به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ همایش «جهانی شدن و کانون فرهنگ‌های بدیل؛ گفت‌وگوهای فرهنگی ـ تمدنی ایران و آلمان» عصر روز گذشته 25 خردادماه در دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی کار خود را آغاز کرد. بویکه رباین، محمدرضا حسینی‌بهشتی و علی‌اصغر مصلح سخنرانان اولین روز این همایش بودند که در موضوع «حقیقت: جامعه، فلسفه، سیاست» سخنرانی کردند.
بویک رباین با اشاره به سخن نیچه که حقیقت یک ارزش است گفت: برای اینکه بدانیم حقیقت یک ارزشِ مطلق است، انسان باید حقیقت (مطلق) را بشناسد. به این معنا که اهمیت حقیقت با اهمیت آن در رابطه با ارزش‌های دیگر متفاوت است، از آنجا که هر ارزش به درجه مشخصی از حقیقت اشاره دارد: فرضیاتِ مستتر در یک ارزش، حقیقی تلقی می‌شوند. تمامِ محصولاتِ فرهنگی در آخر به نوعی از حقیقت اشاره می‌کنند. یک ارزش وابسته به نگرش است که آن نیز به نوبه خود وابسته به جایگاه اجتماعی: فرهنگ، طبقه اجتماعی، جنسیت و ... است. بدین معنا که حقیقت نیز وابسته به جایگاه اجتماعی است- مگر آنکه حقیقتِ مطلق باشد. اینکه حقیقت و ارزش‌ها وابسته به جایگاه اجتماعی هستند دلالت دارد بر اینکه انسان باید نگرش‌های دیگر جایگاه‌های اجتماعی را درک، نقد و یا با هم ادغام کند. و این منجر به روندی هرمونتیکی برای یادگیری، درک و اتصال نگرش‌ها می‌شود.
او در بخش دیگری از سخنانش درباره هرمنوتیک، نقد و علوم اجتماعی سخن گفت و افزود: هر علم اجتماعی باید انتقادی باشد. در اصل، حتی کارل پوپر نیز با آن موافق است. یک نظریه باید به طرزی منتقدانه پیش‌فرض‌های خود را بررسی کند و این یک حقیقت موقتی ایجاد می‌کند که باید در معرضِ استدلال‌های انتقادی و همچنین آزمایش‌های تجربی قرار گیرد. طبق این استانداردها، هر علمی، حتی در علوم طبیعی نیز انتقادی است. اما، علوم اجتماعی باید از این مفهومِ نقد فراتر برود. این به علت وابستگی منطقی سوژه و ابژه است که در علوم طبیعی به همان اندازه وجود ندارد.
به گفته این استاد دانشگاه، وابستگی متقابلِ سوژه و ابژه در علوم اجتماعی سه جنبه دارد. اول، ابژه، سوژه را تحت تاثیر قرار می‌دهد. دانشمند علوم طبیعی مفاهیم خود را مستقل از ابژه می‌سازد - هیچ ابژه طبیعی نمی‌گوید: «من اتم هستم». در علوم اجتماعی، مفاهیم، اهداف، مسائل و نظامِ علم بخشی از خود ابژه است. مفاهیمی همچون جامعه، سوژه و علم توسط جامعه یا همان ابژه علمی ایجاد شده است. این بحث حتی برای برخی از مفاهیم فنی‌تر نیز صادق است. علم در یک جامعه اتفاق می‌افتد و نمی‌تواند کاملاً مستقل از آن عمل کند.
او ادامه داد: دومین جنبه وابستگی منطقی، تأثیر سوژه بر روی ابژه است. البته این جنبه قبلاً در علوم طبیعی نیز با مشکلِ اندازه‌گیری اشیاء بسیار کوچک کشف شده است. با این حال، مشکل در علوم اجتماعی بسیار جدی‌تر است. پس از انتشار یک نظریه، ابژه می‌تواند بر اساس این نظریه رفتار خود را تغییر دهد. انقلاب‌های مارکسیستی نمونه‌ای از این است. آیا انقلاب اثبات نظریه یا ناشی از نظریه است؟ این سوال را نمی‌توان پاسخ داد، که وابستگی متقابل را نشان می‌دهد.
رباین با بیان اینکه در نهایت، سوژه علمی و ابژه اغلب حیاتِ خود را به خاطرِ علم تغییر می‌دهند یادآور شد: هر گونه بینش، اثراتی بر نگرش بر جهان دارد. کسی که نظریه‌های جدید یاد می‌گیرد، حقایق جدید را کشف می‌کند، واقعیت را از یک زاویه متفاوت می‌بیند و درکش از خود را تغییر می‌دهد. پس از هر کشف در علوم اجتماعی، یک انسان، دیگر همان شخص نیست. پیش‌بینی این تغییرات امکان پذیر نیست.
او گفت: هیچ راهی برای خنثی کردن این تأثیرات وجود ندارد. انسان باید زبانی پیدا کند که تحت تأثیر هیچ‌گونه زبانِ موجود قرار نگیرد و باید کار علم را به طور کامل از جامعه و از جمله خودِ دانشمندان جدا کند. اما اگر قرار باشد این پروژه موفق شود، انسان بخش بزرگی از ابژه، یعنی جامعه، را از دست خواهد داد. در علوم اجتماعی می‌دانیم - حداقل تا حدی مشخص - ابژه چه معنایی به خود می‌دهد، چه اهداف و اولویت‌هایی دارد، چگونه جهان را می‌بیند، رفتارش چه معنایی دارد، چه احساساتی به آن وابسته است و چیزهای خیلی بیشتر. و ما همه اینها را به دلیل وابستگی منطقی سوژه و ابژه می‌دانیم. ما درباره این موضوع دربابِ جهانِ طبیعی خیلی کم می‌دانیم یا هیچ نمی‌دانیم. اگر علوم اجتماعی را بر اساسِ علوم طبیعی مدلسازی کنیم، تمام این دانش را از دست خواهیم داد.
این استاد دانشگاه با بیان اینکه از بین بردن این دانش معادل با تبدیل شدن به شخصی ابژکتیوتر یا علمی‌تر نیست عنوان کرد: این موضوع بلکه بدان معناست که مطلق‌تر و فرمالیست‌تر شود. دانشمندی که در واقع تحت تأثیر جامعه نیست و مایل است یک واقعیت اجتماعی را توضیح دهد، باید ابتدا معنای این واقعیت را درک کند. دانشمند با یک آیین آنیمیستی رو به رو می‌شود بدون آنکه بداند این چه آیینی است و چه معنایی دارد. این می‌تواند یک بازی، انتخاب یک رئیس‌جمهور، بهبود یک بیمار یا یک تمرین پیوند باشد. اما در واقع، این پیش فرض فرض می‌کند که دانشمند عضو جامعه است و قبلا با چنین مفاهیم و اقداماتی آشنا است. به این ترتیب، او تحت تأثیر جامعه قرار خواهد گرفت و می‌تواند بر ابژه تاثیر بگذارد و شخصیت خود را در روند توضیح علمی تغییر دهد.
به همین دلیل، یک دانشمندِ کاملاً ابژکتیو (یک بیگانه یا یک ماشین) مجبور است گمان کند آیینِ آنیمیستیِ مشاهده شده ممکن است هرچیزی باشد. چگونه دانشمند می‌تواند به آنچه که در واقع هست، پی ببرد؟ اگر او فقط فرایندهای مشاهده شده را توضیح دهد، توضیح به نحوی شبیه به این خواهد شد: اگر شخص A روی طبل بکوبد، افراد B و C سر خود را به جلو حرکت می‌دهند. البته، این حرکت سر می‌تواند فقط یک تصادف باشد، اما دانشمند چگونه می‌تواند این را بگوید؟ ممکن است او بتواند آیین‌های اینچنینیِ زیادی را مشاهده کند، سپس شباهت‌هایی را اثبات کند و ارتباط آماری بین جنبش‌های خاص را مشخص کند.
او اضافه کرد: حتی اگر بپذیریم که می‌توان همبستگی‌ها را براین اساس به درستی شناسایی کرد (که در واقع بسیار دشوار و نامشخص است)، چه چیزی به دست آورده‌ایم؟ چه کسی به اینکه مردم با شنیدن یک صدای طبل سر خود را حرکت می دهند، توجه می‌کند؟ آنچه درواقع می‌خواهیم بدانیم این است که آیین به چه معناست. با توجه به این هدف، ابتدا باید مفهوم یک آیین را داشته باشیم. و این مفهوم اجتماعی است و به ارزش‌ها و معانی مرتبط است. ما در علوم اجتماعی خیلی کم نمی‌دانیم، خیلی زیاد می‌دانیم. و فقدان بیطرفی و ابژکتیویته در واقع یک امتیاز است. ما خیلی زیاد می‌دانیم و می‌خواهیم حتی بیشتر هم بدانیم. در مقابل، در مورد دنیای طبیعی نسبتاً کم می‌دانیم.
به گفته رباین، وقتی که ما به خود ابژه نگاه می‌کنیم، چیزها حتی پیچیده‌تر می شوند. ابژه یک انسان است یا به یک انسان مرتبط است. این موجود، ماهیتی مشابهِ ماهیت یک دانشمند دارد. او می‌تواند بر مبنای علم تغییر کند یا حتی فقط برای اثبات اینکه دانشمند اشتباه می‌کند، رفتارش را تغییر دهد. این بدان معنی است که در علوم اجتماعی آزمودن یک توضیح با منطقِ علوم طبیعی امکان پذیر نیست (فون رایت 1974). آیا انقلاب مارکسیستی به خاطرِ مارکس رخ داد یا آیا او به درستی آن را پیش بینی کرد؟ آیا نبود یک انقلاب مارکسیستی حرف او را رد می‌کند یا آیا برخی از شرایط موجود نبودند و یا آیا افراد آگاهیِ اشتباهی را پرورانده بودند - یا آیا آنها چیزی را یاد گرفته بودند که مارکس هنوز نمی‌دانست؟ دادنِ پاسخی منطقی به این پرسش‌ها غیرممکن است.
او با اشاره به اینکه اگر فرض کنیم که کارکرد جوامع را در آینده بهتر درک می‌کنیم و می‌توانیم به این سوالات پاسخ دهیم، مسئله همچنان پابرجا خواهد بود گفت: بیایید فرض کنیم که یک دانشمند علوم اجتماعی واقعا می‌تواند جامعه را توضیح دهد. این بدان معنی است که او می‌تواند اقدامات مردم را پیش‌بینی کند. از آنجا که دانشمند هم عضوی از جامعه است، متضمن آن است که وی بتواند زندگی خود را پیش‌بینی کند. به این ترتیب، او تمام استقلالِ شخصی را از دست می‌دهد. می‌توانیم این را به عنوان تغییر شخص بر اساس علم تفسیر کنیم: خود تفسیری به عنوان موجودی کاملاً قاطع. یا آن را به عنوان شناخت کامل حقیقت تفسیر می‌کنیم. نمی‌توانیم این احتمال را که رفتار ما از پیش تعیین شده است یا اینکه ما توسط نیروی بالاتری کنترل می‌شویم، حذف کنیم. با این حال، این واقعا چیزی را تغییر نمی‌دهد. این بدان معنی است که حتی بینش‌های علمی ما و اقدامات مبتنی بر این بینش‌ها از پیش تعیین شده است. اما از آنجا که همه چیز از پیش تعیین می شود، نمی‌توانیم کار دیگری انجام دهیم. ما نمی‌توانیم علم و انقلاب را ترک کنیم، زیرا بدون توجه به آنچه ما می‌خواهیم انجام دهیم، این امر از پیش مشخص شده است. و اگر علم را رها کنیم، این نیز از پیش تعیین شده بوده است. بنابراین ما فقط پیش می‌رویم.
به گفته او، از این ملاحظات می‌توان برخی از ویژگی‌های علوم اجتماعی را در مقابل علوم طبیعی نتیجه‌گیری کرد. دانشمند علوم اجتماعی باید قبل از ورود به هرگونه توضیح، معنای ابژه را درک کند. در عین حال، دانشمند همواره نوعی پیش درک از ابژه دارد، که نقطه نظر هانس-گئورگ گادامر (1960) است که فرض می‌کند که علوم انسانی رویکردی هرمنوتیک را دنبال می‌کند، نه توضیحی که از روی علوم طبیعی الگوسازی شده باشد.
به نظر می‌رسد این پیش درک از ابژه یک معادل کاربردی از فرضیه در علوم طبیعی باشد. آزمون فرضیه در علوم اجتماعی رویاروییِ پیش درک با خودتفسیری از ابژه است. وابستگی متقابل نشان می‌دهد که ابژه می‌تواند با دانشمند در تضاد باشد . ابژه می‌تواند تفسیر دانشمند را رد کند. او حتی می‌تواند با خودِ نظریه علمی هم مخالف باشد. با این حال، رابطه بین پیش درک و فرضیه علمی تنها یک شباهت است از آنجا که پیش درک و رویارویی آن با خودتفسیری تنها اقداماتِ مقدماتی هستند . فرایند علمی خود یک توضیح است، که پیش درک و خود تفسیری را به چالش می‌کشد. پیش درکِ علمی از یک آیین ممکن است فرآیند بهبود باشد، خود تفسیری از آیین، اما سنت ممکن است به عنوان یک تمرینِ پیوند ایجاد شده باشد که بعداً توسط جامعه دوباره تفسیر شده است. تمام تفسیرها یک جنبه از عمل مشاهده شده را توضیح می‌دهند (در این مورد) هیچ کدام کاملا اشتباه نیست و هیچ کدام برای خودش درست نیست.
این استاد دانشگاه در بخش دیگری از سخنانش با اشاره به معرفت شناسی، اخلاق و نابرابری توضیح داد: وابستگیِ متقابل سوژه و ابژه در علوم اجتماعی پیامدهای معرفت‌شناختی و اخلاقی دارد. علوم اجتماعی بی‌طرف و بدون ارزش، همانطور که توسط ماکس وبر (1965) پیشنهاد شده است، غیرممکن است. حتی یک توصیف بی‌طرف از ابژه امکان پذیر نیست. اگر مجموعه‌ای از اقدامات مشاهده شده را به عنوان یک آیین آنیمیستی، یا به عنوان یک روندِ بهبود یا به عنوان یک تمرین پیوند دادن توصیف کنیم، یک تفاوت بزرگ ایجاد کرده‌ایم. این رویه‌ها اهداف بسیار متفاوتی را دنبال می‌کنند. حتی اگر ما این سوال را نپرسیم که آیا این رویه‌ها موفق بوده‌اند، هنوز ابژه‌های نسبتاً متفاوتی را براساسِ تفسیر ایجاد می کنیم.
او افزود: اگر سعی کنیم یک آیین، یک روند بهبود یا یک تمرین پیوند را توضیح دهیم، به رویه‌ها و معانی مشابه نگاه نمی‌کنیم. و اگر ما تمام مفاهیم ارزشمند را از بین ببریم و فقط آنچه را که می‌بینیم شرح دهیم، همانطور که در بخش قبلی استدلال کردم، نکته را کاملاً از دست می‌دهیم. قبل از توضیح آنها باید بدانیم معنای رویه‌های مشاهده شده چیست. معنا توسط جامعه ساخته می‌شود. در این بافت اگر به معنایی که رویه‌ها برای عوامل یا ساختارهای علمی دارند مانند «ناخودآگاه» یا «منافع طبقاتی» ، تکیه کنیم اهمیتی ندارد. هرمعنایی ریشه در برخی از فعالیت‌های اجتماعی دارد، یعنی در خود ابژه. و هر گونه توضیح علمی، ابژه را در برخی موارد تغییر می‌دهد. توضیح مجموعه‌ای از رویه‌ها به عنوان یک آیین، بهبود یا پیوند، در نهایت به افرادی که این رویه‌ها را انجام می‌دهند می‌رسد، و خودتفسیریِ آنها و احتمالا خودِ رویه‌ها را تغییر می‌دهند. حتی اگر آنها هرگز با دانشمندان ارتباط برقرار نکنند و کارشان را نخوانند، نمایندگان دولت یا سازمان‌های مردم نهاد رفتار خود را با توضیحات علمی تنظیم می‌کنند و به این ترتیب بر ابژه تأثیر می‌گذارند. پذیرفتن این سخت است. ما برای ابژکتیویته تلاش می‌کنیم و تمایل داریم بگوییم یک گزاره درست است یا غلط. اگر نتیجه یک انتخابات را پیش‌بینی کنیم، پیش‌بینی درست یا غلط یا دستِ کم از لحاظ آماری صحیح است (همپل، 1962). با این حال، همه خوب می‌دانند که پیش‌بینی‌های انتخابات بر نتایج تأثیر می‌گذارد. به منظور آزمودنِ علمیِ یک پیش‌بینی ، باید آن را تا قبل از پایان یافتن انتخابات مخفی نگه داشت. در چنین موارد منفردی، درجه‌ای از ابژکتیویته ممکن است. آنها به خاطر نتایج پیش‌بینی انتخابات منفرد باقی مانده‌اند و روش آنها تا حدی شناخته خواهد شد و در نتیجه بر سایر تحقیقات انتخاباتی و راهبردهای احزاب سیاسی تأثیر می‌گذارد. بازتولید ابژکتیوِ پیش‌بینی به زحمت امکان پذیر است، زیرا در نهایت ابژه را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
رباین گفت: در نهایت، پیش‌بینی انتخابات بر رفتار دانشمند تأثیر خواهد گذاشت. او رفتار رأی‌دهی آتی و احتمالا تفسیرِ معنا و مفید بودن انتخابات را با نتایج تحقیق تطبیق خواهد داد. حتی اگر شخص عضو یا طرفدار یک حزب سیاسی نباشد (که اغلب اوقات هست)، رفتارِ این شخص خاص در حوزه رأی‌گیری متأثر از تحقیقِ خود او قرار خواهد گرفت.
او با بیان اینکه پیامد معرفت‌شناختی این وابستگی متقابل، ضرورت بررسی انتقادیِ مفروضات زیربناییِ جامعه و علوم اجتماعی و بررسی تاثیر آنها است توضیح داد: این به ارزش‌ها مرتبط است، زیرا جامعه صرفا تلاش برای دانستن حقیقت نیست بلکه شبکه‌ای از زندگی هم هست. این مورد برای خود علم نیز به میزانی اندک ولی فناناپذیر صادق است. این بدان معناست که علم اجتماعی هرگز نمی‌تواند به طور کامل از شرایط اجتماعی خود جدا شود. بنابراین، نمی‌تواند به معنای قاطع جهان شمول باشد، حتی اگر شرایط اجتماعی مربوطه توسط همه جوامع به اشتراک گذاشته شده باشد. این شرایط ممکن است در آینده تغییر کند.
به گفته این پژوهشگر، یک دانشمند علوم اجتماعی باید به طرزی انتقادی درباره شرایط اجتماعیِ جامه خویش تأمل کند. او همچنین باید شرایط اجتماعی ابژه را به وضوح مشخص کند. هر بینش به دست آمده در علوم اجتماعی تنها برای تأمل درباره شرایط اجتماعی خاص ابژه و سوژه معتبر است. تحقیق باید شامل قواعد و محدودیت‌های نظری، روش شناختی و تجربی باشد. این برای همه نمونه‌ها معتبر نیست، بلکه برای آنهایی که مشخص شده‌اند و به آن اندازه که شرایط اجتماعی آنها مورد بررسیِ منتقدانه قرار گرفته است. این بیشتر از نسبیت گرایی اما کمتر از حقیقتی جهان شمول است.
او افزود: می‌توانم استدلال کنم که این رویه نزدیک به چیزی است که ما در علوم اجتماعی سعی می‌کنیم انجام دهیم. یک گزاره واقعی، مشخص می‌کند که چه چیزی را می‌توان از منظری مشخص برای یک دوره و ابژه مشخص، از جمله چرایی و چگونگی شناخت. با منظور کردنِ مواردِ تجربی بیشتر، حوزه‌های تحقیقاتی بیشتر و روش‌های بیشتر، گزاره حقیقت بیشتری به دست می‌آورد، به خصوص اگر تحقیقات مشابه را در زمینه‌ها و سنت‌های نظریِ مختلف ادغام کند. این تعامل منجر به کشف محدودیت‌ها، نقاط کور و نقص‌ها می‌شود و واقعیت تجربی را که گزاره به آن اشاره می‌کند، گسترش می دهد. من روندِ ثبتِ یک حقیقت را «پیکربندی» می‌نامم (راجع. آدورنو، 1975). ادعا می‌کنم که تحقیقات تجربی زیادی در واقع با ثبتِ پیکربندی پیشرفت کرده است.
ایده یک علوم اجتماعی پیکربندانه، رویکردی هرمنوتیک برای تحقیق را نشان می‌دهد. هیچ حقیقت پایه‌ای که بتواند به عنوان نقطه شروع ایفای نقش کند، هیچ نتیجه (رسماً واضح) یا نقطه پایانی و هیچ دستور العملی وجود ندارد . آنچه امکان‌پذیر است ایجاد پیکربندی‌ها، مقایسه آنها با موارد تجربی و نظریه‌های متضاد و ارتقای آنها با حذف نواقص و کشف نقاط کور از دیدگاه‌های دیگر است. من این فرایند را تحت عنوان یک «دیالکتیک کالیودوسکوپی» توضیح داده‌ام (رباین، 2015) .
به گفته او، این دیالکتیک شبیه رویکرد پیشنهادی هگل (1986) است. دقیق‌تر، آن را می‌توان به عنوان بازنگری جامعه‌شناختی هگل مشخص کرد. در نتیجه، خدای هگل و فرض او که هر نظریه بخشی از حقیقتِ جهان‌شمول خداوند است، از بین می‌رود. سابقه دیدگاه‌های اجتماعی و فکری، جایگزینِ مفهوم تاریخ به عنوان جلوه حقیقت می‌شود (راجع. هاراوی، 2008). این تاریخ شامل تعامل دیدگاه‌ها و شرایط و عواقب مرتبط با آن است. انواع مختلفی از دیدگاه‌ها و نظریه‌ها وجود دارد که همه آنها را نمی‌توان در یک رویکرد ادغام کرد. این امر نسبیت‌گرایی را شامل نمی‌شود، بلکه کاملا ماهیتی تجربی دارد: ما فقط می‌توانیم درونِ مرزهای مشخصی فکر کنیم که با ساختن پیکربندی‌ها گسترش می‌یابد. در سخنان هگل، توسعه سوژه، دیدگاه و دانش در یک بافت واحدِ صورت می‌گیرد و ما نمی‌توانیم یکی را از دیگری جدا کنیم. پس از کسب یا کشف دانشی جدید، انسان به یک فرد جدید تبدیل می‌شود و جهان را در پرتو نوری متفاوت می‌بیند. حافظه و نقد از عوامل تعیین‌کننده در این روند هستند.
این ایده یادگیری دیالکتیکی «موقعیت ایده‌آل گفتار» (هابرماس 1984) را یادآوری می‌کند و به ابعاد اخلاقی مشکل اشاره می‌کند. علوم اجتماعی با مفاهیم، نظریه‌ها، دیدگاه‌ها، انواع جامعه و ارزش‌های مختلف و حتی رقابتی مقابله کند. از ابتدا، مشخص نیست که آیا یک مجموعه خاص از رویه‌ها، یک آیین آنیمیستی، یک روند بهبود یا یک تمرین پیوند است. ممکن است همه آنها در عین حال همه آنها باشد - از دیدگاه‌های مختلف یا برای عوامل مختلف. دیدگاه‌های مختلف ممکن است نشان دهنده مکاتب نظریِ مختلف باشند، اما ممکن است نمایانگر گروه‌های اجتماعی مختلف یا انواع جامعه نیز باشند. تفسیر بیانگر یک ارزشگذاریِ شخصی درباره آرایش جامعه است.
رباین با اشاره به اینکه لازم است به طور انتقادی شرایط اجتماعی سوژه و ابژه را مرور کنیم، زیرا آنها وابسته به خودِ علوم اجتماعی هستند گفت: اینکه صرفاً تمام دیدگاه‌ها را درک کنیم و سپس آنها را برای تشکیل یک پیکربندی مقایسه کنیم، کافی نیست. اولا، همه دیدگاه‌ها برابر نیستند و یا امکان ورود به پیکربندی را ندارند. دوماً، ممکن است شرایط و پیامدهای علم به گونه‌ای منفی ارزشگذاری شده باشند: مخرب، استثمارگرانه، سرکوب کننده، منحرف کننده یا گمراه کننده.
به گفته او، هابرماس زمانی که توافقی حاصل شود، متقاعد (راضی) است. پسااستعماری این ادارک را به چالش می‌کشد با این پرسش که چرا و در چه زمینه‌هایی یارهای ارتباطی باهم موافقند (اسپیواک، 1988). اکثر مردم و بیشتر رویکردهای حقیقت، ابزارهایی برای به درک رساندنِ خود ندارند. این ابزارها می‌تواند فناوری، اقتصادی، فکری، زبانی یا علمی باشد (آلاتاس، 2001). تا زمانی که این را بدیهی می‌دانستند که،هیچکدام از کسانی که به دانشمندان نخبه اروپایی تعلق ندارند، چیزی مرتبط برای گفتن نداشتند زیرا ظاهراً توسعه‌نیافته بودند، این فقدانِ ابزار مسئله نبود. اما اگر دیالکتیک هرمنوتیک را به عنوان فرآیند یادگیری درک کنیم، باید به طور جدی در جستجوی آنچه که نمی‌دانیم باشیم (کانل، 2007). انسان باید کسانی که به زبانی دیگر صحبت می‌کنند را به زبان خودشان درک کند، کسانی که ایده متفاوت از جامعه دارند را در جامعه خودشان درک کند و کسانی که ایده‌های متفاوت دارند و یا حتی حقیقت را در زمینه خودشان نمی‌پذیرند، درک کند. نقد پسااستعماری نه تنها به مسئله روابط قدرت درون علوم اشاره می‌کند، بلکه اروپامحوریِ محلی در فیلسوفانی نظیر گادامر یا هگل را نیز به نمایش می‌گذارد. تا زمانی که علم ریشه در سنت‌های اروپایی دارد، انحرافات در معرفت‌شناسی و مسائل مربوط به قدرت به راحتی می تواند نادیده گرفته شود. اگر کسی تلاش کند هند را در "موقعیت ایده‌آل گفتار" قرار دهد، این غیرممکن است.
رباین تاکید کرد: با این حال، من با پسااستعماری در تفسیر نابرابری مخالف هستم. محققان پسااستعماری، که اغلب در هاروارد یا آکسفورد ساکن هستند، ادعا می‌کنند که افراد زیردست نمی‌توانند صحبت کنند (اسپیواک، 1988). البته، افراد زیردست از ابزارهای مهم نمادین و مادی محروم شده‌اند اما هنوز واقعیت اجتماعی خود را دارند که می توانند نشان دهند. اکثر محققان پسااستعماری به خود زحمت نمی‌دهند تا با آنها صحبت کنند. رویکردی که در بالا ذکر شد ضرورت رفتن و به صورت تجربی آموختن را دربردارد و نه فقط سر میز کار یاد گرفتن. اگر کسی این کار را انجام دهد، آشکار می‌شود که جهان اجتماعی از دو بلوک دوگانه (بد) مسلط و (خوب) تحتِ سلطه تشکیل نمی‌شود.
او افزود: در عوض، من یک نظریه انتقادی پیشنهاد می‌کنم که فلسفه کاربردی جامعه‌شناختی است و نه مطالعه سرِ میز (راجع. رباین، 2007). لازم است که مطالعه تجربی نابرابری، سلطه و خشونت نمادین به عنوان «شرایط شبه-ماوراالطبیعه» (هابرماس، 1984) یادگیری شناخته شود. به منظور فراتر رفتن از اشکال ایالتیِ علوم اجتماعی، این مطالعه باید در دسترس جهانی قرار گیرد و توسط تیم‌های چند فرهنگی انجام شود که به صورت ایده آل شامل تمام اعضای همه جوامع باشد. آنها هیچ حقیقت جهان‌شمولی را ایجاد نمی‌کنند، بلکه افق جامعه و علوم اجتماعی را تا حدی که انسان بتواند از بهترین دانش ممکن سخن بگوید، گسترش می‌دهند.
رباین در بخش جمع بندی سخنانش عنوان کرد: موقعیت‌های مختلف اجتماعی قدرت متفاوتی دارند تا خود را قابل فهم کنند و استانداردهایی برای حقیقت تعیین کنند. اگر این قدرت اعمال شود، حقیقت در رده‌بندیِ قدرت قرار می‌گیرد. از آنجایی که هر گزاره فعالِ حقیقت (فرضی) بیانگرِ یک استاندارد است، هر تلاش برای بیان حقیقت، یک عمل سلطه است - یا زیرمجموعه قراردادنِ حقیقت تحت قدرت.
این تنها اینگونه قابل مقابله است که جستجوی حقیقت را با یک فرایند هرمنوتیک درک دیگران و خودمان ادغام کنیم به معنای مطالعه پیش‌فرض‌های یک دیدگاه. این فرایند در عین حال ابژکتیو و سوبژکتیو است. این باید دیدگاه‌های دیگران و خودِ انسان را ادغام کند، اما باید آنها را با تحت سوال قرار دادنِ نقادانه فراتر ببرد. این سوال مربوط به قدرت است: تا چه میزان جستجو برای حقیقت زیرمجموعه قدرت قرار می‌گیرد و توسط قدرت منحرف می‌شود؟