به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ هر جا که ایرانیان طی ادوار مختلف شکست را تجربه کرده‌اند، انگشت اتهام را به سوی «مای ایرانی» گرفته‌اند. تجربه شکست دایره وسیعی را در زندگی روزمره ما دربرگرفته؛ از شکست در تجربه‌های زیسته فردی تا رای‌دهی‌های سیاسی و حتی شکست در مسابقات فوتبالی مانند بازی ایران و ژاپن. آنجا که مدام خود را متهم می‌کنیم که ما ایرانیان تنبلیم، ما ایرانیان فقط اعتراض می‌کنیم، ما ایرانیان روحیه کار جمعی نداریم و ...! اما سوال اصلی این است؛ برچسب‌هایی که همواره به مای ایرانی زده شده چه از سوی خودمان و چه از سوی مستشرقان و غربی‌ها چقدر با واقعیت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ما همخوانی دارد؟ اساسا آیا باید دنبال ارتباطی بین خلق و خوی ایرانی و تجربه‌های شکست و پیروزی بود؟ و سوال مهمتر اینکه چرا خلقیات ایرانی باید به مساله ما تبدیل شود؟ تبدیل شدنِ خلقیات به مسئله‌ای برای پژوهش در خدمت چه منطقی از قدرت و یا چه ایدئولوژی‌هایی است؟ آرش حیدری عضو هیئت علمی گروه مطالعات فرهنگی دانشگاه علم وفرهنگ از محققان و پژوهشگران نقاد مطالعات فرهنگی است که اخیرا نیز در کار مشترکی که با چندین استاد دیگر داشته تلاش کرده تا در کتابی با عنوان «برآمدن ژانر خلقیات در ایران» به این سوال‌ها پاسخ دهد. با او درباره خلقیات پژوهی ایرانیان که چندین سال است بیشتر در حوزه عمومی مطرح و مورد توجه قرار گرفته گفت‌وگویی داشته‌ایم که مشروح آن را می‌خوانید:
جناب حیدری شاید بتوان گفت برای نخستین بار جمال زاده در کتاب «خلقیات ما ایرانیان»، موضوع خلق و خوی ایرانی را به عنوان یک ابژه مطرح کرد. اما آیا اساسا می‌توان از مقوله‌ای به نام تطابق خلقیات‌پژوهی جامعه ایرانی با واقعیت جامعه و متعلقات سیاسی و فرهنگی و جغرافیایی آن سخن گفت؟
وقتی از واقعیت جامعه سخن می‌گوییم باید توجه داشته باشیم که این واقعیت یک امر سخت و ایستا نیست که بتوان با ابزارهایی روشی و نظری آن را کشف کرد. وقتی می‌گوییم واقعیت اجتماعی باید توجه داشته باشیم که از یک امر بس‌گانه، سیال و به شدت وابسته به معنا و زبان و تاریخ سخن می‌گوییم. از این حیث منطق واقعیت اجتماعی از جنس واقعیت طبیعی نیست که مکانیسم‌های عمل علمی (به معنای پوزیتیویستی) یک به یک در قبال واقعیت اجتماعی قابل کاربست باشد. اگر اینگونه باشد باید توجه داشت که یک نظریه و یک چشم‌انداز چگونه در مواجهه با جامعه، واقعیت‌های خودش را خلق می‌کند و به آن معنا و اعتبار می‌بخشد.
خلقیات پژوهشی ژانری است که با دست‌یازی به تاکتیک‌ها و تکنیک‌های نظری ـ روشی رایج در علوم انسانی به مخلوق خود (یعنی چیزی به نام خلقیات ما ایرانیان) اعتبار می‌بخشد و همواره شواهدی برای مدعاها و مفروضات خود دارد. از این حیث اگر در سطح خودِ این رویکردهای خلقیات پژوه بخواهیم به سؤال جواب دهیم به نظر می‌رسد که انبوهی شواهد را ارائه خواهند کرد که صحت گفتارهای خودشان را به اثبات برسانند. آنچه ما با آن چالش داریم نه مناقشه بر سر اینکه تحقیقات و پرسشنامه‌ها چه چیز را نشان می‌دهند بلکه مناقشه بر سر این مسئله است که اصلاً چرا چیزی به نام خلقیات باید بدل به مسئله بشود؟ تبدیل شدنِ خلقیات به مسئله‌ای برای پژوهش در خدمت چه منطقی از قدرت و یا چه ایدئولوژی‌هایی است؟ آماج شدن آنچه خلقیات می‌نامیم در چه زمینی بازی می‌کند؟ چرا این مسئله به انواع مختلفش در این حد فراگیر شده است؟ چگونه می‌توان چیزی سیال، زمانمند، متکثر و... را بدل به ابژه‌ای ایستا همچون خلقیات کرد؟
وقتی می‌گوییم «خلقیات ما» این «ما» دقیقاً چه معنایی دارد؟ چگونه این «ما» خلق و تولید می‌شود (البته در سطحی خیالی) و چگونه این سطح خیالی تبدیل به موضوع پژوهش می‌شود؟ چگونه این «ما»ی خیالی تهی می‌شود از منطق جنسیتی، قومیتی، مذهبی، جغرافیایی، تاریخی و... و به ایده‌ای مثالی بریده از وضعیتش بدل می‌شود و آنگاه به عنوان یک «ما»ی بت‌واره شده موضوع انبوهی از مناقشات قرار می‌گیرد؟
به این نکته توجه کنیم که من از وجهی هستی‌شناسانه در حال به سؤال کشیدنِ معرفت خلقیات پژوهانه هستم. معرفتِ خلقیات پژوهی از آنجا که با ابژه (موضوعی) به نام خلقیات تعیین و تکلیف هستی‌شناسانه نکرده است کاذب است، اما از این حیث که در حال تولید معنا و نظام فکری و سیاستگذاری و... برای ابژه‌ای خیالی به نام «خلقیات ما ایرانیان» است البته در درون خودش اعتبار معرفتی و روشی به خود می‌دهد. اگر بحث را به پیش‌فرض‌هایی که در مورد خلقیات پژوهی داریم برگردانیم آنگاه می‌توان گفت که البته این ژانر معرفتی پیامدهایی عینی و مشخص برای زندگی ما دارد. نمونه این پیامدها ایده «فرهنگ‌سازی» است که اتفاقاً از دل همین ژانر خلقیات پژوهشی سر بر می‌کشد. لذا اگرچه کاذب است (در سطحی هستی‌شناختی) اما عملاً بر هستیِ ما اثری عینی و مشخص دارد.
پس به اعتقاد شما خود موضوع تطابق خلقیات ایرانی با مقوله فرهنگ و جامعه زیر سوال است اما اگر فرض کنیم این دو می‌توانند با هم ارتباطی داشته باشند آیا این عدم تطابق به خود جامعه‌شناسان و خلقیات‌پژوهان با واقعیت‌های جامعه برمی‌گردد یا عوامل خارجی هم در این نقص در کار آنان دخیل است؟
بیایید ماجرا را به تطبیق فرونکاهیم. اگر در این منطق قرار گیریم که آیا یافته‌های خلقیات پژوهان با جامعه تطابق یک به یک دارد آنگاه در این دام افتاده‌ایم که تحقیقات را باید با چه روشی با واقعیتِ عینی و برون افتاده و متصلب اجتماعی مطابقت دهیم. واقعیت اجتماعی چنین ویژگی‌هایی ندارد. واقعیت اجتماعی در فرایندهای زبانی و معنایی مدام در حال تولید و بازتولید است لذا سخن گفتن از تطابق یک به یک نظریه با واقعیت افتادن در دام دوگانه‌انگاریِ سوژه ـ ابژه است که بحثی است مفصل و بنا ندارم واردش شوم. اما بگذارید دیگرگون به ماجرا نگاه کنیم. خلقیات پژوهشی را تصور کنید که به او این ایراد گرفته شود که یافته‌های شما همه جوانب را در بر نمی‌گیرد و مفروض بگیرید این خلقیات پژوه از دل پرسشنامه و نمونه‌ای برای مثال 1000 نفره به یافته‌های خود رسیده. پاسخ او چه خواهد بود: احتمالاً بخشی از مسئله را می‌پذیرد و توصیه می‌کند تحقیقات آینده با پرسشنامه‌ای دقیق‌تر و نمونه‌ای معرف‌تر و گسترده‌تر انجام شوند. این فرایند نقطه پایان ندارد چراکه همواره می‌توان از شکاف بین نظری ـ واقعیت حرف زد و با تدقیق بیشتر ابزارهای نظری ـ روشی مدعی شد که بیشتر و بیشتر به آن واقعیت برون افتاده در حال نزدیک شدن هستیم. به نظر من ماجرا اصلاً این نیست. ماجرا اینجا است که چیزی به نام خلقیات از کی؟ چرا؟ چگونه؟ در نتیجه چه چشم‌اندازهایی بدل به مسئله و البته موضوع مداخله می‌شود. اگر سؤال را اینگونه طرح کنیم کل ماجرا تغییر می‌کند.
برای مثال آغازگاه خلقیات پژوهی را می‌توان در آثار سفرنامه‌نویسان و مستشرقان ردگیری کرد. شرق‌شناسان در مواجهه با هستیِ تاریخی ـ اجتماعی سرزمین‌هایی که بدان وارد می‌شدند (منجمله ایران) چیزی به نام خلق و خوی مردم را بدل به مسئله کردند و انبوهی صفت به وضعیت بستند که محصول موضعی شرق‌شناسانه است. به عبارت دیگر نگاه خیره مرد غربی به هستیِ درون‌ماندگارِ شرق، چیزی را خلق کرد به نام خلقیات که میانگینِ ویژگی‌های یک جامعه باشد. مجموعه‌ای از صفات شخصیتی که البته خیلی هم کلی هستند مثلاً: زیرکی، ریاکاری، دروغگویی و... . وقتی به آثار شرق‌شناسانی که به ایران آمده‌اند نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این سفرنامه‌ها سرشار از این نسبت‌ها هستند. حالا سؤال اصلی این است که چرا غربی‌ها شرقی‌ها را چنین می‌بینند و این دیدن در خدمت چه منطقی از قدرت عمل می‌کند و چه چیز را بر می‌سازد؟ نه اینکه آیا آنچه می‌بینند درست است یا غلط؟
من به نظرم می‌رسد ما به جای اینکه به سؤال اول بپردازیم درگیر در سؤال دوم شدیم. سؤال اول را افرادی همچون ادوارد سعید، اسپیواک، هومی بابا، رابرت یانگ و... پاسخ‌هایی دقیق می‌دهد اما سؤال دوم همان کاری است که خلقیات پژوهان انجام می‌دهند. درگیر شدن در سؤال دوم یعنی درگیر شدن در فرایندی که چشم‌انداز اولیه و خَلقِ خیالی ابژه‌ای به نام خلقیات یک ملت را بدیهی فرض کرده است. از این حیث خلقیات پژوهی که درگیر در صدق و کذب مدعاهای شرق‌شناسانه است پیشاپیش درون همان چشم‌انداز در حال تولید متن است بی‌آنکه مفروضات اولیه را به پرسش کشیده باشد.
مردم‌شناسی و قوم‌شناسی در این خلقیات‌پژوهی‌ها چه جایگاهی دارند؟ آیا خلقیات‌پژوهی و مردم‌شناسی ارتباط ماهوی با یکدیگر دارند؟
این ماجرا اساساً از دل نوعی مردم‌شناسی آغاز می‌شود و با بسط و گسترش تکنیک‌های پژوهشی در حوزه روان‌شناسی اجتماعی و گسترش پوزیتیویسم پرسشنامه‌ای منطق دیگرگونی به خود می‌گیرد. با وارد شدن آمار و نرم‌افزارها این سنت هرچه بیشتر تبار فلسفی-تاریخی خود را انکا می‌کند و با داعیه علمی بودن از زیر بار پرسش های هستی‌شناسانه می‌گریزد. از این حیث خلقیات پژوهی شبکه‌ای از دانش است که به شدت در هم تنیده شده و البته اثراتی عینی و روشن روی حیات معاصر داشته است. کلیدواژه «ما ایرانی‌ها...» و حمل کردن یک صفت شخصیتی بر آن در اعماق زندگیِ روزمره رسوخ کرده است. این نظم دانش یک ایدئولوژی است که رابطه ما با جهانمان را معنادار کرده است به عبارت دیگر این منطق یک رابطه خیالی با جهان را ممکن کرده است که بسیاری از مسائل بنیادین تاریخی ـ اجتماعی دنیای معاصر ما را به شکلی خیالی پاسخ می‌دهد. همدستیِ چندوجهی عمیقی بین لایه‌های دانش و کردارهای گفتمانی در تولید این وجه خیالی وجود دارد. مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، سیاستگذاری، انواع مدیریت، رسانه، سینما و... همه و همه در درون چنین تصویری به وضعیت معاصر ما معنا می‌دهند.
به نظر می‌رسد در سال‌های اخیر توجه به خلقیات‌پژوهی چه در بین محققان و جامعه‌شناسان و چه بین مردم پررنگ‌تر شده است؛ این پدیده چه علتی می‌تواند داشته باشد؟
در پژوهش مشترکی که با ابراهیم توفیق، مهدی یوسفی و حسام ترکمان روی این موضوع انجام دادیم به ایده‌ای رسیدیدم که می‌توان آن را «تجربه شکست» نام نهاد. این ژانر در چند برهه تاریخی به اشکالی متفاوت خیز برداشته است. شکست مشروطه، شکست جنبش ملی، شکست اصلاحات سه لحظه خیز برداشتن این ژانر هستند. تجربه شکست نسبتی با تولید ژانر دارد. این ژانر همان وجه خیالی و ایدئولوژیکی است که منطق و علت شکست را به خلقیات «مردمان ناآگاه» فرومی‌کاهد. این ژانر محصولی روشنفکرمآبانه است که دلایل شکست را در خُلق و خوی مردمان می‌جوید. تاریخ و آگاهی و منطق حیات اجتماعی برای این ایدئولوژی یعنی حاصل جمع خلقیات آدم‌ها. این ژانر در منطق ایدئولوژیک خودش هرگاه با شکستی مواجه می‌شویم مکانیسمی کینه‌توزانه (به تعبیر نیچه) را به کار می‌بندد و چیزی را فرافکنی می‌کند که حول این گزاره می‌چرخد که «تقصیر تو است»، مخاطب این باور (بخوانیم زیست فرهنگی معاصر) آن را درونی می‌کند که آری «تقصیر من است». از این حیث وجدانی معذب و انسانی گنه کار پدید آمده است که به شکلی وسواسی مکانیسم‌های دفاعی فرافکنانه و درون‌فکنانه‌اش را در هنگامه بروز شکست به راه می‌اندازد و به شکلی خیالی به تجربه شکست خویش معنا می‌دهد. شکستی که فهم درون‌ماندگارش به چیزی بیش از یافتنِ شخصیتِ ایرانیِ ایده‌آل نیاز دارد.
آیا خلقیات‌پژوهی به نوعی تعمیم‌دهی بدون درنظر گرفتن نسبت واقعی این خلقیات با امر اجتماعی؛ امر سیاسی و جغرافیا نیست؟ نسبت دادن یک‌سری خلقیات در قالب پژوهش اجتماعی به یک جامعه به نوعی به شکل‌گیری قالب‌های کلیشه‌ای در ذهن افراد آن جامعه نسبت به خودشان منجر نمی‌شود؟
همانطور که می‌گویید فروکاست حیاتِ در حال تغییر و متکثر به میانگینی که بنا است بدل به ویژگیِ مَنشی و فرهنگی یک جامعه شود درگیر در کلیشه‌هایی بس بزرگ است و البته درگیر شدن در کلیشه یعنی تکرار، و تکرار یعنی وسواس و این هردو یعنی دور ایدئولوژی. نکته مهمی که اینجا وجود دارد این است که خلقیات پژوهان واحدی به نام ایران را همچون یک جغرافیای سیاسی در نظر می‌گیرند و از دل این جغرافیای سیاسی تلاش می‌کنند به فهمی فرهنگی برسند. به عبارت دیگر، آن‌ها ابژه مطالعه‌شان را از دل برآمدن دولت ـ ملت در می‌آورند در حالی که مرزبندی‌های فرهنگی لزوماً با مرزبندی‌های دولت ـ ملتی ممکن است همپوش نباشد. لذا سطوح کلیشه‌پردازی عمیق‌تر هم خواهد شد. ممکن است آنان به پرسشنامه‌هایشان اشاره کنند و نشان دهند که داده‌های آماری داعیه‌هایشان را تایید می‌کند اما سؤال اینجا است که سنجش نگرش‌ها چرا باید حکم به وجود خلق و خو بدهد؟ می‌شود که نگرش‌های شبیه به همی نسبت به زندگی برای افراد یک جغرافیای سیاسی ـ فرهنگی وجود داشته باشد اما چرا از دل این نگرش‌ها ما می‌توانیم به وجود خلق و خوی مشترک حکم کنیم؟ آیا نگرش یعنی خلق و خو؟ این خلق و خو یعنی شخصیت به معنای روان‌شناختی کلمه؟ این چیز جعل شده دچار کلیشه‌پردازی‌های بسیار عمیقی است. البته همه این معضلات هستی‌شناسانه به این معنا نیست که این ژانر بی اثر است. اتفاقاً بر مبنای همین کلیشه است که تقریباً هر گاه از هر معضلی در ایران معاصر سخن می‌رود سه راهکار اصلی به شکل کلیشه ای تکرار می‌شود: فرهنگ‌سازی، آگاهی بخشی، آموزش. این مثلث کلیشه‌ای محصول فهم خلقیاتی از جامعه است. خلقیات یک جامعه تعیین کننده شرایط زیستی و تاریخی آن است. این حکم علّی را اگر به چالش بطلبیم سفسطه‌هایی عمیق از آن بیرون خواهد طراوید. ویژگی کلیشه این است که جهان پیچیده را توضیح‌پذیر کند و این همان کارکرد خیالیِ ایدئولوژیکی است که این تیپ نظریه‌ها در میدان علوم انسانی در ایران دارند.
خلقیات‌پژوهی‌های ما چرا نتوانسته‌اند در کنار مشخص کردن حدود صوری خلق و خوی جامعه ایرانی برای بازسازی و ترسیم یک جامعه جدید و کاهش ابعاد منفی این خلق و خوها و برون‌رفت از بحران‌های اجتماعی کمک کنند؟
خلقیات پژوهی نتیجه اجرایی روشنی دارد: فرهنگ سازی، آگاهی بخشی و آموزش. نتیجه این نگاه این است که چون خلق و خوی برای مثال استبدادی به صورتی دیرپا در ایرانیان جاگیر شده‌اند می‌باید پروژه طولانی تربیت ملت را پیش برد. ایده تربیت ملت از نیمه دوم عصر ناصری بدین سو بر دم و دستگاه فکری ما حاکم است. نتیجه این رویکرد بسط ید هرچه بیشتر دولت در شئون و زندگیِ انسان‌ها است به نام فرهنگ سازی و آگاهی بخشی و آموزش. این ایده درگیر در یک اصلاح طلبی مداوم خواهد بود و وضعیت برای آن همواره «برهه حساس کنونی» و «پیچ تاریخی» است. مسئله اینجا است که این شیوه تنها می‌تواند خودش را به اشکال مختلف «تَکرار» کند آن هم از نوع وسواسیش یعنی تکراری بی تفاوت.
این رویکرد مردم را مردم به توده بی شکل و فاقد عقلانیت و البته دارای خلق و خویی بد و ضد توسعه، ضد دموکراسی، ضد مدرنیته و... فرومی‌کاهد و به همین ترتیب همدستیِ مخاطره‌آمیزی بین تمامی نیروهای در قدرت پدید می‌آورد که برای دفع خطر «استبداد» و «توسعه ستیزی» توده‌ها دست به کار شده و مجموعه‌ای بزرگ از مطالبات را به«فریب‌خوردگی»، «ناآگاهی»، «ناتوانی در فهم شرایط» و… متهم می‌کنند. این رویکرد شکلی از سطله نرم بر زندگی را ممکن می‌کند و همواره بر فراز وضعیت می ایستد. برای این رویکرد حیات تاریخی ـ اجتماعی فهم‌پذیر نمی‌شود مگر ذیل نوعی آسیب شناسی و در نهایت سیاستگذاری برای این آسیب شناسی و بعد دوباره آسیب شناسیِ سیاستگذاری برای آسیب شناسی و... . اینجا با دوری جهنمی مواجهیم که هستیِ اجتماعی را به جای آنکه توضیح دهد و چگونگی ممکن شدنش را فهم کند مدام آن را در نوعی آسیب شناسی ادغام و معلق می‌کند. از این حیث این نگاه دست آخر به نوعی مهندسی ـ پزشکی ـ مدیریت اجتماعی بدل می‌شود که همه هستیِ مورد مطالعه اش را آسیب شناسانه می‌کند و چیزی به نام امکان‌های زندگی را نمی‌تواند ببیند. همه زندگی اجتماعی برای او نوعی بازتولید خلقیات بد یا خوب است نه یک هستی در هم تنیده چندوجهی و مدام در حال تغییر که خلق و خوی آدمی هم پاره‌ای از آن است و نه علت موجبه آن.