فرهنگ امروز/ محمد غفوری: انشاءالله رحمتی علاوه‌بر حرفۀ آکادمیک اصلی‌اش، یعنی تدریس فلسفه، یکی از مترجمان پرکار و کوشای حوزۀ آثار فلسفی نیز هست. تمرکز وی بیشتر بر ترجمه در حوزۀ فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ اسلامی است و به‌ویژه اکنون مدت‌هاست که نام وی با نام هانری کربن پیوند یافته است. رحمتی که هدف از ترجمه را در وهلۀ نخست تلاشی برای خوانش و فهم بهتر متون فلسفی می‌داند، دو پروژۀ موازی را در حوزۀ ترجمه هم‌زمان به‌پیش می‌برد. نخست ترجمۀ آثار مهم حوزۀ اخلاق و دوم و البته مهم‌تر ترجمۀ پژوهش‌های اسلام‌شناسان و محققان فلسفۀ اسلامی، از جمله سید حسین نصر و هانری کربن. رحمتی اکنون استاد فلسفه در دانشگاه آزاد است و قائل به نوعی توازی و هم‌پوشانی میان فعالیت‌های پژوهشی‌اش در مقام یک محقق آکادمیک و فعالیت‌های ترجمه‌ای خویش است. از جمله ترجمه‌های مهم او می‌توان به «دایره‌المعارف فلسفۀ اخلاق» پل ادواردز، «تاریخچۀ فلسفۀ اخلاق» السدیر مک‌اینتایر و آثار گوناگون هانری کربن اشاره کرد که در رأس آن‌ها کتاب چهارجلدی و سترگ «چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی» قرار دارد.
* به نظرم بهتر است ابتدا با این مبحث شروع کنیم که آن زمینه‌ها و انگیزه‌هایی که شما را برای نخستین‌بار به‌سمت ترجمه کشاند، چه بود و اولین‌بار ترجمه را از کجا و با چه آثاری شروع کردید؟
ترجمه فرصتی است برای دقیق و عمیق خواندن یک کتاب، مخصوصاً برای من که رشته‌ام فلسفه است. می‌دانید که فلسفه ممکن است مقداری با رشته‌های دیگر متفاوت باشد، چون ابزار اصلی فلسفه، متن است و به آن‌معنا تحقیق میدانی، آزمایشگاهی، مصاحبه و... ندارد. مادۀ اولیه‌ای که در فلسفه برای کار کردن داریم، متن است. متن‌هایی که به قلم فیلسوفان یا شارحان آن‌ها نوشته شده و طبعاً خواندن یک متن فلسفی خودش یک پروژه است. فرض کنید در رشته‌های دیگر من وقتی می‌خواهم تحقیقی انجام دهم، باید مواد و مطالب زیادی را گرد بیاورم و آن مطالب را بخوانم و حتی خیلی از آن‌ها را هم کنار بگذارم، ولی در مورد فلسفه این‌جور نیست، به‌خصوص اگر ما نسبت به حوزه‌ای از فلسفه مبتدی باشیم و بخواهیم آن حوزه را فرابگیریم، قطعاً باید متون مربوطه را دقیق از ابتدا تا انتها بخوانیم، چون می‌دانید در یک متن فلسفی، وقتی قسمتی را جا می‌گذاریم و یا فصلی را نفهمیده از کنارش می‌گذریم، بقیه مباحث قابل فهم نیست. بنابراین می‌شود گفت که وظیفۀ اصلی یک دانشجوی فلسفه این است که اگر متنی را معتبر تشخیص داد، از اول تا آخر آن را دقیق بخواند و مقاصدش را درک کند. لذا من به‌عنوان دانشجوی فلسفه، اولین انگیزه‌ام از ترجمه این است که یک متن را خوب بفهمم و روی آن متمرکز بشوم. در بسیاری از موارد وقتی می‌خواستم یک متن را خوب بفهمم، به این نتیجه رسیدم که باید آن را ترجمه کنم. احساس می‌کردم که آن متن، متن خوبی است و مورد نیازم است، ولی با یک بار خواندن و سرسری رد شدن از کنارش، مقاصدش برایم روشن نمی‌شود. بنابراین به‌تدریج به این نتیجه می‌رسیدم که آن را از اول تا آخر ترجمه کنم، ولی ترجمه کردن به این معنا نیست که صرفاً به فرهنگ لغت مراجعه کنیم، بلکه باید پیرامون آن متن مطالعه کنیم، منابعی که می‌تواند آن را به‌اصطلاح ایضاح کند ببینیم و از اساتید و اهل‌فن بپرسیم. من نیز از این قاعده مستثنا نیستم. گاهی حداقل یک سال و بعضاً چندین سال و حتی ده سال روی یک متن در دست ترجمه متمرکز بوده‌ام تا به‌نوعی همۀ مقاصد آن برایم روشن شود. و البته بعد از اینکه مقاصد متن روشن می‌شد، کار دیگری هم روی آن انجام می‌دادم و آن این بود که آن را قابل عرضه برای دیگران کنم. به یک معنا می‌خواستم که دیگران هم در تجربۀ من شریک باشند یا لااقل تجربۀ من، دستاوردی هم برای آن‌ها داشته باشد. می‌توانم بگویم که اگر در مورد همۀ کارها این‌گونه نباشد، در مورد اکثر آن‌ها به همین صورت بوده و معمولاً متونی را انتخاب می‌کنم که تشخیص می‌دهم اول از همه فهم آن‌ها برای خودم لازم است.
اولین‌کاری که در حوزۀ ترجمه انجام دادم، ترجمۀ متنی عربی بود که متأسفانه منتشر نشد و من هم دیگر فرصت نکردم در دوره‌های بعد آن را بازخوانی و بازنویسی کنم. متن مورد نظر کتابی بود در چهار جلد تحت‌عنوان «فی ظلال نهج‌البلاغه» از محمد جواد مغنیه که فکر کنم سه جلدش را ترجمه کرده بودم، ولی منتشر نشد.
اما در حوزۀ فلسفه، اولین‌کاری که به‌عنوان کار فلسفی جدی از انگلیسی به‌قصد انتشار شروع به ترجمه کردم، کتاب «روش‌های مابعدالطبیعه» بود. البته اگرچه این کتاب اولین اثری بود که برای ترجمه انتخاب کرده بودم، ولی اولین کار منتشرشدۀ من نیست، چون ترجمۀ آن یک فرایند طولانی داشت؛ یعنی چندین‌بار آن را بازبینی و حتی بازنویسی کردم. فکر می‌کنم اولین چاپ آن سال 1383 بود. ولی کارهایی که بعد از آن شروع کرده بودم، زودتر به نتیجه رسیدند، مثل کتاب «تاریخچۀ فلسفۀ اخلاق» مک‌اینتایر یا «فلسفۀ اخلاق» پل ادواردز که این دو به‌همراه کتاب «ده اشتباه فلسفی» تقریباً هم‌زمان (سال 1378) منتشر شدند و اولین آثاری بودند که از من منتشر می‌شدند. می‌شود گفت که قبل از آن، من با کار مرحوم مغنیه و همین‌طور کارهای دیگری که در دست داشتم، از سال 1369 شروع به کار ترجمه کرده بودم، ولی به‌طور رسمی آن چیزی که ظهور خارجی پیدا کرد، این سه اثری بود که هم‌زمان منتشر شد.
* آیا می‌شود گفت این چند اثری که به آن‌ها اشاره کردید، نوعی تمرین‌های ترجمه بودند برای رفتن به‌سراغ آثاری که تخصصی‌تر هستند و نماد یک جریان فکری ویژه، مثلاً آثار سنت‌گرایان یا آثار کربن، به‌شمار می‌آیند؟
نمی‌توانم بگویم این‌ها تمرین ترجمه بودند، به‌دلیل اینکه من در کارهای اولیه‌ام، تمرکزی جدی روی فلسفۀ اخلاق داشتم و به همین خاطر در آن سال‌ها روی سه کتاب فلسفۀ اخلاق کار کرده بودم: همین دو کتابی که عرض کردم و کتاب «فلسفۀ اخلاق» فرانکنا که بعداً منتشر شد. به خاطر همین، تمرکزی که آن سال‌ها در فلسفۀ اخلاق داشتم، آن چهار کتاب را ترجمه کردم؛ یعنی «فلسفۀ اخلاق» ادواردز که گزینشی بود از 23 مقالۀ دانشنامۀ پل ادواردز، «تاریخچۀ فلسفۀ اخلاق» مک‌اینتایر، «فلسفۀ اخلاق» فرانکنا و همچنین کتابی که هنوز منتشر نشده تحت‌عنوان «نظریه‌های فلسفۀ اخلاق» که مجموعه مقالاتی از فیلسوفان اخلاق معاصر است با ویراستاری خانم فیلیپا فوت که شامل مقالاتی از امثال مور، استیونسن، جان رالز و... است. البته هنوز فرصت نکرده‌ام که کار ترجمه را نهایی و منتشر کنم. این را هم بگویم که اگرچه رشتۀ من در دورۀ کارشناسی‌ارشد، فلسفۀ اسلامی بود، اما با موافقت گروه، پایان‌نامۀ ارشدم را اختصاص دادم به ترجمه و تحقیق همان کتاب «فلسفۀ اخلاق» فرانکنا. اما به‌هرحال آن‌موقع هم هدفم صرف تمرین ترجمه نبود. این علاقۀ من به فلسفۀ اخلاق همواره ادامه داشته و دارد. در سال 1384 «نقد عقل عملی» ایمانوئل کانت را منتشر ساختم و در سال 1392 نیز «دانشنامۀ فلسفۀ اخلاق» را در اختیار جامعۀ فلسفی قرار دادم.
* اگر بخواهیم به سؤال اول و پاسخی که شما دادید بازگردیم، یعنی ترجمه به‌عنوان ابزار و راهکاری برای دقیق‌تر خواندن متن، این سؤال ممکن است پیش بیاید که ماحصل این راهکار و تمرین شخصی خواندن را، که با ابزارها و دارایی‌های ذهنی خود شخص محقق می‌شود، چقدر می‌توان به‌شیوۀ بین‌الاذهانی به دیگران منتقل کرد و به آن عمومیت بخشید؟
سؤال خیلی خوبی است. فکر می‌کنم که اولاً یک نویسنده، مترجم و هرکسی که به‌اصطلاح تولید فرهنگی دارد، تازمانی‌که کاری که انجام می‌دهد، تبدیل به مسئله‌ای برای خودش نشود، نمی‌تواند پاسخ درخوری به آن مسئله بدهد؛ یعنی اگر مسئلۀ جامعه تبدیل به مسئلۀ من نشود و بخواهم به آن مسئله پاسخ بدهم، پاسخ من عارضی و به‌نحوی تصنعی می‌شود. باید مسئلۀ جامعه تبدیل به مسئلۀ من هم بشود و بعد من درصدد پاسخ برآیم. به‌نظرم اگر از این منظر به موضوع نگاه کنیم، می‌شود گفت که این نقد تا حد زیادی تعدیل می‌شود. من هم در این جامعه زندگی می‌کنم و مسائلم را از این جامعه می‌گیرم. بنابراین آن ارتباط بین‌الاذهانی هم می‌تواند شکل بگیرد، ضمن اینکه من معتقدم مترجم و محقق نباید خود را از جامعه جدا بکند و در آن فضای ذهنی شخصی خودش سؤالاتی را طرح کند و به آن‌ها پاسخ بدهد. شاید این امر در مورد خود شخص من صدق کند که من معمولاً درگیر مسائلی از این دست بوده‌ام و شاهد آن هم مجلۀ «اطلاعات حکمت و معرفت» است که تابه‌حال 123 شماره از آن انتشار یافته است. من در این سال‌ها، به‌واسطۀ فعالیتم در این نشریه، مواجهۀ عینی‌تری با مسائل و دغدغه‌های فکری معاصر داشته‌ام. وقتی این مسائل را پیش خودم می‌سنجیدم، می‌دیدم که مسئلۀ من هم تفاوت آن‌چنانی با آن‌ها ندارد. در واقع اگر آدم بخواهد مسئلۀ خودش را طرح و تبدیل به یک بحث همگانی کند، دچار نوعی خودخواهی می‌شود، ولی اگر ما در تعامل با جامعه مسائل را به دست بیاوریم و طرح کنیم، به‌نظرم آن‌قدر تفاوتی میان مسئلۀ من و مسئلۀ جامعه وجود نخواهد داشت.
* به‌عنوان چهره‌ای آکادمیک، در مقایسه با مترجمانی که رسماً فقط حرفۀ مترجمی دارند، یعنی به‌عنوان مترجم با بازار نشر تعامل دارند و تمام زندگی حرفه‌ای‌شان وقف ترجمه می‌شود، طبعاً حرفۀ ترجمه تنها بخشی از فعالیت فکری و علمی شما را تشکیل می‌دهد. کار ترجمه چه بخشی از مجموعه فعالیت‌های شما را تشکیل می‌دهد؟
کار ترجمه فقط بخشی از فعالیت‌های آکادمیک من بوده، ولی به‌نظرم بیشتر از آن نمود داشته است. می‌دانید که وقتی دست‌به‌کار ترجمۀ یک متن فلسفی می‌شوید، در پشت آن روند ترجمه، حجم عظیمی از تحقیق وجود دارد. به این معنا که باید شروح مختلف متن را دید، منابع اصلی‌اش را دید و مقایسه کرد، درباره‌اش گفت‌وگو و تدریس کرد. در واقع آن کتاب مثلاً پانصدصفحه‌ای که به‌عنوان یک اثر ترجمه‌ای در معرض دید دیگران قرار می‌گیرد، چندین برابر خود کار ترجمه، نیازمند تحقیق است، به‌خصوص وقتی کسی در حوزۀ فلسفه دست به ترجمه می‌زند. می‌توانم بگویم که فعالیت‌های دانشگاهی من، پایان‌نامه‌هایی که در این سال‌ها راهنمایی کردم، تدریس‌هایی که کردم و سمینارهایی که داشتم، همه به‌نوعی پشتوانۀ کار ترجمۀ من هستند که البته به چشم نمی‌آیند. در واقع کار همۀ مترجم‌های ما همین‌طور است و بنده استثنا نیستم، ولی واقعیت این است که من حجم زیادی از تحقیق را راجع‌به هرکدام از این ترجمه‌ها انجام می‌دهم. می‌توانم به‌جرئت بگویم در مورد بعضی از کارهای خاص، برای هر پاراگراف، تحقیق کرده‌ام. مثلاً در مورد تمام کارهای کربن، این‌گونه نبوده است که پاراگرافی را ترجمه کنم و به چند تا کتاب مراجعه نکنم. گاهی مثلاً وقتی دارم متنی را ترجمه می‌کنم، تعداد کتاب‌هایی که جلوی دستم قرار دارد، بیشتر از وقتی است که دارم مقاله‌ای را تألیف می‌کنم، چون در واقع شما وقتی عبارتی را می‌نویسید، هرگز نمی‌توانید مطمئن شوید که آیا مقصود نویسنده همین بوده یا نه، مگر اینکه به منبعی دیگر مراجعه کنید یا قبلاً راجع‌به آن فکر کرده باشید.
بنابراین می‌توانم بگویم آن چیزی که در قالب ترجمه در اختیار مخاطبان قرار می‌گیرد، فقط بخشی از آن فعالیت‌هایی است که من در دانشگاه به‌عنوان یک فرد دانشگاهی انجام می‌دهم. من بخش‌های زیادی از آثار را به‌شکل‌های مختلف تدریس کرده‌ام یا حتی بسیاری از متن‌ها را کلمه‌به‌کلمه متن‌خوانی کرده‌ام. یا ممکن است گاهی در قالب پایان‌نامه با کسانی دربارۀ آن‌ها کار کرده باشم. به‌هرحال کارم به‌اصطلاح ورز خورده و پخته شده تا به این شکل در اختیار دیگران قرار گرفته است.
* معمولاً از چهره‌های دانشگاهی انتظار می‌رود فعالیت فرهنگی و تولیدات مکتوب خود را بیشتر در حوزۀ تألیف محقق کنند تا ترجمه؛ یعنی از یک استاد دانشگاه انتظار می‌رود تا عمدتاً آثاری را به جامعۀ مخاطب عرضه کند که حاصل تولید مستقیم خودش باشد، نه انتقال ترجمه‌ای. با توجه به این انرژی و تلاشی که صرف هرچه بهتر عرضه کردن ترجمه‌هایتان می‌کنید، چرا به‌عنوان محقق دانشگاهی، این تلاش را صرف تألیف نمی‌کنید؟
به نظر من، کار ترجمه ماندگارتر خواهد بود و دلایلم را هم عرض می‌کنم. ممکن است وقتی من تحقیقی انجام دادم و متن‌هایی را خواندم، بیایم و چیزی دربارۀ آن موضوع و البته همراه با استنباط‌های شخصی خودم، بنویسم، ولی در نهایت در مورد آن موضوع، یک اثر دست‌دوم تولید می‌شود. به‌عنوان مثال اگر من راجع‌به کانت کتابی بنویسم، ممکن است کار من به‌عنوان یک معلم دانشگاه بتواند تاحدی نیاز دانشجو را برطرف کند، ولی دانشجو همچنان نیازمند آن است که ببیند خود کانت چه می‌گوید. طبعاً کتاب‌های دیگری هم که بعد از من نوشته می‌شود یا قبلاً نوشته شده است، اگر به دست دانشجو برسد، خودش را از کتاب من بی‌نیاز می‌داند. ولی اگر من بتوانم متنی را از خود کانت در اختیار او قرار دهم، درعین‌حال که متنی از کانت در اختیار او قرار می‌دهم، دستاوردهای تحقیقی‌ام هم منعکس می‌شود. یکی از دستاوردهایی که من معلم می‌توانم داشته باشم در قالب ترجمه، مقدمه و پاورقی است. وقتی که من مقدمه و پاورقی می‌نویسم، به‌نوعی تولید هم کرده‌ام؛ یعنی اگر حرف تازه‌ای فراتر از آن چیزی که دیگران گفته‌اند، داشته باشم، به‌راحتی می‌توانم در اینجاها بیان کنم و در اختیار دیگران قرار دهم. ضمن اینکه ارتباط او را با کانت قطع نکرده‌ام؛ کاری که تولید می‌کنم، ماندگاری بیشتری دارد؛ یعنی هرچقدر هم که کتاب‌های جدید بیاید، دانشجو هنوز نیاز خواهد داشت که به متن دست‌اول مراجعه کند.
من به ماندگار بودن متن خیلی توجه دارم و آن را منشأ اهمیت و ارزش آن می‌دانم. بله، ممکن است کسی بتواند تألیفی انجام دهد که یک اثر ترازاول باشد، ولی اگر ما نتوانیم یک اثر ترازاول و ماندگار تألیف کنیم، بهتر است که آثار ماندگار دست‌اول را به دیگران برسانیم و قابل فهم کنیم، ضمن اینکه حرف‌ها و تولیدات خودمان را هم در آنجا عرضه خواهیم کرد. به‌علاوه فکر می‌کنم یکی از مطمئن‌ترین راه‌ها که یک محقق می‌تواند برای رسیدن به تألیف‌های فلسفی ماندگار در پیش بگیرد، ممارست و پختگی در امر ترجمۀ متون است.
* این نکته در مورد آثار دست‌اول و اصیلی که اشاره کردید، صدق می‌کند. نمونۀ آن‌هم کتاب «نقد عقل عملی» کانت است که خودتان ترجمه کرده‌اید. ولی وقتی پای آثار دست‌دوم به میان می‌آید، قدری با مشکل مواجه می‌شویم. به‌هرحال می‌دانیم که دانشجو با وجود متن دست‌اول، بازهم نیازمند شرح‌ها و متون دست‌دومی است که مثلاً بر اندیشۀ کانت نوشته شده است تا ارتباط خود با آثار این متفکر را تسهیل کند. خصوصاً وقتی پای مبتدی‌های حوزۀ فلسفه در میان است، این نیاز مبرم می‌شود. برخی از آثاری که خود شما هم ترجمه کرده‌اید، در زمرۀ همین شرح‌ها قرار می‌گیرند. با این وصف، آیا فکر می‌کنید هنوز هم برای تمهید شرح‌هایی بر آثار فیلسوفان بزرگ در کشور ما، فعالیت ترجمه‌ای از فعالیت تألیفی مفیدتر است؟
به‌نظرم، بله. در مورد فلسفۀ غربی، وضعیت این‌گونه است که شرح‌ها و مقدمه‌های خیلی خوبی در غرب بر آثار مهم فیلسوفان نوشته شده است. حال سؤال این است که آیا دوباره شروع به شرح‌نویسی یا مقدمه‌نویسی کنیم (آن‌هم نوشته‌ای که معلوم نیست چه جایگاهی خواهد داشت و چگونه با آن برخورد خواهد شد) یا اینکه شرح‌های دست‌اول و جاافتاده‌ای را که امتحان خودشان را پس داده‌اند، ترجمه کنیم؟ کدامشان فایدۀ بیشتری دارد؟ به‌نظرم ما باید این کار را بکنیم. چرا راهی را که دیگران رفته‌اند، دوباره بیهوده تکرار کنیم. بنابراین معتقدم درصورتی‌که مطمئن نیستیم که می‌توانیم از شرح‌های موجود، شرح بهتری بنویسیم، باید به ترجمه کردن اکتفا کنیم. به‌عنوان مثال، وقتی اشتفان کورنر تفسیری به این خوبی بر کانت نوشته که تا اندازۀ زیادی قابل استفاده است، چه دلیلی دارد دوباره آن را تکرار کنیم؛ کاری که هم به‌نوعی وقت خودمان را می‌گیرد و هم وقت خوانندگان را و تازه معلوم هم نیست که کار ما به کجا برسد. ضمن اینکه اصلاً فکر می‌کنم در مورد فلسفۀ غرب، تألیف برای ما بسیار دشوار است، چون فقط کافی نیست که ما کتاب‌های فلسفی غرب را بخوانیم، بلکه باید در آن فضا تنفس کرده و در آن فرهنگ بوده باشیم؛ امری که چندان برای ما دست‌یافتنی نیست. حکایت این کار مثل آن است که یک محقق غربی بخواهد راجع‌به حافظ کتاب بنویسد. این محقق فقط باید بیست سال در زمینۀ زبان فارسی فعالیت آکادمیک کند تا تازه به‌اندازۀ یک دانش‌آموز دبیرستانی ما فارسی بداند و باید برای آشنایی با ریزه‌کاری‌ها، ظرافت‌های زبان فارسی، فرهنگ ما، جغرافیای ما و فضایی که دانش‌آموز ما با آن زندگی کرده و بخشی از زندگی اوست، ساعت‌ها وقت صرف کند و البته ممکن است خیلی از عناصر آن‌هم برای وی روشن نشود، چون در این فضا نبوده است. به‌نظرم ما نسبت‌به فلسفۀ غرب چنین وضعیتی داریم. این البته معنایش آن نیست که فکر نکنیم و تولید نداشته باشیم، ولی باید به محدودیت‌های خودمان توجه داشته باشیم. کار در این زمینه برای ما خیلی دشوار است و ما هم نمی‌خواهیم که فلسفۀ غرب را یاد بگیریم تا غربی بیندیشیم، بلکه فلسفۀ غرب را یاد می‌گیریم تا برای خودمان بیندیشیم. پس هرچقدر بتوانیم فرایند را تسهیل کنیم، یعنی سریع‌تر بدانیم که فلسفۀ غرب چیست، زودتر می‌توانیم خودمان اندیشه کنیم و هرچقدر هم این کار به تأخیر بیفتد و ما وقت خودمان را صرف کارهای تکراری کنیم که ضرورت چندانی ندارد، به‌نظرم آن فرایند اندیشیدن را به تأخیر می‌اندازیم.
* بخشی از مشکلی که به آن اشاره کردید، ممکن است ناشی از این واقعیت باشد که ما هنوز زمینه‌ها و امکانات تولید شرح‌هایی همسنگ با شرح‌های غربی‌ها را نداریم. به‌هرحال شرح نوشتن بر یک فیلسوف حتی متوسط غربی، گذشته از پرورش آکادمیک حرفه‌ای، نیازمند دانستن چند زبان برای خواندن آثار به زبان اصلی فیلسوف و رصد کردن آثار منتشرشدۀ مهم به زبان‌های دیگر دربارۀ اوست. به نظر شما، آیا ما نیز بالأخره باید چنین شرایطی را در درون فضای فرهنگی خودمان فراهم کنیم تا شرح‌هایی از آن دست دربارۀ این آثار و متفکران تولید شود تا بتواند با شرح‌های غربی‌ها برابری کند یا اساساً بازهم همان ترجمه را کافی می‌دانید؟
به‌نظرم باید آن تجربه‌ای را که در سده‌های نخستین اسلام داشتیم، تکرار کنیم. می‌دانیم که مسلمانان ابتدا ترجمه کردند و بعد از ترجمه موفق شدند شرح‌هایی تولید کنند که کاملاً اصیل و بدیع بود و حتی برای خود غربی‌ها هم تازگی داشت. به‌نظرم باید این اتفاق در بین ما بیفتد. منتها آن چیزی که در عالم اسلام تولید شد، صرفاً شرح‌نویسی بر افلاطون یا ارسطو نبود، بلکه در واقع آثار افلاطون و ارسطو مواد اولیه و مبنایی بودند که بر آن اساس، به مسائل مطرح برای جهان اسلام پاسخ داده شد و همین هم باعث شد که این شروح، شروح متفاوتی باشد و آن چیزی که ابن‌سینا و فارابی را از شارحان یونانی افلاطون و ارسطو متمایز می‌کند، همین است که این فکر یک خاستگاه غیریونانی داشت. اما این اتفاق چه‌زمانی روی داد؟ بعد از آنکه تفکر یونانی فهم شده بود و فکر می‌کنم که امروز هم مواجهۀ ما با فلسفۀ غرب باید این‌گونه باشد.
* علی‌رغم تنوع قابل توجه در فعالیت ترجمه‌ای شما، می‌توان شاهد یک خط سیر نسبتاً مستقیم یا یک پروژه در آن بود؛ پروژه‌ای که نمونه‌های شاخص آن را آثار سنت‌گراها و علی‌الخصوص آثار هانری کربن تشکیل می‌دهد. این پروژه از کجا شروع شد؟ آیا حتی زمانی هم که راجع‌به فلسفۀ اخلاق ترجمه می‌کردید، به این سنت فکری که الآن دارید دربارۀ آن پژوهش و ترجمه می‌کنید، توجه داشتید؟
رشتۀ دانشگاهی من در همۀ مقاطع، فلسفۀ اسلامی بوده و علاقه اصلی‌ام در همۀ مقاطع دیگر هم فلسفۀ اسلامی بوده است. اما درعین‌حال نمی‌خواستم فلسفۀ اسلامی را به‌شیوه‌ای که در حوزه‌های ما یا در دانشگاه‌های ما تدریس می‌شود، دنبال کنم. به این معنا که متونی را که ما در دانشگاه خوانده‌ایم، تدریس کنم و یا احیاناً شرح‌هایی بر آن‌ها بنویسم. در تمامی دوران دانشجویی و تدریس، این دغدغه را داشتم که آیا امروز می‌توانیم به فلسفۀ اسلامی رویکرد متفاوتی داشته باشیم و دربارۀ آن کار متفاوتی انجام بدهیم؟ آن شکل سنتی برخورد با این فلسفه، ارزش خودش را دارد، ولی آیا می‌شود افق دیگری هم برای آن تعریف کرد یا نه؟ من در همان زمان دانشجویی و بعدها که وارد کار تدریس شدم، متوجه شدم که به‌طور قطع یکی از افق‌های درخشانی که پیش‌روی فلسفۀ اسلامی باز شده، همین مسیری است که دکتر نصر و قبل از نصر، هانری کربن باز کرده‌اند و هنوز هم می‌توان گفت که قوی‌ترین نگاهِ معاصر به فلسفۀ اسلامی، همین نگاه است. این نگاه را دانشگاه‌های ما چندان نمی‌شناسند، درحالی‌که جذابیت بسیاری دارد، به‌خصوص در سطح عمومی. برای مردم خیلی جالب است که می‌بینند کسی در قرن بیستم کتاب می‌نویسد، این کتاب در سطح جهانی منتشر می‌شود و مورد استقبال قرار می‌گیرد، درحالی‌که در این کتاب از فلسفۀ اسلامی دفاع کرده و آن را به‌عنوان یک راهکار مطرح می‌کند. ولی جامعۀ دانشگاهی ما چندان با این آثار آشنا نبود. حتی اساتید ما هم که در آن سال‌ها تدریس می‌کردند، چه استادانی که به‌اصطلاح نگاه سنتی داشتند و چه آن‌هایی که نگاه مدرن داشتند، کمتر علاقه‌ای به این نگاه نشان می‌دادند و حتی به نظرم می‌آمد که شناختی هم از آن نداشتند. بنابراین من سعی کردم با انتخاب‌هایی که در ترجمه‌ها می‌کنم، این افق را اول خودم بشناسم و بعد به دیگران هم بشناسانم.
* بعضی از آثاری که از دکتر نصر ترجمه کرده‌اید، از جمله کتاب «آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام»، بیشتر به‌منظور شناساندن موضوع خود به مخاطب غربی نوشته شده‌اند، حال‌آنکه آن موضوع، یعنی اسلام، برای مخاطب مسلمان و ایرانی شناخته‌تر است و نیاز کمتری به یک منبع مقدماتی دارد. ضرورت ترجمۀ چنین کتاب‌هایی برای مخاطب ایرانی که تجربۀ مستقیمی از اسلام دارد و طبعاً فاقد بسیاری از پیش‌پنداشت‌ها و برداشت‌های انسان غربی دربارۀ اسلام است، چیست؟
درست است که دکتر نصر این کتاب‌ها را برای مخاطبان غربی نوشته، ولی این‌گونه نیست که فقط برای مخاطب غربی قابل استفاده باشد. دکتر نصر در این کتاب‌ها سعی کرده زبانی جهانی داشته باشد و بتواند با پیروان ادیان مختلف راجع‌به اسلام تفاهم داشته باشد و ارتباط برقرار کند. سؤالاتی که ایشان در این آثار مطرح می‌کند و پاسخ‌هایی که به آن می‌دهد، هیچ‌کدام مختص به جهان غرب نیست. ضمن اینکه هرچند جوامع ما و به‌خصوص جامعۀ ایرانی، در متن اسلام زندگی می‌کند، ولی رشته‌های دانشگاهی ما و معارفی که در ایران دارد تدریس می‌شود، غربی هستند. یعنی از رشته‌هایی مثل ادبیات و الهیات که بگذرید، تقریباً منابع همۀ رشته‌های ما غربی است. مثلاً در جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، باستان‌شناسی و رشته‌های علوم پایه و... آثار متفکران غربی و با نگاه غربی تدریس می‌شود و طبعاً همان سؤالاتی که برای غربیان دربارۀ اسلام مطرح می‌شود، برای دانشگاهیان و جامعۀ مدرن و فرهیختۀ ما هم مطرح است.
بنابراین من فکر می‌کردم که این کتاب‌ها می‌تواند به این سؤالات پاسخ دهد. جالب اینکه همین‌طور هم شد؛ یعنی هنگامی که کتاب «اسلام و تنگناهای انسان متجدد» یا «آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام» را ترجمه می‌کردم، چنین نگرانی‌ای داشتم، اما اتفاقاً زمانی که این کتاب‌ها منتشر شد، بازخوردهای مثبتی گرفتم و از آن استقبال هم شد. حتی جالب بود که بعضی از دوستان من که رشته‌شان الهیات است و عرفان اسلامی یا فقه تدریس می‌کنند، این کتاب‌ها را جالب یافتند. به این معنا که می‌گفتند این کتاب‌ها پاسخ‌های روشنی به دست می‌دهند که ما به‌راحتی می‌توانیم با آن دانشجویان را نسبت به اسلام متقاعد کنیم. حتی اگر هم خود پاسخ‌ها قطعی نباشند، مسیری را که برای جست‌وجوی پاسخ نشان می‌دهند، به‌نظرم جالب و آموزنده است.
* در چند سال اخیر شما بیشترین تمرکزتان را معطوف به ترجمۀ آثار کربن کرده‌اید. کربن به‌عنوان یکی از محققان تاریخ فلسفۀ اسلامی، در مقایسه با دیگر پژوهشگران این حوزه، چهره‌ای ویژه است. می‌توان گفت که آثار کربن هم‌زمان دارای دو بُعد هستند؛ این آثار هم شرح‌هایی هستند بر فلسفۀ اسلامی یا به‌واقع منابعی هستند برای آشنایی با اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان و از سوی دیگر، آثار کربن ظاهراً نوعی تلاش برای بازتفسیر و بازخوانی اندیشۀ فلسفۀ اسلامی در دوران مدرن هستند؛ خوانشی که از شیوۀ سنتی قرائت این فلسفه در درون فضای فرهنگی اسلامی فراتر می‌رود. هنگام ترجمۀ آثار کربن، کدام‌یک از این ابعاد را بیشتر مدنظر داشتید؟
به‌نظرم این وجه دوم برای ما اهمیت بیشتری دارد. در نگاه اول، کربن محققی است که متفکران ما و متون آن‌ها را شرح و ترجمه می‌کند یا بر آن‌ها مقدمه می‌نویسد. مثلاً می‌خواهد بگوید که سید حیدر آملی یا روزبهان بقلی چه می‌گویند یا ملاصدرا حرفش چیست؟ در مورد بعضی از این متفکران، آثار زیادی به فارسی منتشر شده، مثلاً در مورد ملاصدرا آثار زیادی داریم یا در مورد ابن‌عربی هم همین‌طور. اما می‌شود گفت بعضی از این چهره‌ها را کربن برای اولین‌بار معرفی کرد و تا پیش از کربن، شرحی بر آثار و اندیشه‌هایشان وجود ندارد؛ مثلاً سید حیدر آملی، روزبهان شیرازی، علاءالدوله سمنانی. البته منظورم نه امروز، بلکه زمانی است که کربن دست‌به‌کار معرفی این‌ها شد، چون از آن سال‌ها به بعد، آثار این اندیشمندان چاپ شده و مطالبی دربارۀ آن نوشته شده است. ولی در زمان کربن چنین نبود. حتی آثار سهروردی را هم برای اولین‌بار کربن منتشر کرد و همین توجه کربن باعث شد که در سال‌های اخیر، چنین علاقه‌ای به سهروردی پیدا شود.
اما شرح کربن دو ویژگی دارد که آن را از دیگر شرح‌های موجود متمایز می‌کند؛ یعنی اگر ما حتی راجع‌به اندیشمندان شرح‌های دیگری هم داشتیم، بازهم بی‌نیاز از کربن نبودیم. مثلاً در مورد ملاصدرا هم که شروح متعددی وجود دارد، باز ما نیاز به شرح کربن داریم. در واقع به یک معنا، کربن صرفاً شارح نیست، بلکه فیلسوف است؛ یعنی او متفکران ما را دستمایۀ تفکر قرار داده است، نه اینکه فقط بخواهد آن‌ها را معرفی کند. کربن اندیشه‌هایی دارد که خاص خودش و بدیع، امروزی و متناسب با جهان امروز است. کربن البته این را هم تشخیص داده است که اگر بخواهد این اندیشه‌ها را در جهان امروز مطرح کند، باید مبنایی برای آن داشته باشد؛ کمااینکه فیلسوفان دیگر هم همین‌کار را می‌کنند. او تشخیص می‌دهد که بهترین مبنا برای این کار، افکار فیلسوفان و متفکران ماست و این تشخیص هم اتفاقی نیست؛ یعنی برای این کار، نظریۀ خود را دارد. و لذا متناسب با آن نظریه، آثار این اندیشمندان را انتخاب کرده است. ازاین‌رو می‌توان گفت که شرح کربن بر این آثار، نوعی پیشرفت و نوآوری در فلسفۀ اسلامی است. کاری ندارم با این شرح‌ها موافق هستید یا نیستید، اما به‌هرحال ما در آثار کربن شاهد پیشرفت در فلسفۀ اسلامی هستیم؛ یعنی شرح کربن این‌گونه نیست که کسی با خواندن آن بگوید فلسفۀ اسلامی درجا می‌زند و تکرار مکررات می‌کند. ممکن است من امروز بر آثار ملاصدرا شرحی بنویسم و شرح من تماماً معطوف به این باشد که بخواهم بگویم ملاصدرا چه گفته و منظورش چیست. این کار می‌تواند ارزشمند باشد، ولی وقتی کسی آن را می‌خواند، می‌گوید که اگر من قدرت درک بیشتری داشتم، نیازی به این شرح نداشتم، چون خودم آثار ملاصدرا را می‌خواندم و می‌فهمیدم. اما کار کربن این‌گونه نیست؛ یعنی ممکن است کسی مثلاً تمام اسفار ملاصدرا را هم بفهمد، ولی نکته‌هایی را که کربن از اسفار یا حکمه‌الاشراق استنباط می‌کند، او استنباط نکند. بنابراین می‌شود گفت آنچه با کربن اتفاق می‌افتد، نوعی پیشرفت در فلسفۀ اسلامی است و نوعی افق‌گشایی و تعیین مسیر برای تلاش‌های آینده. این چیزی است که ما امروز در رابطه با فلسفۀ اسلامی به آن نیاز داریم.
* اگر بخواهیم مقایسه‌ای انجام دهیم میان تلاش‌های کربن در بازخوانی فلسفۀ اسلامی و تلاش‌های تفسیری و شارحانۀ حکمای معاصر ما، مانند سید جلال‌الدین آشتیانی یا سید کاظم عصار، که جایی بین فلسفۀ جدید و فلسفۀ قدیم را اشغال می‌کنند، فکر می‌کنید تفاوت اصلی آن‌ها چیست و کدام‌یک اکنون بیشتر برای ما موضوعیت دارد؟
به‌نظرم هر دو آن‌ها جایگاه خودشان را دارند؛ یعنی ما هم به نمونۀ کربن نیاز داریم و هم به نمونۀ سید جلال. هیچ‌کدام جای دیگری را پر نمی‌کنند. اینکه کدامشان جذابیت بیشتری برای ما داشته باشد، بستگی دارد به نوع نگاه ما. شاید بهترین پاسخی که می‌توانم به این پرسش بدهم، با این مثال روشن شود: معروف است که وقتی کربن به سید جلال آشتیانی می‌گوید که شما با این همه تسلطی که به فلسفۀ اسلامی دارید، چرا تاریخ فلسفۀ اسلامی را نمی‌نویسید. مرحوم آشتیانی پاسخی می‌دهد که هم جالب است و هم بسیار هوشمندانه. ایشان می‌گوید من خود بخشی از این فلسفه و جزئی از این سنت هستم. بنابراین نمی‌توانم تاریخش را بنویسم. کسی که می‌خواهد تاریخش را بنویسد باید بیرون از این سنت باشد. در واقع مرحوم آشتیانی تداوم این سنت است که البته سنت ارزشمندی است و کربن هم خیلی برای آن ارزش قائل است. اصلاً تمام اهمیتی هم که ایشان برای فلسفه و حکمت اسلامی قائل است، حیات همین سنت است، چون کربن می‌بیند سنتی که به آن علاقه دارد، در غرب هم بوده، ولی اکنون از بین رفته است. الآن دیگر غرب سویدنبرگ، نیکولاس کوزایی یا اکهارت ندارد. ولی وقتی کربن به ایران می‌آید، می‌بیند که ایران هنوز آشتیانی و علامه طباطبایی را دارد. حتی آنجایی هم که در مورد مرحوم آشتیانی می‌گوید که ملاصدرای تازه‌متولدشده است، بحث او فقط این نیست که آن مرحوم به‌اندازه ملاصدرا بزرگ است، بلکه بحث این است که اندیشۀ ملاصدرا هنوز تداوم دارد. به‌نظرم وجود چنین شخصیت‌ها یا بزرگانی که امروز خداراشکر در میان ما هستند، بسیار مغتنم است. تنها جایی در جهان که در آن حکمت زنده است، ایران است. من شرح‌نویسی‌های این بزرگان دربارۀ ملاصدرا را به‌معنی تکرار نمی‌دانم، بلکه به‌معنی تداوم حیات آن سنت می‌بینم. اما ما نیاز به یک نگاه بیرونی هم به این سنت داریم و به‌نظرم اگر این سنت بخواهد برای کسانی که بیرون از آن هستند، جذابیت داشته باشد، نگاه کربن به آن کمک می‌کند و این جذابیت را ایجاد می‌کند، چون امکان مقایسه را فراهم می‌کند. البته اگرچه تداوم این سنت ارزشمند است، ولی این تداوم متأسفانه بدون افق است؛ یعنی ما افق‌گشایی نکرده‌ایم. وقتی می‌گوییم این سنت زنده است، باید بتواند حوزه‌های دیگر زندگی ما را پوشش دهد و علوم انسانی یا دین‌شناسی ما را تغذیه بکند. به‌نظرم در این قسمت، سنت فلسفی ما قابل نقد است و کسی مثل کربن این کمک را به ما می‌کند.
البته این را هم بگویم که آنچه کربن را متمایز می‌کند، این است که نگاهش تماماً بیرونی نیست؛ یعنی درعین‌حال که از بیرون نگاه می‌کند، ولی در متن این سنت قرار می‌گیرد. خود کربن می‌گوید که من فیلسوف شرق‌شناس هستم، نه شرق‌شناس محض. فیلسوف شرق‌شناس یعنی فیلسوفی که شرق را قبول دارد و شرق و اسلام بن‌مایۀ فکری اوست، اما درعین‌حال کسی است که از غرب آمده و قصد شناخت دارد. به تعبیر خودش، زائر شرق است.
* با این اوصاف، کربن ضمن اهمیت و استقلال آثارش، نزد شما تنها جزئی از یک پروژۀ بزرگ‌تر در فلسفه و اندیشۀ اسلامی است. این پروژه طبعاً با اتمام ترجمۀ آثار کربن به پایان خود نمی‌رسد. آیا افقی برای ادامۀ آن در نظر گرفته‌اید و آثار و اندیشه‌های دیگری را برای معرفی از طریق ترجمه در نظر دارید؟
اگر منظورتان این است که طرح خود من، پس از اتمام ترجمۀ آثار کربن چیست، عرض می‌کنم که کارهای ناتمام چندی دارم که باید آن‌ها را به سرانجام برسانم و بخشی از آن‌ها نیز ترجمه‌ها و تألیف‌هایم در زمینۀ خود آثار کربن است. ولی مایلم برای نخستین‌بار مطالبی را دربارۀ طرح کلانی که آغاز کرده‌ام، بیان کنم. برگردم به اول عرایضم که گفتم من همیشه به‌دنبال این هستم که یک متن را خوب و دقیق بخوانم. یک متن را همیشه دوست داشتم دقیق بخوانم و البته این متن با متون فلسفی متعارف قابل مقایسه نیست. منظورم از این متن، قرآن کریم است. طرحی که الآن دارم روی آن کار می‌کنم، تفسیری بر قرآن است که اخیراً تحت‌عنوان Study Quran زیر نظر دکتر سید حسین نصر منتشر شده است. این کتاب در واقع ترجمۀ انگلیسی قرآن همراه با تفسیری است که از منظر حکمت خالده نوشته شده است. تفاوت این اثر با دیگر تفسیرها این است که نه تفسیر سنتی است به آن معنایی که در طول تاریخ سنی‌ها یا شیعه‌ها بر قرآن نوشته‌اند و نه تفسیری مدرن است. دکتر نصر به‌طور کلی با تفسیرهای مدرن مخالف است، چون معتقد است که به قدسیت قرآن لطمه می‌زند. ما وقتی قرآن را می‌خوانیم، با یک متن قدسی مواجهیم و نمی‌توان آن را به داده‌های تفکر مدرن تنزل داد. این تفسیر سنتی نیست. ضمن اینکه سنت را قبول دارد، معتقد است که باید با این سنت از منظر معاصرانه مواجه شد. به این معنا که این سنت باید در سطح جهان حرفی برای انسان فرهیختۀ امروز داشته باشد. کتاب با این نگاه تدوین شده و مبنای کار هم بیش از چهل تفسیر کلاسیک جهان اسلام؛ چه شیعه، چه سنی. از تفسیرهایی مثل تفسیر کبیر و تفسیر کشاف گرفته تا تفاسیری مثل المیزان، طبرسی، صافی و... درحال‌حاضر بخشی از کار ترجمۀ آن را انجام داده‌ام و امیدوارم که بتوانم آن را به‌خصوص برمبنای منابع اصیل تفسیری و منابع دیگر، ترجمه و تکمیل کنم. به‌نوعی می‌شود گفت که این کار هم در راستای همان علاقۀ اصلی‌ام، یعنی فهم دقیق و عمیق یک متن (و در اینجا متن جاودان قرآن کریم) است. می‌توانم بگویم همۀ کارهایی که تابه‌حال در حوزۀ الهیات، حکمت و فلسفۀ اسلامی انجام داده‌ام، مقدماتی برای این کار بوده است. به‌هرحال از خداوند بزرگ توفیق به سرانجام رساندن آن را مسئلت دارم.