به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ سمینار «منطق در تفکر اسلامی» با سخنرانی پروفسور نادیا گرمان، استاد دانشگاه فرایبورگ آلمان درباره منطق فارابی، طاهره کمالی‌زاده، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی درباره رساله عقل فارابی، ملیحه احسانی از اعضای دانشنامه جهان اسلام درباره منطق موجهات ابن سینا و مهدی عظیمی، استاد دانشگاه تهران درباره منطق سهروردی دوشنبه 16 مهرماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.
نادیا گرمان در این نشست با بیان اینکه آراء فارابی درباره ماهیت زبان در مقایسه با ماهیت تفکر به طور مشخص در مباحث او درباره منشأ زبان پدیدار می‌شود گفت: آیا منشأ زبان چنان که ارسطو و پیروانش مدعی‌اند، یک قرارداد ارادی انسانی است یا چنان که بسیاری از معاصران فارابی بر آن باور بودند منشأ زبان وضع الهی است؟ فارابی اساساً این دو نظریه را در هم می‌آمیزد. بدین ترتیب زبان برای فارابی محصول وضع است اما واضع آن انسان‌ها هستند و نه خداوند.
وی ادامه داد: عبارات زبانی وضع شده توسط یک عضو از یک گروهی معین وقتی که توسط همگروهی‌ها فراگرفته می‌شوند و به طور قاعده‌مند به‌کارمی‌روند کم کم به یک قرارداد عمومی پذیرفته‌شده تبدیل می‌شوند. درعین حال، زبان - و در اینجا منظور هر زبان است آنگونه که از قالب شبه فرگشتی که فارابی برای بیانش انتخاب کرده است، برمی‌آید- با این واقعیت متمایز می‌شود که نشانه‌های زبانی معیّنی برای ارجاع به محتواهای ذهنی معیّنی وضع شده‌اند. این امر به نوبه خود مسلّم می‌انگارد که واضعان اولیه زبان ما پیش از آنکه زبان داشته باشند مفاهیم را می‌شناخته‌اند، می‌اندیشیده‌اند و تصور می‌کرده‌اند و غیره. این باوری است که عمدتاً با رأی ارسطو همراه است اما در تضادی آشکار با فرضیه سیرافی درباره ماهیت زبانی تفکر است.
وی با اشاره به اینکه بی‌تردید فارابی نقطه ضعف موضع زبانشناس را تشخیص داده است، گفت: چون سیرافی و بسیاری از همفکرانش هم موافق خواهند بود که زبان سیستمی از نشانه‌ها است که گویشور آن زبان به واسطه آن به دنبال انتقال «مافی الضمیر یا قصد درونی‌اش است»، همان‌طور که نقل شد. از این رو حداقل از لحاظ محتوا اندیشه مقدم بر زبان است حتی براساس نظریه زبان‌شناسان. تا اینجا به نظر می‌رسد فارابی به حیطه نظری ارسطویی وفادار باقی می‌ماند.
به گفته این استاد فلسفه، اما فارابی آن را در همان حدود رها نکرده بلکه در نظریه او وابستگی زبان به تفکر بسیار پیچیده‌تر است. فارابی برای تبیین رابطه زبان و تفکر - در نگاه اول به طرز شگفت‌آوری - به مفاهیم تحلیلی و ابزارهایی که از نظریه زبانشناس درباره زبان وام گرفته، برمی‌گردد. به طور خلاصه از منظر سنت لغت‌شناسی عربی زبان با دو ویژگی اساسی مشخص می‌شود: اولاً حوزه‌های معنایی بر اساس ترکیب‌های گوناگون غالباً سه حرف اصلی (ریشه‌ها) معیّن می‌شوند. ثانیاً این ریشه‌ها و در نتیجه حوزه‌های معنایی بیشتر با استفاده از ساختارها یا اوزان خاص مشخص می‌شوند.
گرمان با اشاره به اینکه فارابی به طور مداوم این مدل زبان‌شناختی زبان را در تفاسیر خود درباره مبدأ زبان و نیز ارتباط زبان، اندیشه و واقعیت به کار می‌برد، چنان که گویی این امری بدیهی است، گفت: او به وضوح این مدل را به نحو جهان‌شمول معتبر می‌شمرد. بر این اساس هر زبان و نه فقط زبان‌عربی به این حالت باینری عمل می‌کند. در حالت ایده‌آل - یعنی اگر صاحبان لوگوس کار خود را به خوبی انجام دهند - هر زبانی ابزارهای صرفی و نحوی برای بازنماییِ ساختارِ هستی‌شناختیِ واقعیت دارا خواهد بود.
وی ادامه داد: اشیاء (جواهر اولیه ارسطو) از آنجا که به باورِ فارابی چه در هستی و چه در شناخت مقدّم هستند، به واسطه عباراتی که او اَمثال اول می‌نامند، نامیده خواهند شد که هیچ گونه تصریفی نمی‌پذیرند. (عموماً ممنوع از صرف‌اند) در مقابل، صفات، حالات و فعالیت‌ها و امثالهم که تحت مقولات دیگر قرار می‌گیرند و به اشیاء عارض می‌شوند غالباً تصریف پذیرند، یعنی که وابستگی هستی‌شناختی آنها آنگونه که واضعانِ زبان می‌فهمند در قالب اشتقاق نحوی ابراز می‌شود.
وی افزود: هر زبانی خصوصیات خاص خودش را دارد اما همه زبان‌ها در این که بنیادها و ساختارهای فهم بشر را بازنمایی می‌کنند یا محقَّق می‌سازند با هم یکسانند- تنها روش‌های آنها، تعیّنات و برون‌دادشان متفاوت است. این تصور جامع از زبان بماهو زبان است که فارابی را از زبان شناسانی مانند سیرافی متمایز می‌کند و به او اجازه می‌دهد نتیجه بگیرد که زبان، نه تنها از لحاظ محتوا، بلکه ماهیتاً تفکر را پیش‌فرض می‌گیرد.
گرمان با بیان اینکه فارابی معتقد است که تفکر هم هستی‌شناسانه مقدم بر زبان است عنوان کرد: یعنی از حیث انواع موجودات و روابطی که درباره آنها سخن می‌گوییم و هم به نحو صوری مقدم بر زبان است به عنوان شرط امکان غنی‌سازی زبان با ساختاری معنادار، یعنی زبانی مجهز به سلسه‌مراتبی مشخص از ابزارهای دلالت. بنابراین از دیدگاه فارابی کاملاً مناسب است که تفکر را «زبان ذهنی» بخوانیم که الگویی درون ذهنی را فراهم می‌آورد که برمبنای آن ابزارهای بیرونی ارتباطی - زبان‌های منفرد مشخص - شکل می‌گیرند.
وی تاکید کرد: دقیقاً در همین جاست که، شاید تا اندازه‌ای برخلاف انتظار، فاصله انتقادی فارابی نه تنها از زبان‌شناسان بلکه همچنین به ویژه از ارسطویی‌های بغداد پیش‌می‌آید. فارابی با قراردادن زبان ذهنیِ تفکر به عنوان ماتریکس بنیادینِ هر زبان طبیعی پیوندی را میان زبان و تفکر حفظ می‌کند که به وضوح در تعارض با رأی ارسطوست درباره دلبخواهی بودن نشانه‌های زبانی (دال‌ها). برخلاف آنچه ارسطو و بسیاری از شارحانش ادعا می‌کنند، به رغم کثرت زبان‌ها، نشانه‌های زبانی کاملاً تصادفی نیستند.
گرمان در پایان گفت: اهمیت کشف فارابی را کسی چون ابن سینا درمی‌یابد و کاوش موشکافانه آن را وجهه همّت خویش قرار می‌دهد. برخی از نتایج عمده تحقیقات او و تأثیر آنها بر فلسفه در جهان اسلام امروزه شناخته شده‌اند: بازاندیشی منطق و پایه‌های معرفت‌شناختی آن، کشفِ خود و چرخش استعلایی در متافیزیک از آن جمله‌اند.
کمالی‌زاده نیز با بیان اینکه منطق و فلسفه با نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شد، گفت: نخستین‌بار منطق و فلسفه توسط فارابی گردآوری شده و به همین دلیل او موسس فلسفه اسلامی است. فارابی تحصیل کرده مرکز علمی بغداد است و از ویژگی‌های آن دوره ظهور و بروز دو حوزه ادبیات و منطق عرب است که در آثار فارابی مشهود است.
وی ادامه داد: چالش‌های خاصی بین این دو حوزه در مرکز بغداد اتفاق افتاد که مباحثی را در فلسفه اسلامی به وجود آورد. اگر چه فاصله زمانی فارابی و ابن سینا کوتاه است اما دوره پرباری در جهان اسلام است و اندیشمندان زیادی را در منطق داریم.
به گفته عضو هئیت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ما سه دسته اساتید بزرگ منطق ارسطویی را در بغداد معاصر با فارابی داریم و پس از آن متفکران مهم دیگری هم ظهور می‌کنند که توجه شایانی به عقل دارند مانند ابوالحسن عامری که تالیف کتاب خاص درباره عقل دارد.
کمالی‌زاده با اشاره به اینکه رساله عقل فارابی در چهارچوب نظام معرفت‌شناسی او در رتبه دوم قرار می‌گیرد عنوان کرد: دومین اثر مهم او در معرفت‌شناسی است. این رساله در عین اینکه اصالت فلسفی خود را حفظ کرده در ارتباط دقیق و تنگاتنگ با آرا معلم اول طراحی شده است.
وی افزود: پیشینه مباحث فارابی از آنجا که در مقطع ورود فلسفه یونانی به جهان اسلام تدوین شده است بنابراین تمامی مباحث او سابقه در فرهنگ یونانی دارد.
وی با بیان اینکه ما دو شخصیت علمی در فلسفه یونان داریم که درباره عقل سخن می‌گوید. ارسطو در متافیزیک نیز در دو مورد کلمه عقل را استفاده می‌کند و از آن به عنوان موجود خدایی نام می‌برد و می‌گوید اگر قرار است عقل جوهر مستقل خدایی باشد باید بالفعل باشد نه بالقوه!
کمالی‌زاده گفت: او می‌گوید چون عقل برترین چیز است به خود می‌اندیشد. بعد از این مباحث در رساله دیگری هم فقط یک بار از عقل منفعل یاد می‌کند و هیچ گاه عقل فعال در آثار ارسطو وجود نداشته و از سوی شارحان این واژه استفاده می‌شود. او این عقل فعال و منفعل را به طبیعت هم منتقل می‌کند اما بیش از این چیزی درباره عقل نمی‌گوید.
به گفته وی، ابهامی که در فلسفه ارسطو در باب عقل وجود دارد باعث شده شارحان ارسطو هم دو دسته شوند؛ در این باره این سوالات مطرح می‌شود که عقل بالقوه و بالفعل هر کدام دو عقل هستند یا یکی؟ آیا متعلق به نفس انسانند یا جدای از آن؟ شارحان ارسطو در پاسخ به این سوال دو گروهند برخی قائل به این موضوع هستند و این دو را دارای وحدت می‌دانند که هر کدام متعلق به نفس انسانی هستند. اما گروه دوم شارحان بین این دو عقل تفکیک قائل هستند و یکی را متعلق به نفس انسان و دیگری را متعلق به طبیعت می‌دانند و فارابی و ابن سینا در این زمره می‌گنجند.
این استاد دانشگاه با بیان اینکه عقل در فلسفه ارسطو در متافیزیک، جهان‌شناسی، معرفت‌شناسی و اخلاق ظاهر می‌شود، گفت: اما عقل بیشتر در رساله علم‌النفس مورد توجه قرار می‌گیرد. رساله عقل اسکندر هم نخستین رساله‌ای است که به صورت مستقل برای عقل تدوین شده است. پس از آن هم رساله عقل فارابی است که اعم از معانی عقل در رساله نفس است اما به نحو خاص به رساله نفس ارسطو اختصاص پیدا کرده است.
وی ادامه داد: از رساله عقل اسکندر می‌توان عقل هیولانی، بالفعل و فعال را استخراج کرد. رساله عقل فارابی اما یک دایره‌المعارف جامع و کوتاه درباره اطلاقات مختلف و کاربردهای عقل است.
وی افزود: در مرکز علمی بغداد آن زمان بحث عقل به نحو خاص مطرح بود و بیشتر جدال بین عقل و دین مطرح بود و زبان عربی زبان دین بود و حمایت از آن بدین جهت صورت می‌گرفت. عقل هم باید در کنار وحی مطرح می‌شد و این چالش بین عقل و وحی در این دوره مطرح می‌شود و تاثیر آن را در آثار فارابی می‌بینیم که می‌خواهد بین این چالش‌های ظاهری وحدت برقرار کند. اینجا نیز خود عقل در کنار وحی مطرح است و تاکنون هم این مساله چالش داشته است.
کمالی‌زاده با تاکید بر اینکه رساله عقل فارابی در ارتباط تنگاتنگ با آثار ارسطو طراحی شده و می‌خواهد ابهامات آثار ارسطو را برطرف کند یادآور شد: او یک تعریف نظامند از عقل در جهان اسلام ارائه می‌کند و 6 معنا و کاربرد را برای عقل برمی‌شمارد که دو معنای اول آن مستقل از آثار ارسطو است. فارابی هزار سال قبل معانی عقل را می‌گوید و می‌خواسته تاکید کند عقل عوام با عقل فلاسفه یکی نشود و خلط بین آنها صورت نگیرد. او خط قرمزی بین این عقل‌ها می‌کشد و برای همین 6 معنای عقل را مطرح می‌کند نه اینکه ما بعد از این همه سال بخواهیم این معانی را خلط کنیم و بگوییم باید وحدت ایجاد شود آن وقت فلسفه چه معنی دارد؟!
وی گفت: فارابی چهار عقل دیگر را در ارتباط با آثار ارسطو مطرح می‌کند و دو معنا هم اعم از آن. او تفکیک بین عقل جزئی و کلی ارائه کرده و کاربرد بین عقل نظری و عملی را نشان می‌دهد.
کمالی‌زاده با طرح این سوال که چه چیزی شرط عقل است؟ گفت: تعریف فارابی از این سوال این است که فرد باید بتواند تشخیص امور شایسته و ناشایسته و انجام آن را داشته باشد. او می‌گوید این فرد باید هم فضیلت داشته باشد هم دین. پس شرط فضیلت برای عامه مردم که عاقل باشند شرط است. او پس از عقل جدلی، معنای سوم را برای عقل، عقل برهانی حکما می داند و می‌گوید این عقل سرآغاز عقل نظری است.
به گفته وی، چهارمین معنای عقل آن است که ارسطو در مقام ششم کتاب اخلاق گفته و همان عقل عملی است! این عقل عملی هم در مباحث فارابی شناسی بسیار مطرح شده است. معنای پنجم عقل که مفصل‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث عقل است و در فلسفه اسلامی جریان پیدا کرده و بسط یافته است. این عقل ارسطو در کتاب نفس است و اسکندر بر آن هم تاکید کرده است. عقل و نفس دو روی سکه‌اند و تعریف انسان به حیوان ناطق بدین معنی است که این امر بالقوه‌ای است و انسان باید در این مسیر سلوک کند.
این مدرس دانشگاه در پایان گفت: فارابی در پایان عقول، از عقل فعال یاد می‌کند که خارج از نفس انسانی است. علت فاعلی ما همین عقل فعال است که عقل بالقوه را به عقل بالفعل هدایت می‌کند. البته معانی دیگری به عقل 6 گانه فارابی اضافه شده که عقل شهودی بوده و با آثار سهروردی وارد فلسفه اسلامی شده و ملاصدرا آن را به اوج رساند.
احسانی نیز در بخش دیگری از این نشست با بیان اینکه هر چیزی در منطق گفته می‌شود پشتیبانی در هستی شناسی ابن‌سینا دارد گفت: او چیزی که در جهان منطقی در بحث گزاره‌ها مطرح می‌کند نمونه خوبی برای این اندیشه است. ابن سینا جز فلاسفه مشهور ماست و بسیاری از مفاهیم رایج در سنت اسلامی در اندیشه او نبوده است اما می‌توان در آثارش مواردی را نشان داد که خودش به این مفاهیم و تفکیک‌ها رسیده بوده اما در بیانش مشاهده نشده است.
وی ادامه داد: بنیادهای متافیزیکی بحث جهات منطقی باید در فلسفه ابن سینا وجود داشته باشد. او عبارت مشهوری دارد که از تقسیم وجود نام می‌برد و این معامله‌ای است که از جنس معقول ثانی فلسفی نزد ابن سینا هستند.
به گفته احسانی، در منطق ابن سینا نمی‌توان چیزی را پیدا کرد که فلسفه آن را پشتیبانی نکند و افرادی مانند غزالی و دیگران اگرچه که فلسفه ابن سینا را رد کردند اما به منطقش پایبند بودند.
عظیمی نیز در ادامه با بیان اینکه در دوران معاصر مطالعاتی در زمینه سهروردی شناسی صورت گرفته است گفت: دو فردی که آغازگر مطالعات در مغرب زمین بودند مرحوم حسین ضیایی تربتی و والبریج بود که پروژه‌های مختلفی را با همکاری هم درباره سهرودی پیش بردند و هر کدام هم کتاب‌های مستقلی در این باره دارند.
وی با اشاره به افکار این دو که با منطق سهروردی در آمیخته‌اند، گفت: حکمت الاشراق را می‌توان در نظریه تعریف و موجهات خلاصه کرد. والبریج و ضیایی می‌خواهند بگویند، نظریه تعریف و موجهات سهروردی واگرایی تند و حادی نسبت به نظریه‌های متناظر در منطق مشائیان به ویژه ابن سینا را به نمایش می‌گذارد در حالی که از نظر من سهروردی در هیچ کدام از این ساحت‌ها نه تنها واگرایی تندی از ابن سینا ندارد بلکه با او همگراست به گونه‌ای او هم ادعاست که سهروردی در این دو قلمرو در حال تکمیل پروژه نیمه تمام ابن‌سیناست.
وی ادامه داد: اگرچه این تعبیر شاید گویا نباشد و این تصور را ایجاد کند که پروژه ابن سینا خیلی ناقص بوده در حالی که این گونه نیست. به هر حال من روی دعاوی ضیایی و والبریج تمرکز می‌کنم. این دو معتقدند نظریه تعریف در نزد سهروردی مستلزم نفی ذات گروی است. والبریج این دعوی را پی می‌گیرد و می‌گوید اگر این را کنار مقدمه دومی بگذاریم مبنی بر این که اساس نظریه قیاس ارسطویی سینوی یک نظریه ذات گروی است. این در حالی که سهروردی ضد ذات گروی است پس طبیعی است که منطق دانی مانند او وقتی سراغ نظریه قیاس می‌رود بنیان آن را سست می‌داند.
وی ادامه داد: والبریج می‌گوید وقتی سهروردی با نفی ذات گروی بنیان نظریه قیاس را سست می‌داند واکنش‌هایی دارد؛ یک اهتمام اندک به نظریه قیاس و اهتمام تام و فراوان به منطق گزاره‌هاست. نشان اهتمام کم به نظریه قیاس این است که او قواعد متنوع قیاس را به دو سه قاعده اندک تقلیل می‌دهد گویی این تقلیل به سبب این است که او این دستگاه را بی بنیاد می‌بیند پس برایش اهمیتی ندارد که کسی وارد تفاصیل این دستگاه شود. او از آن سو اهتمام ویژه به منطق گزاره‌ها پیدا می‌کند.
این استاد دانشگاه تهران تاکید کرد: به نظر می‌آید همه این دعاوی مخدوش هستند اما ادعای اصلی که بین این دو متفکر مشترک است این است که او در نظریه تعریف خودش ذات گروی را نفی کرده در حالی که این ادعا بدون دلیل است و این دو دچار مغالطه شدند! وقتی ما به نظریه تعریف سهروردی مراجعه می‌کنیم چیزی بیش از ادعای شناخت ناپذیری ذاتیات نمی یابیم و این بسیار با نفی ذات‌گروی فاصله دارد.
به گفته عظیمی، اما دعوی دیگر والبریج این است که نظریه ارسطویی سینوی قیاس، مبتنی بر ذات گروی است در حالی که این گونه نیست! وقتی می‌گوییم نظریه ارسطویی سینوی قیاس، ابن سینا و ارسطو را با سطوح موجهاتی و غیر موجهاتی این دو با هم قیاس و خلط کردیم.
وی در پایان یادآور شد: والبریج می‌گوید سهرودی بعد از بین بردن بنیاد ذات گرایانه دستگاه قیاس، اهتمام ویژه به منطق گزاره‌ها پیدا می‌کند و این شگفت‌آور است از یک سهرودی پژوه! چون در فصول اولیه حکمت الاشراق سهرودی به ما پیشنهاد می‌کند همه گزاره‌های شرطی را به گزاره‌های حملی فرو بکاهید! سهروردی این پیشنهاد را می‌کند چون با این تقلیل دیگر نیازی به منطق گزاره‌ها نداریم! این را ما از متن سهروردی پیدا می‌کنیم.