به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ اسدالله رحمان زاده، استاد فلسفه در کانترا کاستا کالج در کالیفرنیای آمریکا در یادداشت مفصلی به بحث معنای زندگی و تکنولوژی پرداخت که در ادامه گزارشی کوتاه از این یادداشت را با هم می خوانیم:
دکتر نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان دانشگاه شهید بهشتی می‌گوید: «هر چیز خوب و مفید، دقیقاً از همان جهت و به همان اندازه که خوب و مفید است می تواند بد و زیان‌بار باشد.» (شالکه شناسی، ص ۵۴). وقتی محیط را از چیزی اشباع کنیم معمولا هم از نظر کاربرد و هم از نظر زیبایی‌شناسی به ضد خودش مبدل می‌شود، مثلا اشباع مذهبی، جوانان را دل‌زده می کند. اشباع سنت‌گرایی و نفی تکنولوژی نمی تواند پاسخگوی نیازهای زندگی باشد، حتی استعداد آن‌را دارد که به خرافات و معنویات کاذب پا دهد. از آن طرف، افراط در تکنولوژی‌گرایی و پرستش ابزار موجب نوعی انفصال می شود. ضد تکنولوژی بودن روی دیگر سکه پرستش تکنولوژی است و معمولا یکی واکنش به دیگری است.
برنهاد من در این گفتار این است که اشباع یا دیدگاهی تمام‌گرا داشتن سعی می کند امر واقع را یکبار برای همیشه تعریف کند و این موجب انسداد شاکله فهم، تنگ نظری، انتخاب نادرست، و احتمالا پوچ گرایی می‌شود. مثلا وقتی مذهب و دیدگاه معنوی تلاش می کند امر واقع را یکبار برای همیشه توضیح دهد و به نحوی انحصارگرا هر نوع دیدگاه دیگر را غلط می داند یا از ظهور و ارزیابیش پرهیز می‌کند، عملا به نوعی نیهیلیسم ختم می‌شود. چرا؟ برای اینکه نیهیلیسم، نوعی تقلیل یا تعمیم کامل است و این موجب خفگی روح می‌شود. تفکر تکنوکراتیک و تکنولوژی زدگی و علم زدگی هم می‌تواند به نیهیلیسم منجر شود. به خاطر اینکه، همان‌طور که نشان خواهم داد، علم و تکنولوژی امر واقع را تعریف می کنند و با این اشباع، علم را به تکنولوژی و معنای زندگی را به پاسخ‌های علمی تقلیل می دهند و بدین گونه تکنولوژی خودش به نماد پوچ گرایی تبدیل می‌شود. توجه کنید این خود دین یا تکنولوژی نیستند که پوچ گرا هستند. بلکه اشباع آنها هستند که در دیدگاهی تمام گرا سعی می کند امر واقع را یکبار برای همیشه تعریف کنند و این موجب انسداد شاکله می شود. بحثهای دکتر حکمت در کتاب شاکله شناسی از این نقطه نظر جالبند. از این نقطه نظر ایمان دینی در درک واقعیت باید خود را باز نگه دارد و از طرف دیگر تکنولوژی نباید از طریق تعریف نهایی واقعیت که معمولا در دیدگاهی مادی گرا و تمام گرا رخ می دهد به نوعی ایمان تبدیل شود.
از دوران نوجوانی این خاطره نیهیلیستی در ذهنم مانده است که روزی به درختها و سبزه ها نگاه می‌کردم و در حالت کسالتی مرگبار، جهانی افسون زده را می دیدم. برگها تعامل سلول‌های کلروفیل و نور آفتاب و تغذیه خاکند. درخت هم از مکانیزمی مشابه در سطح سلولی، ملکولی و اتمی تبیعیت می کند. من تحصیل کرده علوم مدرن فیزیک و شیمی بودم و در مقابل اشباع مذهبی که خود به نوعی بی روح و تقلیدی می‌نمود، به دیدگاهی ماتریالیستی پناه برده بودم، اما دیدگاه تقلیل‌گرای علم مدرن هم سخت مرده می نمود. اگر درخت و سبزه زیرمجموعه روابط مکانیکی اجزاء هستند، چرا خود من نیز، بدنم، چیزی بیشتر از این تعامل باشد؟ واقعیت این است که من با علوم مدرن زمان از عنفوان جوانی بزرگ شدم، در ۱۶ سالگی به دانشگاه پزشکی اصفهان رفتم و بعد از سه سال خواندن فیزیولوژی و آناتومی و تشریح جسدهای قهوه ای و پر چین و چروک، رشته پزشکی را رها کرده و پس از اتفاقات بسیار، با احساس دل‌زدگی شدید تصمیم گرفتم که در پی معنای زندگی بروم. معنای این همه چیست؟ این گونه بود که مطالعه فلسفه را در آمریکا شروع کردم و انواع گوناگون فلسفه های مدرن و پست مدرن را مورد بررسی قرار دادم. من ماتریالیست بودم و فلسفه عقل‌گرای دکارت و سپس تجربه گرایی انگلیسی، هیوم، برکلی، لاک، و به دنبال آن کانت و تا حدی هگل و مارکس، جان استوارت میل، نیچه، ویتگنشتاین، هایدگر و فوکو را مطالعه کردم. برخی از این متون را مکررا مرور و بررسی کردم و در مورد من زیستن فلسفه همطراز با خواندن آن بود، پس اثر عملی آنها را در زندگی خود دیدم. واقعا زندگی خوب از نقطه نظر این فلاسفه چیست؟
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس در مورد جهت فعالیتهای بشر صحبت می‌کند. دیدگاه ارسطو مبتنی بر غایت‌شناسی است. برای ارسطو هر چیزی به سمت غایتی می رود که برای آن چیز «خوب» است. توجه کنید که مفهوم خوب برای ارسطو با ما متفاوت است. او از غایت خوبِ ساختمان و ابزار و حرفه ها و درخت و حیوان و انسان صحبت می کند. منظور از «خوب» برای ارسطو همان جهت فعالیت است که برای هرچیز متفاوت است، اما هرچیزی در تحقق کارکردش در جهت «خوبی نهایی» حرکت می‌کند که ارزش ابزاری ندارد. مثلا یک درخت ممکن است نور را از خورشید بگیرد و وارد فتوسنتز شود و یا آب و مواد غذایی را از خاک بگیرد، اما همه اینها اگرچه برای درخت خوبند، ارزش ابزاری دارند برای خوبی نهایی که همان شکوفا شدن و میوه دادن و درختهای دیگر را بوجود آوردن است. ارسطو برای انسان هم خوبی نهایی‌ای قائل است که باید ارزشی ذاتی داشته باشد، نه ابزاری. یعنی ما آن را برای خودش بخواهیم، نه برای چیز دیگری. اما چه چیزی برای انسان «خوب نهایی» است؟ همه می‌گویند شادکامی، شادکامی را برای خودش می‌خواهیم، نه برای هیچ چیز دیگر. اما شادکامی چیست؟ اگر بگویید «پول» و «شهرت» و «لذت» و «عزت» و «سلامت» همه اینها ارزش ابزاری دارند در جهت بر آورد خوبی و غایت نهایی که بالاترین امکان فعالیت انسانی است. سلامت و عزت و لذت ارزش ذاتی هم دارند. یعنی اگر هیچ فایده ای هم نداشته باشند، باز آنها را برای خودشان می خواهیم، اما برای تحقق قوای بشری به سمت خوبی نهایی کافی نیستند، یعنی زندگی انسان بیش از عزت و لذت و سلامت می طلبد و در پی غایت دیگری است که همان شادکامی است. به یاد داشته باشید که کلمه شادمانی یا شادکامی یا سعادت یا نیک بختی یا برای ارسطو آن چیزهایی نیست که ما از این لغات می فهمیم. بلکه سعادت و شادکامی برای ارسطو eudaimonia است که ریشه آن euیعنی «خوب» و daimōn یعنی روح یا روح هادی است. پس ترجمه آن باید چیزی شبیه «شکوفایی» یا «بهروزی» باشد.
درخت کارکرد یا نقش معینی دارد و رشد و تغزیه گیاهی و تولید مثل وجه شاخصه درخت است، اما وجه شاخصه انسان تعقل است. پس شادکامی بشر از طریق تعقلش ممکن است. این تعقل نقشی در کنترل شور و احساسات بشر دارد تا به شادکامی برسد. پس شکوفایی بشری کاربرد حکمت عملی برای اعمال میانگین طلایی یا دوری از افراط و تفریط و رشد فضائلی است که به شکل دادن به فعالیتهای روزمره و عادت و خوی مان و در نتیجه شخصیت مان منجر می شود. توجه کنید که برای ارسطو «شادکامی» مربوط به یک مقطع یا فصل زندگی نیست و همه زندگی را در بر می گیرد. برای همین هم معتقد است که نوجوانان معنای شادکامی را هنوز نمی فهمند برای اینکه هنوز شکوفا نشده اند و عادات و شخصیت شان شکل نگرفته است. همین طور شادکامی بشری و رشد فضیلتها و شخصیت او لزوما رابطه ارگانیک با روابط اجتماعی- سیاسی و زندگی مدنی دارد. ارسطو تأمل و مراقبه را بالاترین غایت وجود انسانی می داند. اما این همه واقعاً به نیازهای معنوی و وجودی من: اینکه چرا هستم؟ در پی شادکامی و تأملم، رنج و لذت می‌برم و می‌میرم، پاسخگو هستند؟ آیا «تأمل» فی ذاته پاسخ رضایت بخشی به سوال وجودی من هست که چرا هستم؟
هیوم، کانت، میل و مارکس هر کدام پاسخی متفاوت به سؤال بنیاد اخلاق می دهند. یکی احساس مشترک را، دیگری عقل را، سومی واقعیت تجربی همدردی و مارکس درک پیچیده ای از انسان به عنوان نمودار هستیِ نوع که برخوردار از آگاهی ای است که می تواند هم محیط و هم زندگی خویش را موضوع تولید خویش قرار دهد. این «آگاهی هستیِ نوع» به نوبه خود ماحصل جسم محسوسی است که در روابط و وجود اجتماعی شکل می گیرد. پس بنیان اخلاقی و فعالیت خلاق انسان با هم در رابطه اند و جهت اخلاقی فعالیت انسان که به زندگی او معنا می دهد، اینست که او در روابط اجتماعی ای زندگی کند که بتواند آزادانه تخیل و آگاهی خویش را به هر نحوی که می خواهد به کا ر ببرد تا زندگی خویش را بر نامه ریزی و تولید کند و استعدادهایش را به فعل آورد. نیچه سرمستی ابراز اراده معطوف به قدرت فرد را ملاکی ورای خوبی و پلیدی می بیند که به قول اخوان ثالث، آنچه او، فاعل مطلق در می نویسد، راه؛ و آنچه او می گوید، آیین است. جان استوارت میل، اخلاق فایده گرایی را که تا امروز سکه رایج جهان است، متداول کرد. این دیدگاهی لذت‌گرا است که مانند مارکس مفهوم لذت را به تحقق قوای فرد، و لذت ذهنی و جسمی، تعمیم می‌دهد، اما بدون هیچ مجوز عقلانی، به جز تجربه همدردی، ملاک عمل اخلاقی را افزودن این لذت جسمی و ذهنی برای اکثریت و نه فقط خود فرد می‌داند. در زمان ما آبراهام مَزلو Abraham Maslow و کارل راجرزCarl Rogers این تئوری تحقق قوا را احیاء کرده اند.
اینها تحقق قوای فرد را به عنوان آنچه که ارزش ذاتی - درونی دارد در نظر می‌گیرند. از این نقطه نظر هدف و معنای زندگی هیچ نیست، جز تحقق همین ارزش ذاتی. درست است که شادی و خوشبختی برای انسان ارزشی ذاتی دارند، اما بستگی دارد «خوشبختی» را چگونه معنا کنیم. اگر خوشبختی را به عنوان لذت ذهنی و جسمی و تحقق قوای فرد بدانیم، این مانند سلامت و احترام و عشق جنسی - عاطفی شرط لازم شادکامی بشری است، اما شرط کافی نیست و به نفسه به زندگی معنا نمی دهد. از خود بپرسید آیا این بنیانهای امر اخلاقی به نوعی مصادره به مطلوب نیستند؟ یعنی به سوال اخلاق انسانی ـ یعنی چگونه زندگی کنیم ـ که با مفهوم وجودی ما ارتباط داشته باشد، پاسخ می دهند؟ این که بگوییم بنیاد اخلاق در احساسی مشترک، عقل عملی، تجربه همدردی بشری، و آزادی تخیل و فعالیت بشری در تحقق قوای خویش مستقر است، به زندگی ما معنا و به اخلاق ما قوام می دهد؟
از نظر من اینها متداول ترین نوع پوچ گرایی هستند. آنچه که من پوچ گرایی نزدیک بین می‌نامم. این پوچ گرایی در پی شادی است و آن را هم می‌یابد: در کار، در پول، در سفر، در عشق عاطفی - جنسی، در هنر، موسیقی، ادبیات، نقاشی، در خود شکوفایی، در رشد استعدادها...نه اینکه برای زندگی سالم ما به اینها نیاز نداشته باشیم، اما بر خلاف نیچه که معتقد بود «فقط به عنوان پدیده ای زیبایی شناختی وجود و دنیا قابل توجیه اند.» (تولد تراژدی)، هیچ تحقق قوای فردی و هیچ لذت، قدرت، یا منظر زیبایی شناختی ای علاج درمان پوچ گرایی نیست. این نوع پوچ‌گرایی مانند ماری که دم خویش را می جود اوروبوروس ouroboros، می خواهد خود دلیل خویش باشد و لذت و تحقق قوای خویش را به عنوان معنای زندگی بنیاد کند.
توجه کنید که از اوایل قرن ۱۹ و ظهور داروینیسم (داروین: ۱۸۰۹-۱۸۸۲)، در درک ما از انسان، تغییری اساسی ایجاد کرد. مظاهر این تغییر را در دیدگاه های میل، مارکس، و نیچه می توان دید. اما ریشه این تغییرات بر‍می‌گردد به ظهور تفکر مکانیکی دکارت در قرن شانزدهم. دکارت دنیای جسم و امکان حرکتش را ما حاصل تعامل علّی اجزاء دانست. از این نقطه نظر حیوانات و جسم انسان یک ماشین هستند. دکارت روح یا چیزی که فکر می‌کند را مستثنی کرد که به دوگانه دکارتی بدن - ذهن معروف است. ماشینی دیدن دنیا یعنی چه؟ این دیدگاه، رویای مدرنیسم و حتی به نوعی پسامدرنیسم، مثلا وقتی که میشل فوکو تلاش می کند که روابط قدرت را توضیح دهد، است. ماشینی دیدن دنیا این است که سعی می کند امر واقع و اینکه زندگی چیست را از طریق «چگونگی روابط علّی اجزاء» توضیح دهد، یعنی سوال «چگونه؟» را جایگزین سوال های «چیست؟» یا «چه هست؟» و «چرا؟» کند. ممکن است بپرسید چه اشکال دارد؟ این علم است. مشکل در دیدگاه تمام‌گرایی است که نوعی از ادراک را جای خود واقعیت می‌گذارد و تز من این است که این به پوچ گرایی منجر می شود.
اهمیت تئوری داروین در آن بود که او تکامل حیات را از طریق مقصد یا هدف زندگی نشان نداد. بر عکس، او مقصد بقای انواع را از طریق انتخاب اصلح و جهش تصادفی و حالا تئوری پیچیده ای از کارکرد و تعامل محیط زیست و ژن ها نشان می دهند. توجه کنید که «چگونه؟» جای «چرا؟» را می گیرد. مثلا آقای تامس کوون Thomas Kuhn، که از شاخصان فلسفه علم است، به تبعیت از داروین سعی می کند که تکامل علوم دقیقه را از طریق کنار گذاشتن مفهوم «حقیقت» به عنوان «هدف» و «مقصود» علم نشان دهد. او سعی می کند تحول علوم را از تعامل نهادهای علمی و تحول انقلابی سرمشق های علمی معینی در جامعه علمی نشان دهد یا آقای ویلسون Edward O. Wilson ، زیست شناس تکاملی و اجتماعی معروف، سعی می کند که معنای وجود انسان را از طریق روابط بیولوژیکی و فیزیولوژیکی و اینکه چطور این فیزیولوژی در انتخاب طبیعی می گنجد، توضیح دهد: «توضیح علّی نزدیک مشخص می کند که چگونه اجزاء بدن و عواطف ما سیم کشی شده اند که ما مشغول فعالیتهای معینی بشویم. توضیح نهایی به این سئوال پاسخ می دهد که چرا این سیم کشی معین و نه نوع دیگری باید شکل می گرفت. تبیین شرط انسانی، و از این طریق معنا دادن به وجود انسان، مستلزم هر دو این توضیحات است… بحث من این است که انسانیت تماما از خودش و از طریق جمع یک سلسله حوادث در طول تکامل شکل گرفت. ما مقدر نشده ایم که به هیچ مقصودی برسیم، و نه ما به هیچ قدرتی پاسخ گوییم بلکه خودمان.» (معنای وجود انسان، ص ۱۵).
مثل این است که ما یک روبات را، بنا بر فرض محال، بسازیم که خود آگاه شود. بداند وجود دارد و بودنش برایش سوال باشد و بعد از ما بپرسد این «آگاهی چیست؟» و ما به او یک الگو در تاریخ یا طبیعت نشان دهیم و یا، مشابه روشی که بیولوژی تکاملی و کیهان شناسی مدرن به سوال وجودشناختی ما پاسخ میدهند، به او مواد و سیم هایی را که از آن ساخته شده است و به چه نحوی (چگونه) ساخته شده نشان دهیم و بگوییم: این «معنای آگاهی توست؟» آیا فکر می‌کنید این پاسخ قانع‌کننده‌ای به سوال وجود شناختی اوست؟
وقتی فکر کنیم که تنها واقعیت یک کوزه زیبا در این خلاصه می شود که توزیع اتمها و ذرات کوانتومی در یک منطقه زمانی - مکانی است (مانند کواین، فیلسوف و منطق دان آمریکایی). یا واقعیت یک قطعه موسیقی، جابجایی ریتمیک ذرات هواست و یا درک و تعامل واقعی انسان هیچ نیست جز جابجایی مواد مادی در مغز یا اتمها، ما واقعیت وجودی کوزه زیبا و موسیقی و انسان را تحریف کرده ایم و این موجود زنده را زیر تیغ تقلیل گرای متافیزیکی ماتریالیسم کشته ایم. ادعای من اینست که این نوع تفسیر، حقیقت وجود انسان را آشکار نمی کند و در تحلیل نهایی به پوچ گرایی می رسد.
این یک مشکل روش‌شناختی و وجودشناختی است: رابطه بیرون و درون، کل ارگانیک و اجزاء آن، فرد و جامعه، هویت و تفاوت، تعلق است، نه این همانی. و دو سر این رابطه، تا زمانی که یک رابطه است، یعنی یکی در دیگری حل نشده است، قابل تقلیل به دیگری نیست، یعنی آگاهی فرد به جامعه و وجود جامعه به فرد تعلق دارد اما قابل تقلیل به همدیگر نیستند. همین طور که آگاهی من قابل تقلیل به پوست و گوشت و سلول و مولکول و اتم های بدنم نیست. مشکل دیدگاه اشباعی علمی و تکنولوژی این است که به ضرس قاطع به ما می گوید که آنچه که شرط ضروری وجود من است و به بودن من تعلق دارد، یعنی فیزیک و بیولوژی و نورولوژی، شرط کافی هم هست و وجود من با آن این همان است. مشابهاً علم و تکنولوژی از طریق اندازه گیری و آزمایش و ساختن ابزار، حقایقی را درباره دنیا کشف می کنند که زندگی را تسهیل هم می کند. اما آنها به خاطر این موفقیت ها، آنچه را که به واقعیت تعلق دارد با واقعیت این همان می گیرند و این به بسته شدن شاکله وجود و پوچ گرایی منجر می شود.
پس نکته این است که علم فیزیک و شیمی و بیولوژی، و حتی هم اکنون علوم اجتماعی، سعی می کنند همه چیز را از طریق تعامل روابط علّی توضیح دهند و هر شاخه از این علم ها به نوعی تقلیل‌گرا هستند، یعنی در بیولوژی، آگاهی بشری از طریق روابط ارگانهای بدن و مغز، در کنش و واکنش با محیط زیست توضیح داده می شود. خود ارگانهای بدن بر اساس روابط درون سلولی و بیرون سلولی توضیح داده می شوند یا در فیزیک نیوتنی امید این بود که جاذبه از روابط و تعامل جرم مواد مادی توضیح داده شود ـ هر چند او جاذبه بین سیارات را رازی دانست که از رابطه علّی بدون تماس حکایت می کرد و مفهوم ماده را برای او سوال بر انگیز کرده بود. به طور کل، آن طور که تامس نیگل، فیلسوف معروف آمریکایی، می گوید، از قرن هفدهم به بعد، علم، آگاهی و مفهوم حیات را از حیطه تحقیقات خویش حذف کرد و به جای آن نشان داد که چطور آگاهی و حیات خود معلول روابط اجزاء ناآگاه سلول‌ها و اتمها هستند. این علم تا قرن‌ها در کاربرد همین روش تقلیل گرا حاصل بخش بوده است. ملاک حاصل بخشی آن تولید ابزار تکنولوژیکی بود که در صنعت و زندگی روزمره به کار برده می شد و رفاه و آسایش بوجود می آورد. موفقیت عملی این علوم که خود را با ظهور تکنولوژی نشان می داد ملاک درستی این علوم شمرده میشد. پس این عجیب نیست که دنیل دنت Daniel C. Dennett ، فیلسوف معروف آمریکایی، در آخرین کتاب خویش «از باکتری تا باخ و برعکس: تکامل اذهان» به این نتیجه می رسد که آگاهی بشری یک توهم است.
چیزی که من امید دارم توجه شما را به آن جلب کنم نفی علم و تکنولوژی نیست، اما موفقیت علم و تکنولوژی به یک موضوع ایمانی تبدیل شده است که موضوع ایمانش برخلاف ادیان این است که حقیقت در این دنیا، و بدون حقّ اعظم که نادیدنی و راهبر است، می تواند کنه واقعیت را تعریف کند و هر نوع نگاه دیگری را که در چهار چوب اندازه گیری، آزمایش‌پذیری، و نظم دهندگی تکنولوژیک نگنجد توهم می داند و اگر دیندار هم شاکله وجودی را ببندد و بگوید راز انسان و همه هستی را فهمیده است، آن نیز تلاش بی حاصل دارد که ذات انسان و اشیاء را، که عقل ما به راهبری خداوند می تواند آنها را بالنسبه بفهمد، برای ما به طور قطعی آشکار سازد. این خطر پوچ گرایی تکنولوژی و ایمان دینی اشباع شده است. اما کسی ممکن است بپرسد که اگر علم و فلسفه و دین هیچ کدام نمی توانند امر واقع را کاملاً تعریف کنند، پس واقعیت چیست؟
پس جدا از شرائط اضطراری کنونی که جان را به لب آورده است، بگذارید بپرسیم زندگی خوب چیست؟ بدون شک سلسله مراتب مزلو و راجرز از شرائط اولیه زندگی خوب هستند.
در این نظریه، نیازهای آدمی در پنج طبقه قرار داده شده‌اند که به ترتیب عبارتند از:
- نیازهای زیستی: نیازهای اولیه زندگی اند، یعنی: خوراک، پوشاک، غریزه جنسی (سکس) و مسکن. تا زمانی که نیازهای اساسی برای فعالیتهای بدن به حد کافی ارضاء نشده‌اند، عمده فعالیتهای شخص احتمالاً در این سطح بوده و بقیه نیازها انگیزش کمی ایجاد خواهد کرد.
- امنیتی: نیاز به رهایی از وحشت، تأمین جانی و عدم محرومیت از آزادی فکری.
- نیازهای اجتماعی:یا احساس تعلق و محبت؛ انسان موجودی اجتماعی است و هنگامی که نیازهای اجتماعی اوج می‌گیرد، آدمی برای روابط معنی‌دار با دیگران، سخت می‌کوشد؛
- احترام: این احترام قبل از هر چیز نسبت به خود است و سپس قدر و منزلتی که توسط دیگران برای فرد حاصل می‌شود. اگر آدمیان نتوانند نیاز خود به احترام را از طریق رفتار سازنده برآورند، در این حالت ممکن است فرد برای ارضای نیاز جلب توجه و مطرح شدن، به رفتار خرابکارانه یا نسنجیده متوسل شود؛
- و خود انگیزشی: یعنی شکوفا کردن تمامی استعدادهای پنهان آدمی؛ حال این استعدادها هر چه می‌خواهد باشد. همان‌طور که مزلو بیان می‌دارد: «آنچه انسان می‌تواند باشد، باید بشود.»
اگرچه ارضاء این سلسله نیازهای اساسی بخش مهمی از شادکامی زندگی انسان را تشکیل می دهد، اما ادعای من این است که منحصر کردن شادکامی انسانی به این لیست همان درک غلط از شاکله گشوده انسانی است. هایدگر تفکر فلسفی و شاعرانه را مقابل تفکر محاسبه گر یا تکنولوژیک قرار می دهد و آن را در مقابل تفکر تسلط جو تکنولوژیک، که دائماً در پی جوابهای موثر و قطعی است، تفکری آهسته و پذیرا به هستی می بیند که در پی جواب فوتی نیست. «تفکر معطوف به معنا دنبال یک جواب منفرد نیست.»