که از طریق منطق شبیه‌خانه‌ها عمل می‌کنند و نه چیزی که ما منطق جهان واقعی تلقی می‌کنیم. جنگ با تروریسم از حوادث ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در نیویورک و واشنگتن، می‌تواند مثالی ارزشمند در اختیار کسانی قرار دهد که دورنمای بودریار را عمیق می‌شمرند.
اما دیگران استدلال کرده‌اند که تحلیل او سطحی است؛ زیرا درحقیقت تنها توطئه‌های خوب طراحی شده سیاست زور» را در جایی بزک می‌کند که شرکت‌کنندگان عامدا اقدام به تبانی و قصه‌پردازی رسانه‌ای می‌نمایند. اما نکته مورد نظر بودریار (صحیح یا سقیم) آن است که شرکت کنندگانْ درگیر سیاست زور نیستند، اما فقط عوامل کودن دنیای پساامروزین یا اسیر فراواقعیت‌اند.
بالاخره در این مورد که چگونه می‌توان از این دنیای بی‌محتوای شبیه‌ها گریخت و به دنیایی بازگشت که مطابق همان دریافت «واقعی» نظم یافته است، بودریار راهبردی مصیبت‌بار را پیشنهاد می‌کند که طبق آن توده‌های مصرف‌گرا با افراط در پذیرش التقاطی هر چیزی که مناسب باشد، نظام را تا انتهای منطقی‌اش سوق می‌دهند، به طوری که فراواقعی می‌تواند زیر وزن پوچی خود واپاشد؛ چیزی قریب به پذیرش برنامه‌ای که انسان می‌داند پوچ است، به منظور آنکه ضمن عملْ خود را افشا سازد.
جیمسون
فردریک جیمسون ـ نظریه‌پرداز آمریکایی ـ که تا حدودی تحت تأثیر بودریار بود و در عین حال شخصیتی شناخته‌شده در جنبش پساامروزین‌گرایی است، در همان حد که منتقد مؤلفه‌های پساامروزین‌گرایی است، خودْ عامل به دیدگاه‌های آن است. بار دیگر تفکر او از این ادعا نشأت می‌گیرد که ما در دنیایی پساامروزین زندگی می‌کنیم که ویژگی‌های اصلی‌اش فقدان «بازنمایی» در فرهنگ آن است. اگرچه نوشتارهای او تحلیل‌هایی از هنر، معماری، فلسفه و سیاست را در بر دارد، اما با توجه به تحلیل جیمسون از جامعه مصرفی و فرهنگ تلویزیون و فیلم آن، ساده‌تر می‌توانیم رهیافت او را دریابیم. جیمسون مانند بسیاری دیگر، مدعی است که در زمانی (مورد مناقشه) بعد از جنگ دوم جهانی، سرمایه‌داری غربی وارد مرحله جدیدی شد و چندملیتی، پساصنعتی و مصرف‌گرا گردید که تأثیرات عمیقی بر حیات اجتماعی و فرهنگ داشت؛ در نتیجه گسترش فناوری جدید الکترونیک، تلویزیون و رسانه عموماً به شکل غالبی تبدیل شد که در آن شناخت، اطلاعات یا «فرهنگ» در مجموع میان عوام مصرف‌گرا پراکنده گشت. اما تصویر الکترونیک (مانند تلویزیون) فقط شکلی از ارتباط نیست؛ زیرا ـ همانند دیدگاه رسمی معروف مک‌لوهان که «رسانه پیام است» ـ عمیقاً بر محتوا تأثیر دارد.
منبع: روزنامه اطلاعات