به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ حامد صفاریان، دانشجوی فلسفه دانشگاه هاگن آلمان یادداشتی پیرامون مواجهۀ امروزینِ ما با فلسفۀ غرب با عنوان در وضعیتِ گُسسته‌خِرَدی نوشته است.
وی در ابتدای یادداشت خود جمله ای از سیدحمید طالب‌زاده را نقل کرده است که می گوید: ما تا نتوانیم اندیشۀ جدید را از آن خود کنیم و سنت را بازخوانی کنیم هرگز و هرگز با ترجمه و تقلید راه به جایی نمی‌بریم.
در ادامه متن کامل این یادداشت از نظر شما می گذرد:
انسانِ ایرانیِ امروز نگون‌بخت است. تجلی این نگون‌بختی همان نابسامانیِ بسیاری از امورِ ماست؛ از سیاست و اقتصاد و صنعت، تا هنر و دین و اخلاقیات، و حتی بسیاری از جزئیات زندگی روزمرۀ ما، یعنی تقریباً تمامی عرصه‌های نظر و عمل، و همۀ ابعاد زندگیِ درونی و بیرونی. معیار سنجش این نابسامانی دو وجه دارد. می‌توان آنجا که وضعیت اکنونِ خود را به‌نحوی نُستالژیک، یعنی با نگاهی فراق‌زده به گذشته‌های دور و درخشان، نظاره می‌کنیم، نیز آنجا که آن را با آرمان‌های عقلی، اخلاقی، عرفی، و ایمانی اکنون خود می‌سنجیم، معیار نابسامانی را درونی، و آنجا که انواع نمودهای جهانِ مدرن ما را فرادستانه به فرودستی خود آگاه کرده است، این معیار سنجش را بیرونی دانست. البته آن معیار درونی، خود تالی این معیار دیگر، یعنی مواجهۀ اخیر ما با جهان مدرن، بوده است، چراکه ما پیش از این مواجهه، خود را، به‌حق، در کفۀ هیچ ترازویی در معرض سنجش نمی‌گذاشتیم. اما معیارْ هرچه باشد، نمودهای اکنونیِ این امرِواقعْ در زندگیِ ما بی‌میانجی‌تر و نمایان‌تر از آن است که محتاج بازگویی و برشمردن شواهد باشد. پیش از این نیز تلاش‌هایی برای به‌آگاهی‌درآوردنِ این نابسامانی، با پرداختن به وجوه مختلف آن، هم‌چون تاریخ، فناوری، سیاست، و غیرآن، صورت گرفته است؛ به‌ویژه در تأملاتی که به‌نحوی -خواه سلبی خواه ایجابی- به‌طور خاص با دو مفهوم مدرنیته و غربزدگی در زبان فارسی ارتباط می‌یابند.
البته این بدان معنا نیست که همگان به چنین نابسامانی قائل هستند، و بسا کسا که از منظری دیگر به امرواقعْ نظر می‌کند و آن را دیگرگونه می‌بیند. یادداشت حاضر اما بنا دارد با اذعان – و حتی تأکید- به این نابسامانی یکی از وجوه انضمامی آن، یعنی وضع تفکر در نزد ما را، به‌خصوص بر بستر مواجهۀ ما با فلسفۀ غرب به‌اجمال از نظر بگذراند.
بدین‌ترتیب، ازپیش‌برنهادۀ یادداشت حاضر این است که حکم بالا در باب نابسامانیِ همۀ امور نظری و عملیِ ما در روزگار کنونی، دربارۀ وضعیتِ تفکر ما نیز، حتی به‌طریق اولی –و البته به‌نحوی بامیانجی‌تر- به همان قوت صادق است؛ وضعیتی که به‌نوبۀ خود در اَشکال گوناگون، ازجمله در چگونگی مواجهۀ نظری و عملی ما با جلوه‌های خِرَدِ مدرن از یک‌سو، و به‌خصوص در مواجهۀ ما با مغز این خرد مدرن، یا به‌طور مشخص‌تر، در مواجهۀ ما با فلسفۀ غرب در دوران جدید بروز یافته است. مدت‌هاست که هم می‌توان در سویۀ صرفاً نفیی یا -به بیان دقیق‌تر- ارتجاعیِ مواجهۀ ما با فلسفۀ غرب (که البته موضوع این یادداشت نیست و خود بحثی پردامنه می‌طلبد) گونه‌ای اضطراب، التهاب، سراسیمگی، و عصبیت دید؛ و هم به‌خصوص در سویۀ ایجابیِ این مواجهه، به‌رغم استقبال و پذیرایی گرم ما از فلسفۀ غرب، گونه‌ای سرگردانی، نبودِ انسجام، ناپیوستگی، آشفتگی، و به‌خصوص التقاط مفرط را مشاهده کرد.
البته این نکته روشن است که فلسفه، غربی و شرقی ندارد و آنچه فلسفۀ غرب خوانده می‌شود را می‌توان به‌معنای آن سنت فلسفی دانست که در دوران جدید، از دورۀ رنسانس تا امروز، اصلاً در حوزۀ اروپا، و بعداً در حوزۀ آمریکای شمالی، بالیده است و به‌نظر می‌رسد نه‌تنها راه خود را به‌کلی از سنت‌های دیگر جدا کرده، بلکه از آن‌ها در وادی نظر و عمل بسیار پیشی گرفته است.
اگرچه در سنت فلسفیِ غرب نیز بسیاری امور پیوسته دستخوش تغییر بوده‌اند، اما در این فرایندِ تغییرْ همیشه رشته‌هایی از پیوستگی و اتصال مشاهده‌شدنی است، حتی اگر این پیوستگی، پیوستگی درونی میان دو امر متضاد باشد که اگرچه به‌ظاهر ناپیوسته‌اند اما همان تضاد منطقی‌شان آن‌ها را درنهایت به هم می‌پیوَنداند. سنت فلسفی غرب براساس خودآگاهیِ تاریخی‌ای که از جایی به‌بعد واجد آن شده است از عهدۀ تبیین خردیِ این گسست‌ها و پیوست‌هایش برآمده، و توانسته است خود را برای خود به‌نحو خردی میانجی‌گری کرده و موضوع نظاره و نظریه گرداند و بر بستر آن، فرازونشیب‌های خویش را نه به‌نحو بیرونی، بلکه به‌نحو درونی و درونماندگار توضیح دهد. نتیجۀ این تبیین خردی۟ برآمدن فلسفۀ تاریخِ فلسفۀ غرب است. تبیینی که ما در سنت خود نظیری برای آن در دست نداریم.
ما، درست در نقطۀ مقابل، هم‌هنگام با گسستگی و آشفتگی کلی و مزمنی که بدان دچار هستیم، در نفی‌کردن‌هایمان در وادی اندیشه (و حتی عمل) نیز گرفتار گونه‌ای خاص از آشفتگی انقلابی هستیم و چیزی را اگر نفی می‌کنیم، این نفی‌کردن را در بستری خردی به انجام نمی‌رسانیم تا از بطن آن امرِ نخستین، و از رهگذر وضع متضادش، به وضعی مجامع گذر کنیم، بلکه چیزی را رها می‌کنیم و دست‌به‌دامان چیزی دیگر می‌شویم. چنین است که به‌جای پرداختن به متضاد امری پس از نفی آن به هر دلیلی – یا شاید در مورد ما درست‌تر آن باشد که بگوییم به هر علتی - بعضاً به‌سراغ چیزی می‌رویم که هیچ نسبت ایجابی با آن امر نخستین ندارد. بدین‌ترتیب آن امرِ نخستین نفی می‌شود و صرفاً چیزی دیگر به‌جای آن وضع می‌گردد، و گسستی دیگر بر تودۀ ناپیوستۀ اعمال و اندیشیده‌های ما افزوده می‌گردد. اوضاع‌واحوال ما در این مورد به حالِ کسی می‌مانَد که هرازچندگاهی چشم‌بسته دست در انبانی می‌کند و تصادفاً اشیایی را بیرون می‌کشد، و لَختی بعد که سرخوشیِ وَررفتن با آن اشیاء جای خود را به ملال داد، دوباره دست در انبان می‌کند. این اوضاع‌واحوال را به این دلیل می‌توان پریشان و گسسته دانست که ما در دوران جدید هیچگاه نتوانسته‌ایم نظریه‌ای منسجم برای توجیهِ خِردی و درونماندگارِ ترتیب و توالی آنچه به‌دست خویش بر خود روا می‌داریم، یا از نظرگاه بی‌میانجیِ خود، آنچه بر سرمان می‌آید، به‌دست دهیم، و از آن‌جایی که از عهدۀ میانجی‌گریِ خردیِ وضعیت خود برنیامده‌ایم آن را به مشیت الهی واگذاشته‌ایم و منتظر فرجام آن مانده‌ایم؛ انتظاری که ازقضا همه‌چیز را هرچه درهم‌وبرهم‌تر و آشوب‌زده‌تر می‌خواهد، و اصلاً حقیقت و قوام و دوامش از نفی خرد تغذیه می‌کند.
باری، آخرین درخشش‌ها در چشمان خِرد فلسفیِ ما سده‌ها پیش، آرام‌آرام، زیر تازیانۀ آنانی که خرد را، در بهترین حال، کنیز ایمان می‌خواستند فرومُرد. غزالی بزرگ‌ترین سردار این کارزار علیه فلسفه بود، چنان‌که پس از او بقیةالسیف این کارزار هرچه بود دیگر فلسفه به معنای راستین، یعنی ادامۀ سنت خردی یونان، یا همان لوگوس، نبود.
آن گفتگوها و هماوردی‌های پیشین ما با لوگوس، که از جایی به‌بعد دیگر اثری از آن به چشم نمی‌آید، اکنون و پس از سده‌ها فترت و بی‌خبریْ صورت مواجهه به خود گرفته است. چراکه آن لوگوسی که برای خشنودی خاطر ایمان بیرونش انداخته بودیم، اکنون پس از سده‌ها بالیدن در نزد دیگران، برومند و جهانگیر و سهمگین به‌سوی ما بازگشته است و مدت‌هاست که سایۀ مهیب تبعات بازگشت و حضور او را بر همۀ ارکان زندگی خود حس می‌کنیم. طرفه آن‌که در این اثنا آن ایمانی که بر تخت سروریِ خِردَش نشانیده بودیم نیز خزانۀ این‌جهان‌مان را به وعدۀ رستگاری در آن‌جهان برباد داده است. سده‌هاست که از یک‌سو اکثر مباحث موجود در سنت فلسفی غرب را، به‌خصوص در حوزۀ فلسفۀ عملی، در نسبت با زندگی عملی خود به‌کلی بی‌ربط می‌یابیم، و از سوی دیگر، ازآن‌رو که این‌جهان‌مان تهی شده است، عطشی عجیب در طلب نمودهای تمدّنی و جلوه‌های قدرت سیاسی و تکنولوژیک خردِ بالیده درغرب ما را فراگرفته است، چنان‌که به مقلّدان و واردکنندگان تفاله‌های جویده‌شدۀ آن میوه‌های شیرین بدل شده‌ایم، بی‌آن‌که قادر به فهم و هضم مبانی نظری آن باشیم.
درین‌معناست که سنت فلسفی ما از جایی به بعد ابتر مانده و ادامه‌ای درخور نیافته است تا بتواند با بسیاری از جریانات سنت فلسفی غرب هم‌سَری کرده و با آن وارد گفتگوهایی دوطرفه و از موضعی هم‌سنگ شود، و در ضمن این گفتگو در نمودهای تمدنی خود، یعنی در تولید سرمایه‌های اجتماعی، اخلاقی، فرهنگی، یا قدرت سیاسی و تکنولوژیک با آن هماوردی کند. روند نزولی این آشفتگی و عطالت و بی‌ثمری در مواجهه با فلسفۀ غرب، به‌خصوص از مدتی پیش از انقلاب اسلامی بدین سو، یعنی مدت نیم قرن است که شدت یافته و بهمن‌وار در سراشیبی سقوط افتاده است.
از جملۀ نمونه‌های این آشفتگی می‌توان به ورود نابهنگام و بسط کج‌ومعوج مارکسیسم در ایران اشاره کرد که هم گهگاه با نوافلاطونیتِ شیعی نزدیکی‌هایی می‌کرد و هم درعین‌حال با آن در نزاع بود. نمونۀ دیگرْ ورود نابهنگام قرائتی معوج از هایدگر به ایران است. این نمونه به‌تنهایی یکی از مظاهر التقاط تفکر در میان ما به‌شمار تواند رفت. این التقاط، ملغمه‌ای به‌غایت ناروشمند از محی‌الدین عربی، هایدگر و مُشتی اساطیر، در شخص نمایندۀ آن، یعنی احمد فردید، تجسدی تمام یافته بود. طُرفه این‌که این «الفیلسوف»، یعنی فردید، و «فلسفۀ» او هنوز هم در ایران، به‌خصوص در نظام رسمی دانشگاهی، طرفداران بسیار دارد. نزاع نمایندگان هایدگر و کارل پوپر در ایران نیز یکی دیگر از نمونه‌های آشفتگی تفکر در نزد ما به‌شمار می‌رود؛ نزاع ممتنعی که برای آن مشابهی جز در ایران نمی‌توان یافت؛ خیمه‌شب‌بازی و معرکه‌ای که فقط برای ما برپا کرده بودند و در آن صرفاً عروسک‌هایی از هایدگر و پوپر را به جان هم انداخته بودند. بالا گرفتن کار نیچه، رشد قارچ‌گونۀ فلسفه‌های مُضاف، یا ورود پُست‌مدرنیزم به ایران نیز، آن‌هم پیش از حصول هرگونه درک درخوری از خود مدرنیزم، از نمونه‌های مثال‌زدنی گسستگی اندیشه در نزد ما هستند؛ مباحثی به‌غایت بی‌ربط به وضعیت کنونی تفکر در ایران و به‌کلی گسسته از آن.
اما در حاشیۀ همۀ گسستگی‌ها و پراکندگی‌ها در مواجهۀ ما با فلسفۀ غرب، که تنها به مشتی نمونۀ خروار از آن اشاره شد، مدتی‌ست که رویکردی صرفاً به‌ظاهر منسجم نیز میان ما سربرآورده و نه‌فقط در فضای عمومی و روشنفکری، بلکه به‌خصوص در فضای دانشگاهی راهی برای خود باز کرده است. به‌نظر می‌رسد، این رویکرد محصول تدریجیِ گونه‌ای آگاهیِ نیم‌بند نقادانه نسبت به وضع نابسامان ما در قبال فلسفۀ غرب و آشفتگی ترتیب و توالی مباحث مربوط بدان در نزد ماست، چنان‌که به‌تبع و برمبنای همین آگاهیِ نیم‌بند است که چندی‌ست پی‌گیر آن انسجام و پیوستگیِ ازدست‌رفته شده‌ایم. همین پی‌گیری ما را در نهایت به جانب تاریخْ‌فلسفه‌ها کشانیده است و به ما این امکان را داده است که در این تاریخْ‌فلسفه‌ها نخستین پیوستگی‌ها را بازیابیم و مرهم درد آن گسستگی‌ها کنیم و از این رهگذر به انسجامی، ولو ظاهری، در وادی اندیشه دست یازیم و برای خود نسبتی ایجابی با فلسفۀ غرب دست‌وپا کنیم. البته سابقۀ توجه به تاریخ‌فلسفۀ غرب به کتاب سیر حکمت در اروپا از محمدعلی فروغی بازمی‌گردد، اما پرداختن جدی به تاریخ‌فلسفه‌ها، به‌خصوص در نظام دانشگاهی و به‌جای فلسفه‌ورزی، پدیده‌ای است کاملاً نو. بدین‌ترتیب، ما مدتی است که به خیال خود توانسته‌ایم از رهگذر تاریخْ‌فلسفه‌دانی هم از مهلکۀ آن مواجهۀ سهمگین با فلسفۀ غرب، ولو تا حدودی، جان به‌در بریم، و هم حبل متینی برای نظام‌دادن به وضع آشفتۀ تفکر در نزد خود تدارک بینیم.
برای گشودن معنای این دقیقه ناگزیر باید به تمایز بسیار ظریفی که در این یادداشت میان تاریخِ فلسفه و تاریخْ‌فلسفه (هم در شیوۀ نگارش و هم در مصداق و مدلول)، مراعات شده است، توجه داشت. از اولی، یعنی از تاریخِ فلسفه، فرایند حرکت فلسفه در زمان مراد می‌شود، و دومی، یعنی تاریخْ‌فلسفه، در معنای دانشِ محفوظ در نزد اشخاص، یا مضبوط در کتاب‌هایی است که (نه به صورت علم بلکه در هیئت منظومه‌ای از اطلاعات) عمدتاً روایت‌هایی از فیلسوفان و شرح احوال و اندیشه‌های ایشان را به درجات مختلفی از کیفیت و ژرفا و گستردگیْ ترتیب و توالی بخشیده و –البته بیش‌تر با اهداف آموزشی- عرضه می‌کند. در این معنا، تاریخِ فلسفه و تاریخْ‌فلسفه‌ها تفاوتی اساسی از حیث سرشتِ مفهومی دارند. تاریخِ فلسفه واحد است؛ حرکت دارد؛ و ذاتاً از جنس فعالیت، و بنابراین زنده است، درحالی‌که تاریخْ‌فلسفه‌ها کثیرند؛ جامدند؛ و در حکم تصویری لحظه‌ای و ثابت هستند که از زاویه‌ای خاص، از چیزی در حال حرکتْ گونه‌ای رونوشت به‌دست می‌دهند. در این معنا، تاریخِ فلسفه از جنس خودِ فلسفه‌ورزی است، یا به‌بیان‌دیگر، فلسفه‌ورزیِ خودآگاهِ راستینْ هماره در پیوند با تاریخِ خود است که قوام می‌گیرد و دوام می‌یابد. درعوض، اگر بخواهیم قائل به وجود نسبتی میان تاریخْ‌فلسفه‌ها و فلسفه‌ورزی باشیم، می‌توان گفت که تاریخْ‌فلسفه در حکم یکی از ابزارهای غیرضروری موجود برای پرداختن به فلسفه‌ورزی است، چنان‌که فلسفه‌ورزی بدون تاریخ‌فلسفه‌دانی نیز ممکن است، اما بدون سویۀ تاریخی‌اش به‌کلی از فلسفه‌بودن ساقط است. به‌بیان‌دیگر، فیلسوف می‌تواند فیلسوف باشد اما تاریخ‌فلسفه‌دان نباشد، اما فیلسوفی که در بطن تاریخِ فلسفه نباشد اساساً فیلسوف نیست. در این معناست که فیلسوف‌نماهای تاریخ‌فلسفه‌دانِ وطنیِ ما امروز، برخلاف گذشته‌های دور و درخشان، دیگر فیلسوف نیستند و نمی‌توانند باشند، چراکه ما از جایی به‌بعد دیگر در تاریخِ فلسفه واجدِ وجود نبوده و نیستیم.
با این توضیح، اکنون می‌توان به این وجه از وجوه مواجهۀ اخیر ما با فلسفۀ غرب بازگشت و باز در آن لختی درنگ کرد: نقطۀ اوج واکنش ما در مواجهۀ اخیرمان با فلسفۀ غرب نهایتاً، و در کلیّت خود، از قماش تاریخْ‌فلسفه‌دانی بوده است نه از جنس فلسفه‌ورزی، یعنی ما نه‌تنها از تاریخ‌فلسفه‌های نگاشته‌شده در همان سنت فلسفۀ غرب فراتر نرفته‌ایم، بلکه آن‌ها را به‌جای خودِ فلسفه گرفته‌ایم، چنان‌که حد اعلای انسجام فکری ما در مواجهه با فلسفۀ غرب به همین انسجام تاریخ‌فلسفه‌دانانه ختم و محدود شده است. چنان‌که اشاره شد (و در ادامه نیز بدان پرداخته خواهد شد)، یکی از علل، و هم‌هنگام، یکی از نمودهای فقدان فلسفه‌ورزی اصیل در نزد ما، که به نسبت ما با تاریخِ فلسفه ربطی وثیق می‌یابد، نبود گونه‌ای سنت فلسفی زنده در نزد ما از جایی به‌بعد در تاریخ حرکات و هیئات خِرد است.
همین‌جا ذکر این نکتۀ بسیار مهم ضروری می‌نماید که اگر کسی بخواهد از موضعی خارج از سنت، سخنی پیرامون سنت بگوید، اساساً خود نمی‌داند که دربارۀ چه سخن می‌گوید. بنابراین، مایی که اکنون در وضعیت گسست سنت به‌سر می‌بریم –و در ادامه بدین نکته خواهم پرداخت-، اگر بخواهیم از موضعی تاحدودی فلسفی به سنت نظر کنیم، در بدو امر چاره‌ای نداریم جز این‌که بکوشیم تا بفهمیم که سنت فلسفی غرب چگونه به خود نظر کرده است، و آنگاه ناگزیریم، دست‌کم در وهلۀ نخست، به خود فلسفۀ غرب رجوع کنیم و از خلال فرایندِ خودنگریِ آن بدان نظر کرده و یکی از مواضع آن را اتخاذ و از منظر آن به امور نظر کنیم. برای این منظور، مراجعه به فلسفۀ هگل نه‌تنها انتخاب مناسبی به نظر می‌رسد، بلکه به یک معنا مراجعه‌ای ضروری نیز هست، چراکه در سنت فلسفی غرب، و جایی که سخن بر سر تاریخِ فلسفه به‌مثابۀ خود فلسفه است، نخستین و مهم‌ترین فیلسوفی که او را در این سپهر نمی‌توان جدی نگرفت کسی نیست مگر هگل. فلسفۀ هگل در این معنا یکی از نقاط اوج خودآگاهی تاریخی سنت فلسفی غرب، به‌خصوص از حیث بررسی نظری پدیدۀ مدرنیته، محسوب تواند شد که در بستر بحث دربارۀ تاریخ فلسفه نمی‌توان و نباید بی‌تفاوت از کنار آن گذشت.
برای راه‌یافتن به خطوط کلی اندیشۀ هگل پیرامون تاریخ فلسفه می‌توان به متن درسگفتارهای تاریخ فلسفۀ۱ او مراجعه کرد. هگل در این درسگفتارها صراحتاً اظهار می‌کند که «تاریخ [ِ فلسفه] مجموعه‌ای از نظرات تصادفی نیست، بلکه [یک] هَمبندی ضروری است، از همان نخستین آغازگاه‌هایش تا [آخرین] پروردگیِ غنی‌اش.»۲
هگل نویسندگان – یا به تعبیر به‌کاررفته در این یادداشت، می‌توان گفت تاریخْ‌فلسفه‌نویسان و تاریخْ‌فلسفه‌دانان- را که در تاریخِ فلسفه از دیدن خودِ فلسفه ناتوانند به حیواناتی تشبیه می‌کند که به اصوات تشکیل‌دهندۀ یک موسیقی گوش فرامی‌دهند، اما هیچ درکی از هارمونی وحدت بخش و حالّ در آن اصوات ندارند:
اگر مفاهیم مختلفی از علم فلسفه موجود باشد، آنگاه هم‌هنگام [در کنار این مفاهیم مختلف] تنها مفهوم حقیقی [فلسفه] است که امکان فهمیدن آثار فیلسوفان را فراهم می‌کند، فیلسوفانی که ذیل همان [مفهوم واحد حقیقی] به کار [تولید اثر] پرداخته‌اند. چراکه در وادی اندیشه‌ها، به‌خصوص اندیشه‌های فراکران‌نگر۳، معنای فهمیدنْ کاملاً جز این است که صرفاً معنای نحویِ سخن را دریابیم و [جز این است که] اگرچه آن را [در ضمیر خود] فرومی‌بریم تنها تا حوزۀ تصوّر جذبش کنیم. بنابراین می‌توان شناختی از مدعاها، جملات، یا خواه گوییم، نظرات فیلسوفان حاصل کرد، و [عُمری] در دلایل و صورت‌بندی‌های چنین نظراتی استخوان خُرد کرد، اما درعین‌حال منتفی نیست که اصل موضوع، یعنی همان فهم جملات، در جریان همۀ این زحمات غایب بماند. بنابراین [در این صورت] آنچه غایب است، فقدان شناخت از خودِ ماده [و موضوع] اصلی در تاریخ‌فلسفه‌های چندجلدی و، خواه گوییم، بسیار عالمانه، نیست، که البته به‌نحو مبسوط نیز بدان [ماده و موضوع] پرداخته‌اند. مولفان چنین تاریخ[فلسفه]هایی با حیوانات قابل‌قیاس‌اند که همۀ اصوات یک قطعه موسیقی را گوش داده‌اند اما امرِ واحد، یعنی همان هارمونیِ [حالّ در این] اصوات، به ضمیر ایشان خطور نکرده است.۴
بدین‌ترتیب، از نظر هگل در بطن همۀ پراکندگی‌های ظاهریِ موجود در تاریخِ فلسفه، هارمونی و وحدتی در آن حاضر، و بر آن چیره است که همان فلسفه، یا به بیان او، مفهوم واحد و حقیقی فلسفه است. تاریخِ فلسفه چیزی نیست مگر یکی از گام‌های خودِ فلسفه، یعنی خودْخودرااندیشیدنِ خِرد، یا به بیانی هگلی، همان تجلیّ خرد در تاریخ. مفهوم خودْخودرااندیشیدنِ خِرد در این تفسیر هگلی از تاریخ بسیار مهم است و از نظر هگل «هرآنچه در آسمان و زمین رخ می‌دهد [...] تنها در تکاپوی این [غایت] است که روحْ خویشتن را شناخته، خود را برای خود به برابرایستا بدل ساخته، خود را یافته، خود برای‌خود شده، [و] با خود یگانه شود.»۵
اما نگاه تاریخ‌فلسفه‌ایْ تاریخِ فلسفه را، و به‌تبع آن خودِ فلسفه را، درنهایت به مجموعه‌ای نظام‌یافته و درکنارهم‌چیده‌شده متشکل از مواد تاریخیِ مرده بدل می‌سازد، و بدین‌ترتیب آن را از حرکت، غایتمندی و زندگی، که همگی ذاتیِ خرد، فلسفه (و روح از منظر هگل) هستند، به‌کلی تهی می‌سازد. آشکارست که مفهوم زنده را در اینجا نباید با معنای تجربی، روانشناختی یا زیست‌شناختی آن خلط کرد. مقولۀ زنده در اصلِ خودْ مقوله‌ای فلسفی، یا به بیان دقیق‌تر، مقوله‌ای مفهومی و منطقی‌ست که سابقۀ کاربرد فلسفی آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد.
افلاطون در محاورۀ فایدرُس۶ از خودْخودراحرکت‌دهنده (τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν) سخن به میان می‌آورد و آن را شالودۀ مفهوم نفْس (ψυχή) میداند که دقیقاً ازآن‌رو که آغازی ندارد، پایانی نیز ندارد، و بنابراین مرگ در او راه نمی‌یابد. در تضاد با مرگ و در این معناست که می‌توان مقولۀ منطقیِ خودْخودراحرکت‌دهنده را با نفْس و به‌تبع آن با مفهوم زندگی در پیوندی وثیق دید. منشأ حرکت هر امری، خواه حرکت مکانی در موجود زنده و در معنای بیولوژیک آن، خواه حرکت دیالکتیکی در خردِ زنده و در معنای فلسفی آن، اگر در درون خودِ او نباشد، پس موقوف و منوط بر امری بیرون از او خواهد بود. این بیرون‌بودگیْ تنها می‌تواند منشأ حرکاتی گسسته و پیشامدی از منظر خودِ امر باشد. در چنین وضعیتی‌ست که موجودِ زنده از زنده‌بودن خود، و اندیشه از اندیشه‌بودنِ خود ساقط می‌شود و هردو یا به‌کلی در مغاک هیچ میافتند، یا به شئ بدل می‌گردند و در خدمت غایات یک کلیت زندۀ دیگر درمی‌آیند. از سوی دیگر، و در این معنای اخیر، امرِ مُرده می‌تواند در هیئت یک جزء به خدمت یک کلیّت زنده درآید و زنده شود. نمود این زنده‌شدن همان حلول نفْسِ وحدت‌بخش و غایت‌بخشی‌ست که به اشیاء بی‌جان و منجمد و گسسته و ناغایتمندْ زندگی و سیّالیت و اتصال و غایتمندی عطا می‌کند.
در همین معنا، برای ارسطو نیز زندگیْ محمول باشندگان تکین و ازهم‌جداافتاده نیست، بلکه محمول دستگاهی غایتمند و فراهم‌آمده از اجزاست. ارسطو زندگی را اِنتلِخِیا (ἐντελέχεια) میداند۷؛ واژه‌ای که ارسطو نخستین بار آن را در رسالۀ دربارۀ نفس (Περὶ ψυχῆς) ضرب کرده است. مدلول این واژهْ نظام، وضعیت، یا فرایندی‌ست که غایتِ خود را در خود داشته باشد. و دقیقاً از همین‌روست که زندگی برای ارسطو انتلخیاست.۸ بنابراین زندگی چونان اثیری است که به اجزایی پراکنده، یعنی به باشندگانِ تکین، وحدتی اندام‌مند، و به‌تبع آن، گونه‌ای خودحرکتیِ غایتمند عطا می‌کند، و ایشان را در این وحدت اندام‌مند به‌هم متصل می‌گرداند، چنان‌که این اجزاء در هیئت این وحدتْ میل به‌جانب آن غایت داشته باشند، آن‌هم به‌نحوی که اگر این اجزاءِ تکین دستخوش جابجایی و دگرگونی گردند، به وحدت کلّ آن دستگاهِ اندام‌مندِ فراهم‌آمده از آن اجزاء آسیبی وارد نیاید. پس، موجود زنده به‌رغم تغییر و تبدل اجزایش، در یک اینهمان‌بودگی پیوسته و پایدار با خود است.۹ همان اینهمان‌بودگی که ذاتیِ اندیشه و یکی از ارکان خِرد نیز هست. در این معناست که خردْ زنده است. از سویی دیگر، امرِ اندام‌مندِ زنده هیچگاه داشتن اندامِ خود را با غایتی که بر آن اندام مترتب است خلط نمی‌کند. مثلاً انسان دست ندارد که صرفاً دست داشته باشد. برای انسان دست‌داشتن وسیلۀ دست‌یافتن به غایتی فراتر است، و همین غایت است که دست‌بودن را در معنای حقیقی خود به آنچه دستش می‌نامیم عطا کرده است. این نکته دربارۀ خرد و تاریخِ آن نیز صادق است و در نحوۀ برخورد ما با آن نمود می‌یابد. برای ما غایت جای خود را به وسیله داده است و در این معناست که ما دیگر در بطن سنت زندۀ فلسفی‌ای که از جایی به‌بعد در غرب بالیده است و ما چونان شاخه‌ای خشکیده از آن جدا شده‌ایم، حضور و وجود نداریم.
مقولۀ زندگی طی سده‌ها و هزاره‌ها معنایی جز این نداشت، تا این‌که با سررسیدن دوران جدید، و به‌طور مشخص با فلسفۀ دکارت، این مفهوم گرفتار گسست‌های معنایی شد و سپس با ظهور علوم طبیعیِ جدید به‌کلی به محاق رفت، چنان که معنای زندۀ زندگی جای خود را به تعریف‌هایی مرده، مانند تعاریف بیولوژیک، روانشناختی، فیزیکی-شیمیایی، مکانیکی و مانندِ آن داد، و چند صباحی لازم بود تا مفهوم زندگی دوباره از این ازخودبیگانگی فراگذرد و به‌نزد خویش بازگردد. اما فیلسوفی که مفهوم مردۀ زندگی را دوباره در معنای اصیل متافیزیکی آن زنده کرد هگل بود.
مفهوم زندگی نه‌تنها در سراسر فلسفۀ هگل حضوری پررنگ دارد، بلکه وی تا آنجا پیش رفته است که مفهوم زندگی را به‌مثابۀ یک مقولۀ منطقی وارد علم منطق کرده و این ادعای سهمگین را درانداخته است که مفهوم زندگی ضرورتاً حالّ در مفهوم منطق است، و منطق اگر می‌خواهد نسبتی با حقیقت داشته باشد باید دربردارندۀ چیزی فراتر از «صورت‌های مردۀ اندیشه‌ها» باشد، و ناگزیر است زندگی را چونان یک برابرایستای انضمامی در بطن خود هضم نماید. البته تبیین این دقیقه مجالی بس فراخ می‌طلبد، چراکه چنین فهمی از منطق با تصور معمول از منطق در معنای متعارف آن در تضاد می‌نماید، اما به‌هرحال در نزد هگل زندگیْ ازپیش‌برنهادۀ بی‌میانجیِ حقیقت است و این نکته است برای بحث حاضر مهم است. هگل در علم منطق و در ابتدای فصل زندگی می‌نویسد: ایدۀ زندگی به برابرایستایی آن‌چنان انضمامی و، خواه به سخن دیگر، آن‌چنان واقعی مربوط می‌شود که بر اساس تصور مألوف از منطق به‌نظر می‌رسد با [ورود به] آن بتوان [یا باید] حوزۀ منطق را ترک گفت. تنها وقتی روا می‌بود در منطق به‌هیچ‌نحو سخنی از چنین محتوایی، یعنی همان ایده یا زندگی، در میان نباشد، اگر منطق آشکارا حاوی چیزی جز صورت‌های تهی و مردۀ اندیشه‌ها نمی‌بود.۱۰
همین فهم خاص از منطق در دوران مدرن باعث می‌شود که راه تاریخ‌فلسفه‌دانی از فلسفۀ تاریخِ فلسفه جدا شود. تنها رویکرد دوم است که برای این پرسش پاسخی درخور عرضه تواند کرد که «فلسفه از چه روست که تاریخ دارد؟» پاسخ به این پرسش، تنها از راه وارد کردن مقولۀ غایت در دل تاریخِ فلسفه، و انتساب خودغایتمندی و انتلخیا بدان ممکن است؛ و این در یک کلام یعنی دانستنِ آن‌که فلسفه زنده است.
اما مگر نه‌چنین است که حقیقتْ امری ازلی و ابدی‌ست؟ پس چگونه است که مفهوم حقیقی فلسفه که قرار است عنصر وحدت‌بخشِ همۀ کثرات، و دربردارندۀ همین امر ازلی و ابدی باشد، در آغشتگی خود به تاریخیّتش، در چنبر گذشته گرفتار می‌آید و صیرورت می‌پذیرد؟ هگل می‌نویسد: «در وهلۀ نخست به‌نظر می‌آید این افعالِ اندیشه به‌مثابۀ امور تاریخمند، امری متعلق به گذشته و [بنابراین] فراسوی واقعیتِ بالفعلِ ما باشند.»۱۱ اما مگر همین ما خود چیزی جز امری تاریخی است؟ چنین نبوده است که خردِ خودبنیاد مدرن، چونان قارچ، یک‌شبه با پدیدار شدن آذرخشی در آسمان بر تنۀ درخت اندیشۀ بشری روییده باشد. خرد خودبنیاد مدرن امری تاریخی است و هر ازلیّت و ابدیّت و حقیقتی که برای او قائل باشیم یا باشند، این‌ها نیز همگی گام‌هایی خواهند بود از همین عنصر تاریخیتِ مندرج در او. در این معناست که «دراختیارداشتن خردمندیِ خودآگاه، چنان‌که متعلَق ما و جهان اکنون ماست، بی‌میانجیْ پدید نیامده است، و فقط از زمینِ اکنون نروییده است، بلکه این ذاتی اوست که میراثْ، و به بیان دقیق‌تر، نتیجۀ کار است، آن‌هم کار همۀ نسل‌های گذشتۀ نوع انسان.»۱۲
بنابراین آن چیزی که ما اکنون به‌نحو مختصّ زمانۀ خود قادر به دیدنش شده‌ایم و در این معنای خاص فلسفه‌اش می‌نامیم، از رهگذر همین تاریخمندیْ نتیجۀ حفظ‌ورفع جمیع گام‌های گذشتۀ خود است. در این معناست که می‌توان گفت آنچه فلسفه در آن و به یُمن آن هست، همانا سنّت است:
همان‌گونه که هنرها و فنون مربوط به زندگیِ بیرونی، تودۀ وسایل و مهارت‌ها، نهادها و عاداتِ باهم‌بودنِ اجتماعی و سیاسی [همگی] نتیجۀ اندیشیدن، نوآوری، نیاز، تنگنا و نگون‌بختی، خواستن و به‌انجام‌رسانیدن در تاریخی‌ست که نسبت به اکنونِ ما گذشته به‌شمار می‌آید، به‌همین‌ترتیب، هستیِ خود را در زمینۀ علم، و به‌معنای خاص، در زمینۀ فلسفه، به‌نحو مشابه، قدردانِ سنّتی هستیم که هرآنچه گذرا و ازاین‌رو درگذشته است را [...] چونان زنجیری مقدس به هم متصل نموده و آنچه را که جهان پیشین پدید آورد برای ما حفظ، و به ما منتقل کرده است. این سنت اما چونان مدبّرمنزلی نیست که هرآنچه به ارث برده است را به دقت و امانت پاس داشته و آن را به همان شکل و دست‌نخورده به نسل‌های بعدی منتقل سازد. سنتْ گونه‌ای تصویر ناپویای منقوش بر سنگ نیست، بلکه زنده است و چونان طوفان موج در موج می‌زند و هرچه از سرچشمۀ نخستین خود دورتر می‌شود عظیم‌تر می‌گردد.۱۳
می‌توان بر این فقراتِ نقل‌شدۀ بی‌نیازازتفسیر، فقرات زیر را نیز افزود تا نسبت فلسفه و سنت آشکارتر گردد: محتوای این سنت همان چیزی‌ست که جهانِ روحی فراهم آورده است، اما روحِ کلی از حرکت بازنمی‌ایستد، و همین روح کلی‌ست که ما در اینجا ذاتاً با آن سروکار داریم. چه‌بسا در مواردی پرورش این روح کلی، هنر، علم، و اساساً قوّۀ روحی او، نزد یک ملتِ تکینْ ناچالاک شود؛ مثلاً به‌نظر می‌رسد [امروز] در نزد چینی‌ها چنین است، گیریم که اینان دوهزار سال پیش در همۀ امورْ پیشروتر از اکنون بوده‌اند. روحِ جهان اما در این آرامش علی‌السویه غرق نمی‌شود [...]. زندگیِ روحْ عمل است. عملْ مادۀ دردسترس را به‌مثابۀ ازپیش‌برنهاده‌اش برابر خویش داشته و رو به‌سوی آن ماده دارد و آن را صرفاً به‌لحاظ کمّی افزایش نداده و آن را صرفاً با مواد افزوده‌شده گسترش نمی‌دهد، بلکه آن را در ذات خویش ورز می‌دهد و آن را در هیئتی دیگر می‌پرورد. این وراثتْ هم‌هنگام دریافت‌کردنِ میراث و پذیرفتن آن است. [...] بدین طریق میراثِ دریافت‌شده، تغییر یافته و غنی‌تر شده، و هم‌هنگام حفظ شده است. این همان موقعیت و فعالیت ما، و [به‌طور کلی] موقعیت و فعالیت هر عصری است، که علمی [یعنی فلسفه‌ای] را که دردست است دریابد و خود را متناسب با آن پرورش دهد و دقیقاً از طریق همین پرورشْ آن علم [یعنی فلسفه] را به‌نحو پیوسته به مقامی بالاتر فراکشد. ما از این طریق که علم [یا همان فلسفه] را مختصّ خود می‌سازیم، از آن در مقابل آنچه پیش‌تر بود امری خاص می‌سازیم. در این طبیعتِ فرایند تولید، یعنی در ازپیش‌برنهاده‌داشتنِ یک جهانِ روحیِ دردست، و [آنگاه] این جهان را در هیئتی دیگر پروردن از راه فرایندِ مختصّ خویش ساختن است که فلسفۀ ما ذاتاً تنها در همبندی با فلسفۀ دردستْ وجود یافته و به‌نحو ضروری از آن پدید آمده است.۱۴
به بیان دیگر، اگر سنت فلسفی در جایی بُریده شود، آنگاه گسستی در فرایند حرکت خرد پدید خواهد آمد که ای‌بسا دیگر نتوان آن را ترمیم کرد. مثال چین در سخن هگل را می‌توان در این معنا به وضع کنونی ما ایرانیان نیز قیاس گرفت. چنان‌که با نظر افکندن به همۀ آلامُدشدن‌ها و دِمُده‌شدن‌های آشفته و پی‌درپی نحله‌های گوناگونِ فلسفی در وادی اندیشۀ ما، به‌خصوص نقطۀ اوج آن در چند دهۀ اخیر، آنچه می‌بینیم چیزی نیست جز جنبشی کاتوره‌ای بر اثر گونه‌ای واکنش به تکانه‌های بیرونی، چنان‌که برخلاف گذشتۀ تاریخی‌مان، اکنون گسستگی و پراکندگی، و مهم‌تر از همه، نبودِ زندگی، و به‌تبع آن، نبود غایت از شمار مؤلفه‌ها و مختصّه‌های اصلی وضع تفکر ما به‌شمار می‌رود. تلاش کنونی ما برای فلسفه‌ورزی دقیقاً ازآن‌رو که خود زنده نیست پیوند خود را با زندگیِ روزمرۀ ما نیز از کف داده است. بهترین مفهومی که در وصف این احوال نابسمان به ذهن متبادر می‌شود همانا گسسته‌خردی است.
آری، ما آشکارا در وضعیت گسسته‌خردی هستیم و خرد فلسفی ما از جایی به‌بعد مرده است و ما از آن نقطه به‌بعد فاقد سنت فلسفی زنده هستیم.
اکنون و پس از سده‌ها، خردِ ما که روزگاری حقیقتش را از اتصال به خداوند یعنی از خردِ باری می‌گرفت، در مواجهۀ سهمگین با پدیدارهای خِردِ خودبنیادِ مدرن۟ نه‌تنها آن اتصال پیشین را سُست و خدشه‌دارشده می‌بیند، بلکه ازآن‌روکه هرچه دست‌وپا می‌زند نمی‌تواند با خرد خودبنیاد مدرن هم‌سَری کند، به گسستگی خود نیز پی‌برده و حتی به خردی‌بودنِ خود نیز بدگمان شده است. این گسسته‌خردی، چنان‌که پیش‌تر نیز ذکر شد، خود را کمابیش در همۀ شئون نظری و عملی زندگی ما، ازجمله در همین نحوۀ مواجهۀ ما با سنت فلسفی غرب، که خاستگاه و اقلیمِ بالیدن آن خرد مدرن خودبنیاد موردنظر است، به‌نمایش گذاشته است.
نقطۀ مقابل این گسسته‌خردی، فرایند حرکت خِرد در تاریخ فلسفۀ غرب و جلوه‌های آن در بسیاری از شئون زندگی انسان غربی و نیز در بنیان‌های نظری آن است، که به‌رغم همۀ فرازونشیب‌ها، لایه‌های بیرونیِ فرایند خودْخودراحرکت‌دهندگیِ خرد را، که ما از درک روابط درونی آن عاجز مانده‌ایم، در هیئت سویه‌های تمدنی، نظام‌های سیاسی، قوای صنعتی و نظامی و غیره به رخ ما می‌کشد، و در همین خودْخودراحرکت‌دهندگی‌ست که چونان امری زنده در برابر گسسته‌خردیِ مرده و منجمدِ ما و همۀ جلوه‌های بیرونیِ آشفتۀ آن خودنمایی می‌کند.
حال در چنین وضعیتی، نخستین پرسشی که به ذهن خطور می‌کند آن است که آیا خروج از وضع کنونی و فراگذشتن به وضعیتی دیگر برای ما کاری شدنی‌ست؟ آیا خرد که روزگاری در منزل ما مأوا داشت -و صد افسوس روزی او را به دست خویش بیرون راندیم- اکنون نزد دیگران منزل گرفته و برای همیشه در آنجا سکنی گزیده است؟ آیا ما فراموش‌شدگان، تباه‌شدگان، جاماندگان و به‌حال‌خودرهاشدگانِ تاریخِ به قول هگل از حیث مفهومیْ پایان‌یافتۀ خِرد هستیم؟
تدارک پاسخ برای پرسش‌هایی ازین‌دست پیش‌ازآن‌که بر بستری از جنس نظریه شکل گیرد، بر بومی از جنس امید نقش می‌بندد. چراکه نظریه‌پردازی در وضعیت گسسته‌خردی اساساً ممتنع است. بنابراین، ترسیم امیدوارانۀ وضعیتی آرمانی، که هنوز به هیچ ضرورت عقلی و تاریخی برای متحقق‌شدن پشت‌گرم نیست، همۀ آن چیزی‌ست که امروز می‌توان از آن سخن گفت؛ وضعیتی که ای‌بسا هیچگاه محقق نگردد.
اگرچه کار فلسفۀ پیشگویی آینده نیست اما بااین‌حال نمی‌توان یک‌سره از گشایش باب این امکان منطقی نومید شد: ای‌بسا مفهومِ خِرد همۀ امکانات خود را در سنت فلسفۀ غرب پدیدار نکرده باشد و به‌یک‌معنا در غرب به پایان راه مفهومی خود نرسیده باشد، یا اگر هم رسیده، ای‌بسا هنوز ترکیباتی از برخی تجلیات آن نابالفعل و معطل مانده باشند. شاید شئوناتی از خرد چشم‌به‌راه بستری دیگر برای ظهور باشند؛ بستری که غرب دیگر پذیرای آن نیست. بسا که غرب هرآنچه در چنتۀ امکان داشته است به منصۀ ظهور و به ساحت فعلیت رسانیده باشد، و شاید ما، بی‌آن‌که خود بدانیم، قابلیّت‌هایی در زهدان زبان و فرهنگ خویش نهفته داشته باشیم و بتوانیم بالیدن و به‌ثمرنشستن بذرهایی دیگر از خرد را در اقلیم خود میزبان باشیم. شاید درخت مفهوم خرد اگر خاکی تازه یابد شاخی و برگی نورسته از آن بدمد! دقیقاً به همین دلیل است که ما ناگزیریم پیش از آن‌که به سنت خود مراجعه کنیم به فلسفۀ غرب نظر افکنیم و در ازآنِ‌خودکردنِ این فلسفه بکوشیم. پیش از چنین ازآنِ‌خودکردنی، هر شبه‌اندیشۀ به‌ظاهر نوآورانۀ فلسفی که از ما صادر گردد، خودبخود در ذیل و ظلّ فلسفۀ غرب قرار خواهد گرفت.
اما اگر بخواهیم کماکان بر پایۀ تقلیدِ صرف به آنچه فلسفه‌ورزی‌اش می‌پنداریم بپردازیم، کماکان درجا خواهیم زد، چراکه ذاتیِ هر تقلیدی فاصلۀ حاصله از گونه‌ای جاماندگی‌ست. باری ما در حال حاضر مقلدانی بیش نیستیم و این تقلیدگری در همۀ ارکان زندگی ما ریشه دوانیده است، از صنعت و سیاست و فرهنگ‌مان گرفته تا مواجهۀ ما با فلسفه در دانشگاه‌هایمان. همان‌گونه که چرخ مونتاژ وارداتی و تقلیدی صنایع‌مان به‌درستی نمی‌چرخد و ثمر نمی‌دهد، از دانشگاه‌های وارداتی و تقلیدی ما نیز تاکنون چیزی جز محصولاتی مونتاژی و زهواردررفته بیرون نیامده است. آری، فلسفۀ دانشگاهی هم در ایران به همان اندازۀ صنایع لاستیک و لگن و لوله از جنس جاماندگی و تقلید است! چنین است که همۀ سنبه‌زدن‌ها و زورچپان‌کردن‌های ما برای بومی‌کردن و ایرانی‌کردن و اسلامی‌کردن فلسفه و علوم‌انسانی ناکام مانده است. سنت مردۀ ما که ذات آن تقلید از دیگری است هیچگاه با این نسخه‌های فرمایشی فلسفه را ازآنِ‌خود نتوان کرد. آنچه ازآنِ‌ما بود یونیورسیتی نبود. ما علم و فلسفه را در مدرسه‌ها و حوزه‌های علمیه و نزد عُلمای خویش، به زبان‌های بومی و علمی خودمان، و بر بستر یک سنت زنده و پویا و زاینده می‌آموختیم؛ سنتی که در همۀ شئون تمدنی زندگی ما جاری، و حتی به خارج از مرزهای آن ساری بود. پس چه شد که این سنتْ مرده‌ریگی شد که وُرّاثْ از به‌ارث‌بردن و دراختیارداشتن آن در برابر محصولات یونیورسیتی‌های وارداتی شرم می‌کنند؟ چه شده است که فلسفه‌غرب‌خوانده‌های پُرفیس‌وافادۀ ما در همان دانشگاه‌های تقلیدیْ تاریخ‌فلسفه‌ها را از بر می‌کنند و پس از فراغت از تحصیل در همان آشفته‌بازاری که ذکر آن رفت دست‌چندم‌ترین آثار بی‌ربط‌ترین نویسندگان غربی را برای ما ترجمه و در بازار حلواحلوا می‌کنند، اما هیچ نقطۀ اتصالی با سنت فلسفی پیشین ما ندارند و در بهترین حالت مُشتی تاریخ‌فلسفه‌دان‌های جهان سومیِ درجه‌سه‌اند؟
پاسخ به این پرسش‌ها هرچه باشد، نباید از یاد برد که ارجاع به سنت مطلقاً به معنای ارتجاع نیست. چنان‌که گفته شد، بازگشت به سنت تنها از رهگذر اکنون ممکن است و نقطۀ عزیمت در این حرکت نه گذشته، بلکه دقیقۀ اکنون است. رجوع به سنت به‌معنای برگرفتن و حفظ‌ورفع و ارتقای آن عنصری‌ست که از جایی به‌بعد صرفاً نفی شده است بی‌آن‌که حفظ شده و ارتقا یافته باشد؛ و این کار تنها از جایگاه و منظر اکنون ممکن است. لازمۀ این نظر کردن به اکنون آن است که ابتدا سنت فلسفی غرب را برگرفته و آن را، نه مقلدانه و مترجمانه بلکه مجتهدانه و مولفانه، هضم و ازآنِ‌خود کنیم.
آنچه مسلم است، ما فلسفه نمی‌خوانیم که صرفاً فلسفه خوانده باشیم؛ این همان بی‌غایتی و مُردگی، یا همان تاریخ‌فلسفه‌دانی است! پرداختن به فلسفه برای ما در حکم یک ضرورت، و یک وظیفۀ تاریخی است برای به نظریه درآوردن وضعیت گسسته‌خردی‌مان و سپس فراگذشتن از آن و بازگشتن به راه خرد؛ بازگشتی برای ترمیم آن شکافی که از یک‌سو ما را از سنتِ فرومردۀ فلسفی خودمان، و از سوی دیگر، ما را از فرایند حرکت خِرد خودبنیاد مدرن جدا افکنده است؛ همان شکافی که به‌جرأت می‌توان گفت – و پیش از این نیز بسیار گفته‌اند و پس از این نیز بسیار باید گفت- یکی از مهم‌ترین خاستگاه‌های نگون‌بختی‌های انسانِ ایرانیِ عصر حاضر است.
پی نوشت:
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Frankfurt: Suhrkamp ۱۹۶۸ (=VGP۱).۱.
VGP۱, ۱۵.۲.
۳.spekulativ
VGP۱, ۱۷.۴.
VGP۱, ۴۲.۵.
Platon, Phaidros, ۲۴۵d.۶.
Aristoteles, De anima II ۴, ۴۱۵b ۱۵ff.۷.
۸. مبنای این تفسیر، تحلیل واژه به سه جزء زیر است: در (ἐν)، غایت (τέλος)، و داشتن (ἔχειν). اما تفسیر دیگر، این واژه را ترکیبی از دو واژۀ زیر میداند: کامل (ἐντελής) و داشتن (ἔχειν). در این معنای دوم، انتلخیا ناظر بر وجود قوّۀ کمال در فرد است.
۹. این نکته را نیز نباید مغفول گذاشت که در نزد افلاطون و ارسطو، دو واژه برای زندگی کاربرد داشته است، ζωή و βίος، که اولی به معنای جانداربودنی است که میان انسان، حیوان و گیاه مشترک است. اما βίος ناظر بر زندگی در معنای خاص انسانیِ آن است. در این معنا، زندگی همانا وحدت اندام‌مند اجزاء است توسط نفس و در سایه و سیطرۀ خرد؛ چرا که خرد است که فصل میان انسان و حیوان، یا فصل میان ζωή و βίος است.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik I, Gesammelte Werke, Bd. ۱۲, Hamburg: Meiner ۱۹۹۲. S. ۱۷۹.۱۰.
VGP۱, ۲۱.۱۱.
VGP۱, ۲۱.۱۲.
VGP۱, ۲۱.۱۳.
VGP۱, ۲۲.۱۴