فرهنگ امروز/ بهاران سواری: درس‌گفتارهای کلژدوفرانس فوکو میدانی است برای درک فلسفه عملی وی. این فلسفه عملی در منتها الیه آن خطی از مدرنیته رادیکال قرار دارد که از ماکیاولی استراتژیست آغاز می‌شود، و از رهگذر فلسفه درون‌بودی اسپینوزا به نیچه و هایدگر می‌رسد. احتمالا تبارهای دور این مدرنتیه رادیکال را باید در ابن‌رشدگرایان قرن سیزدهمی دانشکده صناعات پاریس و فلاسفه طبیعی‌مشرب قرون وسطای متاخر جست‌وجو کرد. شاید با مفهوم «شبکه» بهتر از مفهوم «خط» بتوان حدود این منظومه فلسفی را ترسیم کرد و مکان نا ـ توپوگرافیک استقرار فوکو در درون آن را نشان داد.
مترجم کتاب «باید از جامعه دفاع کرد» نیز درباره این درسگفتارها می‌گوید: درسگفتارها مبنایی‌اند برای چیزی که می‌توان آن را چرخش در دل «سنت فوکویی» نامید. فوکو خود فلسفه عملی پسافوکویی را تمهید کرده بود!، صرف‌نظر از نام فوکو، مباحث درسگفتارها خلاء‌های بسیاری را در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی ما برطرف می‌کنند و درس‌گفتارهای کلژدوفرانس کارگاهی‌اند برای آموزش تبارشناسی. در اینجا فوکو «سنجش تاریخی نسبت سه پایه حقیقت، قدرت و اخلاق» را تا رخ‌دادهای دهه هفتاد و هشتاد قرن بیستم بسط داده است.
رضا نجف‌زاده در گفت‌وگو با ایبنا به این پرسش پاسخ می‌دهد که از منظر دیدگاه فوکو چگونه می‌توان میان جنگ به عنوان یک پراکسیس نظامی و سیاست تخاصمی در چارچوب دیپلماتیک تفکیک قائل شد و از این می‌گوید که در خوانش فلسفی فوکو رابطه میان سرکوب و سازوکار حقوقی چگونه تعریف می‌شود و در این چارچوب؛ جایگاه نافرمانی مدنی و تقابل آن با گفتمان «قانون بد بهتر از بی‌قانونی‌ست» کجاست.
فوکو در این درسگفتارها به نوعی سعی در تبیین تمایز موجود میان جنگ و سیاست دارد؛ پاسخ او به این پرسش که آیا سیاست جنگی‌ست که با ابزارهای دیگر دنبال می‌شود، در چارچوب چندگانگی روابط نیروها چگونه صورت می‌گیرد؟
فوکو را می‌بایست در امتداد متفکران بزرگ مدرنیته درنظر بگیریم و بخوانیم. او در درس‌گفتارهای «باید از جامعه دفاع کرد» یک نظام تقریبا منسجم طراحی کرده است که البته ناتمام است. در درس‌گفتارهای ۱۴ و ۲۱ ژانویه ۱۹۷۶ می‌بینیم که با تردید صحبت می‌کند و حکم قطعی درباره رابطه مبارزه، جنگ و سرکوب یا رابطه سیاست، سلطه و ستم به دست نمی‌دهد. این است که می‌گویم فوکو را می‌بایست در امتداد متفکران بزرگ مدرن جنگ و در امتداد نظریه‌‌پردازانِ بزرگ جنگ همچون ماکیاولی، هابز، کلاوزویتس، مارکس و انگلس و نظریه‌های به اصطلاح تنش و جنگ فروید و ویلهم رایش قرائت کنیم.
مسئله فوکو تبدیل شاکله قرارداد ـ ستم که از دید او در بطن نظریه حاکمیت قرار دارد به شاکله جنگ ـ سرکوب است. شاکله قرارداد ـ ستم بر رابطه دوتاییِ امر مشروع و امر نامشروع استوار است و شاکله جنگ ـ سرکوب بر رابطه دوتاییِ مبارزه و تسلیم تکیه دارد. این بحث محور دو درس‌گفتاری است که می‌خواهد ما را به مبارزه نژادی و جنگ نژادی رهنمون کند که بحثی بسیار جدی است و می‌توانیم با اتکا به آن به ترسیم یک میشل فوکوی ضدفاشیست برسیم. فوکو در این درسگفتارها شاکله جنگ ـ سرکوب را مد نظر دارد که اساس آن برخورد نیروها و نبردهای جنگ‌آسایی است که موتور اعمال قدرت سیاسی هستند، ولی می‌خواهد از این هم فراتر برود و خود نظریه سرکوب را هم نقد کند. از این روست که اینجا با بزرگان مدرنتیه سیاسی یا نظریۀ مدرن جنگ رابطه دیالکتیکی برقرار می‌کند.
اگر درنظر بگیریم که خود همین بزرگان مدرنیته سیاسی راه‌های فراتر رفتن از خودشان را به ما آموخته‌اند یا دست‌کم نشانه‌هایی برای این مهم به ما داده‌اند، این مسئله در مورد خود فوکو هم صادق است. فوکو هم به این بزرگان کلاسیک وفادار است و هم وفادار نیست و در عین حال به آرایی که خودش مطرح می‌کند هم با تردید نگاه می‌کند. او قصد دارد راهی را باز کند برای پژوهش‌های بیشتر و طرح سوال می‌کند. این نوع فلسفه، فلسفه پرابلماتیک‌سازی است. این روش فلسفی یا ضدفلسفی را به‌خوبی در باید از جامعه دفاع کرد مشاهده میکنیم.
درباره مشهورترین گزاره فوکو در باید از جامعه دفاع کرد، یعنی «سیاست ادامه جنگ اما با ابزارهای دیگر است» نکات بسیاری می‌توان گفت. اگر از همین بزرگانی که نامشان برده شد، مثلاً بر کارل فون کلاوزویتس فیلسوفِ جنگ و استراتژیست نظامیِ پروسی تاکید کنیم محل بحث روشن می‌شود و متوجه می‌شویم که فوکو چرا می‌خواهد از نظریه به اصطلاح «جنگ مطلق» یا «جنگ واقعی» و «جنگ به مثابه ابزارِ پیش‌برد سیاست» فراتر برود. کارل فون کلاوزویتس در کتاب در باب جنگ که فصولش گاهی دچار اغتشاش هم هستند، دریافتی عمدتاً مکانیستی درباب جنگ دارد.
مثلا می‌گوید جنگ عملی متکی به زور است که ما آن را برای مجبور کردن طرف مقابل برای گردن‌نهادن به خواست‌هایمان انجام می‌دهیم. این همان گزاره‌ای است که ما در نظریه رئالیستی ماکس وبر هم می‌بینیم. یا تاکید می‌کند که جنگ در ذات خود چیزی نیست جز جدالی شخصی در سطحی گسترده؛ همچون جدال کشتی‌گیران. یعنی فون کلاوزویتس کاملا مسئله نیروها و تخاصم را مکانیستی می‌بیند و آن را به یک مسئله علی و معلولی یا رابطه کنش ـ واکنش تبدیل می‌کند.
اساس نظریه جنگ مطلق کلاوزویتس آنجا است که می‌گوید هدف ما در جنگ همیشه باید خلع سلاح و نابودی دشمن یا تهدید به آن باشد. این نگرش به جنگ فوق‌العاده هنجارین و ارزش‌گذارانه است و فوق‌العاده میلیتاریستی است. بالاخره فون کلاوزویتس یک سردار نظامی و یک فرمانده جنگ است. وقتی هم وارد نظریه جنگ واقعی او تحت عنوان جنگ به مثابه ابزار سیاسی می‌شویم، می‌بینیم که جنگ را یک عمل سیاسی و یک ابزار سیاسی موثر تعریف می‌کند و آن را ادامه تعاملات سیاسی و انجام آن از راهی دیگر می‌داند. فوکو در باید از جامعه دفاع کرد می‌خواهد این گزاره را وارونه کند؛ از دید او اتفاقا جنگ در بطن تعاملات نیروها قرار دارد. به همین دلیل هم است که در بین نام‌های بزرگان کلاسیک که ذکر کردم، به نظرم نام مارکس برجسته است و درکنار او نام انگلس. یعنی جنگ‌آسا دیدن روابط نیروهای اجتماعی و تاریخی را در مفاهیم مارکسی – انگلسی از تاریخ‌مندی مبارزات اجتماعی هم می‌بینیم.
در دستگاه مفهومی این دو volkskrieg، Burgerkrieg، klassenkampf، revolution و Mass-emporung جایگاه ویژه‌ای دارد. اینان عمدتاً بر مبارزه طبقاتی یا روابط طبقاتی و روابط تولید تاکید دارند، اما میشل فوکو ابداعی صورت می‌دهد که در همین درسگفتارها هم می‌درخشد، و آن خلق مفهوم «روابط جنگ‌آسا» است. واقعیت این است که ما یک روابط تولید داریم، اما یک روابط جنگی هم داریم. چنین نگرشی در آثار مارکس و انگلس هم گاهی دیده می‌شود. علاوه بر اینکه این دو جنگ را به منزله موتور محرک روابط استعماری و استثمارگرانه نگریسته‌اند، از جنگ به منزله عنصر اصلی و منطق اصلی روابط نیروها هم سخن گفته‌اند. میشل فوکو اما اساساً در نگرش تاریخ‌باورانه خود بر همین «روابط جنگ‌آسا» و «روابط منازعه» تاکید دارد.
اگر با این نظریه بخواهیم تنش اخیر میان ایران و آمریکا را تحلیل کنیم که مدام دو گزینه نظامی و دیپلماسی در تقابل با همدیگر به تصویر کشیده می‌شوند؛ وقتی حتی دیپلماسی هم یک دیپلماسی تخاصم و تحریم است چگونه می‌توان میان جنگ و سیاست تفکیک قائل شد؟
این سوال کاملا غیرفوکویی و فوق‌العاده دیپلماتیک و نظامی است. اینکه ما اگر نظامی باشیم صلاح نیروهای ما و منافع ارتش ما چیست و در مقیاس بالاتر مصلحت دولتی که صاحب این ارتش است، چیست. این‌ها باید در روابط نیروهایی که دارد شکل می‌گیرد و در قالب منازعات مثلاً بر سر FATF و برجام سنجیده شود و پاسخ خودش را هم دارد. پرسش شما بیشتر ناظر به سیاست‌گذاری است و فوکو در چنین مواردی به ما پاسخی نمی‌دهد و متن‌های او به‌سختی از سطح توصیف دیرینه‌شناسانه یا تبارشناسانه فراتر می‌رود. نشانه‌هایی برای عبور ارائه می‌کند. از جمله اعاده حیثیت از «دیگری» یا چیزی که در مطالعات فرودستان «امر فرودست» یا شخص فرودست یا نیروهای فرودست تلقی می‌شوند. فوکو نشانه‌هایی برای ارج نهادن به این «امر فرودست» به دست می‌دهد و اینجاست که مثلاً در حوزه دانش هم از چیزی به نام دانش‌های تحت انقیاد یا دانش‌های گزینشی و سرکوب‌شده صحبت می‌کند. اگر این گفتمان را برجسته کنیم فوکو را در امتداد نوعی نقد رادیکال شرق‌شناسی خواهیم دید. همین دستگاه مفهومی را در مورد روابط بین دولت‌ها هم می‌توان به‌کار بست.
وقتی بر «امر فرودست» تاکید کنیم، می‌بینیم که فوکو سر از آن آنتی‌اَدیپ دولوز و گتاری درمی‌آورد و آنجا در مانیفستی کوتاه ما را به نقد روندهای فاشیستی زندگی روزمره هدایت می‌کند که البته در مقیاسی وسیع‌تر، و به ویژه در درس‌گفتارهای باید از جامعه دفاع کرد ما را به نقد منطق عقلانی مبارزات نژادی سوق می‌دهد، ما را به کاوش در منطق بیولوژیک این مبارزات به منزله بستر اصلی بزرگترین جنگ‌های نیمه اول قرن بیست یا بزرگترین انقلاب قرن بیست هدایت می‌کند، و به ما می‌گوید که چه‌طور و بر اساس چه منطق استراتژیک و روابط نیروها و روابط دانش‌ها و چه روابط درهم‌تنیده قدرت و دانشی استالینیسم، فاشیسم و نازیسم برآمدند. فوکو به ما می‌گوید دولتِ فروبسته توتالیتر چگونه و بر بنیاد کدام مناسبات دانایی و با تکیه بر کدام سازمان دانش کار می‌کند. این مباحث فوکو درآمدی هستند برای مطالعات ایجابی‌تر در قلمرو فلسفه سیاسی و نظریۀ سیاسی انتقادی و رادیکال.
فوکو همچنین تاکید دارد که معمولاً قدرت از زوایه‌ای نقد می‌شود که بازنمایی حقوقی مبتنی بر انگاره‌های قانون و ممنوعیت است. اساساً از دید او می‌توان بازنمایی‌ای از قدرت متصور بود که از انگاره‌های حقوقی قدرت مشتق نشده باشد؟
من منتقد چنین نگاه هنجارمحورانه هستم، و بیشتر قصد دارم در برنامه مطالعات زیست‌قدرت ایرانی خودم نظریه حکومت‌مندی و اداره‌گری میشل فوکو را با نظریه‌های ایدئولوژی، قدرت و شکوهمندی آگامبن و نظریه جامعه نمایش پیوند بدهم. باید به متفکران بزرگی چون ارنست کانتروویچ بازگردیم. فوکو مسئله حاکمیت را دست‌کم گرفته بود و ما را دعوت می‌کرد به اینکه سر پادشاه را قطع کنیم و عنصر شاهی را از تبارشناسی و دیرینه‌شناسی‌مان کنار بگذاریم. منتها ما در افق تاریخ سیاسی و تاریخ عمومی ایران با مسئله‌ای که آگامبن طرح می‌کند مواجه هستیم و آن رابطه آیکونومیا و شکوهمندی قدرت است. دریافت‌های ارنست کانتروویچ در اینجا در تحلیل دیرینه‌شناسانه قدرت/شکوه بسیار راهگشا است. ایدئولوژی، نمایش، ایماژ و حکمرانی بر پایه رانه‌های خیال سویه نوین شکوهمندی کلاسیک هستند. آیکونومیا به منزله منطق اقتصادی حکومت‌گری یا اداره‌گری و مدیریت موثر امور طنینی ماکیاولیایی دارد. این مسئله با شکوهمندی به منزله آداب قدرت و تشریفات، از دید من، هم سویه سنتی و مربوط به قرون میانۀ ایرانی- اسلامی دارد و هم سویه مدرن و متجددانه.
به عبارت دیگر هم سویه‌هایی از قدرت قرون میانه ایرانی را می‌توانیم از طریق این دوگانه‌سازی‌ها به نقد بکشیم و هم برآمدن تجدد آمرانه ایرانی را. اگر متفکرانِ نظریه‌های انتقادی و رادیکال این مفاهیم را در مورد دموکراسی اروپایی به کار برده‌اند و از چیزی با عنوان افکار عمومی به منزله بدیل شکوهمندی‌های سنتی یاد کرده‌اند، ما که شاهد ظهور و تداوم تجدد آمرانه ایرانی در امتداد نظام سنتی حکمرانی قرون میانه ایرانی ـ اسلامی هستیم، در دیرینه‌شناسی‌مان می‌توانیم از این دوگانه و از این دیالکتیک آیکونومیا و شکوهمندی بهره بگیریم. میشل فوکو نسبت به این مسئله توجه کافی ندارد و آن‌طور که باید از آثار ارنست کانترویچ استفاده نکرده و اگر هم جایی به گزاره‌های او اشاره داشته آن را متعلق به دوران حاکمیت می‌دانست که نقدش کرده و از دید او دوره‌اش سپری شده است.
در مورد تحلیل روابط نیروها در آستانه تجدد آمرانه ایرانی به نظر من ما می‌بایست به کتاب The King's Two Bodies رجعت کنیم. آنجا که به الهیات سیاسی قرون میانه می‌پردازد و نقدش می‌کند. تاکید بر شکوهمندی و مراسم‌های تشرف و تقرب و فاصله‌گذاری و تعبد در برآمدن قدرت یا برافتادن آن، ما را در مراجعه به ارنست کانترویچ جدی‌تر می‌سازد. از این رو است که کاری مثل The Kingdom and the Glory جورجیو آگامبن منتشر شده در سال ۲۰۱۱ که به کانترویچ وفادار است فوق‌العاده جدی است. این آثار مسئله اداره‌کردن توام با شکوه را محور قرار داده‌اند و به اینکه چرا قدرت به مثابه نیرو و کنشی موثر نیازمند شورهای تحسین‌گر و ستایش‌گرایانه است پاسخ می‌دهد. آگامبن این موضوع را مطرح می‌کند که چرا اعمال موثر قدرت متضمن تاج و شوکت است و توضیح می‌دهد که چرا قدرت به مراسم‌های پر تشریفات وابسته است که متضمن فاصله‌گذاری و مراسم‌های تقرب است. این‌ها نشان می‌دهند که قدرت از خودش بیرون می‌جهد و به یک امر مازاد تبدیل می‌شود. حکومت‌مندی متضمن و مستلزمِ امر تئاتریک است. ما در مرز بین قدیم و جدید قرار داریم و چنین نگرشی فقط برای نقد مدل مدنی جامعه دموکراتیک نیست، بلکه برای نقد آستانه‌های تجدد ایرانی هم هست و فوکو اینجا به تنهایی به کار نمی‌آید. یعنی فوکو را باید با دیگر متفکران انتقادی و رادیکال تکمیل کنیم.
اساسا وقتی فوکو می‌گوید قدرت حقی تلقی می‌شود که می‌توان آن را به شیوه کالا تصاحب کرد و از رابطه میان فعل حقوقی و انعقاد قراردادهای قالب‌ریزی شده حرف می‌زند؛ آنچه که به عنوان سرکوب از آن نام می‌برد نیز جز در سازوکاری جز همین عملیات حقوقی رخ می‌دهد؟
فوکو هم همین مسئله را پیش می‌کشد؛ منتها یک تناقضی در خود این متن وجود دارد. فوکو در انتهای درس‌گفتار ۱۴ ژانویه ۱۹۷۶ این موضوع را مطرح می‌کند و بعد از اینکه آن را به منزله یک آکسیوم معرفی می‌کند، می‌گوید که من به این قناعت نمی‌کنم و باید از این هم فراتر برویم. یعنی خیلی مذبذب(متزلزل) تاکید دارد هرچقدر هم در جهت مقاصد انتقادی از مفهم قدرت استفاده شود هنوز هم مفهومی حقوقی و انضباطی است. اینجا فوکو نگاه مثبتی به قدرت ندارد، چرا که از دید وی هم متضمن ارجاع به حاکمیت است و هم متضمن ارجاع به به‌هنجارسازی. چنانکه در متن کتاب هم می‌بینید، مسئله سرکوب را در این درسگفتارها بسط نمی‌دهد، بلکه آن را بیشتر در اراده به دانستن تحلیل می‌کند.
بر خلاف فوکو، در افق ایران و جوامع پیرامون ما، همچنان که می‌بایست سویه‌های حقوقی و انضباط‌ساز دولت را جدی بگیریم؛ درعین حال مکانیزم‌های سلطه‌ورزی و اعمال سرکوب را هم باید مورد توجه قرار دهیم. از همین لحاظ است که باید به آلتوسر ارج دوباره بنهیم و دیگرانی همچون ویلهم رایش و فروید را هم به عنوان نظریه‌پردازان سرکوب باید برجسته کنیم. به عبارت دیگر، یک بازخوانی دوباره از منظر پسافوکویی باید از آثار این متفکران داشته باشیم. معتقدم که مسئله سرکوب نادیده گرفته‌شدنی نیست. فوکو هرچند مقوله سرکوب را در این درسگفتارها زیاد بسط نداده اما راه‌های طرح چیزی را مطرح کرده که دولوز و نگری و هارت تحت عنوان جامعه کنترلی از آن یاد می‌کنند. یعنی ما از انضباط‌ها فراتر رفته‌ایم و به روندهای دموکراتیک‌تر و به‌هنجارسازانه‌تری از اعمال نیرو رسیده‌ایم که نامش کنترل است.
جایی که فوکو می‌گوید نظام حقوقی و قلمرو قضایی ابزارهای دائمی سلطه و تکنیک‌های چندریختی انقیاد هستند؛ جایگاه نافرمانی مدنی و تقابل آن با گفتمان «قانون بد بهتر از بی‌قانونی‌ست» را چگونه می‌توان تشریح کرد؟
از منظر خود روابط انضباطی خود جامعه جدید و جامعه‌ای که با افکار عمومی و مدیریت افکار عمومی تعریف و اداره می‌شود، مسئله حق را هم قبضه می‌کند و مسئله حق را با یک رژیم حقیقت‌مندی جدیدی مطرح می‌کند. میشل فوکو برخلاف کنش‌گری سیاسی عملی‌اش، در این درسگفتارها به مسئله نیروهای اجتماعی جدید زیاد نپرداخته و دست‌کم به طور ایجابی در گفتارهای او راهی برای تحلیل این موضوعات نیز نمی‌بینیم. اما اگر بخواهیم مکانیزم تحلیل او را از درسگفتارها اخذ کنیم می‌توانیم نیروهای قائل به نافرمانی مدنی را به منزله نیروهای سرکوب‌شده و به انقیاد‌کشیده شده‌ای که از طریق جامعه نمایش و جامعه کنترلی جدید اداره می‌شوند برجسته کنیم. از سوی دیگر، می‌بینیم که فوکو بر دانش‌های ضدسلطه تاکید دارد و اینجاست که علم جامعه‌شناسی و رشته‌هایی همچون مطالعات فرهنگی و مطالعات جنسیت و زنان تبدیل به علوم مبارزه می‌شوند و رشته‌های چالش براگیز می‌شوند. حتی دانشکده‌های هنر تبدیل به محلی برای آرایش نیروهای معارض می‌شوند. و مسئلۀ قدرت نحوه اداره‌گری این‌هاست.
ما همچنان با نوعی قدرت و مبارزه در میدان علوم سروکار داریم. مبارزاتی که تبدیل به نهاد می‌شوند و نهادهایی که سلطه و ستم تولید می‌کنند و درعین حال مبارزات جدیدی از دل نهادهای جدید و درمقابل نهادهای جدید سربرمی‌آورند. فوکو در درس‌گفتارهای خود تا اینجا آمده و از اینجا به بعدش را ما در خیابان‌هایی که خود فوکو در آن‌ها حضور داشت و پلاکارد‌های که به دست می‌گیرد دیده‌ایم اما در لابه‌لای کتاب‌هایش به این صورت نمی‌بینیم.
آیا اینکه به زعم فوکو هنوز ابزارهایی کافی برای تحلیل غیراقتصادی قدرت در دست نداریم؛ بیانگر کارکرد‌مندی اقتصادی قدرت و گسست‌ناپذیری اقتصاد و سیاست که در مناسبات نئولیبرالی به جدایی آن‌ها تاکید می‌شود نیست؟ آیا فوکو که از لزوم کناره‌گیری از این نظم می‌گوید راهی نیز برای برون‌رفت از آن ارائه کرده است؟
فوکو یک‌بار در مصاحبه با باقر پرهام ما را به رادیکال کردن ساختارگرایی سوق داد. یک بار هم در کتاب «نظم اشیاء: دیرینه‌شناسی علوم انسانی» چنین کرد و مرتبه سوم در خلال همین درسگفتارها است. در نظم اشیاء نکاتی وجود دارد که کمتر خوانده شده و عمدتاً نادیده گرفته شده است. فوکو در آنجا بر «دیگری» دست می‌گذارد و تاکید می‌کند تاریخ دیوانگی «تاریخ دیگری» است و این راهی است برای رسیدن به سوژه حق‌دار که محور حاکمیت جدید بوده است.
اساسا داعیه‌های مربوط به دولت جدید یا جامعه مدنی جدید به معنی لیبرالی کلاسیک یا جمهوری‌خواهانه نئورومی مبتنی بر همین ایده سوژه حق‌داری بوده که فوکو به‌طور نهفته به آن وفادار است. مسئله دیگری و دگربودگی در مجموعه آثار فوکو از مفاهیم نادر محسوب می‌شود. این‌ها مفاهیمی‌‌اند که در پدیدارشناسی امر سیاسی فوق‌العاده برای ما اهمیت دارد، و از منظر مطالعات فرودستان ارجاع به دیگری و محور قرار دادن مسئله دیگری بسیار بااهمیت است. فوکو بیش از این در نقد اجتماعی رادیکال به پیش نمی‌رود و فراتر از آن را به متفکران پس از خود به ویژه آنتونیو نگری و مایکل هارت واگذار می‌کند.
فوکو نهایتا قدرت را امری فراتر از یک سلطه انبوه همگون معرفی می‌کند و از اطاعت و اعمال هم‌زمان قدرت از سوی افراد می‌گوید. اما آیا این اعمال قدرت احتمالی از سوی تک‌تک افراد به نوعی تلاش برای قرار دادن خود در طبقه قدرت نیست؟ به ویژه آنکه عموما همان مناسبات و گفتمانی که از بالا به جامعه دیکته می‌شود از سوی تک‌تک افراد نیز به یکدیگر اعمال می‌گردد.
به نظر می‌رسد که مبارزات دوباره به شکل‌گیری نهادهای سلطه جدید می‌انجامد و انجامیده. مثلا مبارزات ضدفاشیستی به شکل‌گیری نهادهایی که جنبش‌های اجتماعی را تهدید/ تحدید کرده‌اند تبدیل شده است. این را در تقابل دولت ماکرون و جنبش جلیقه زردها هم می‌توان دید. یعنی ماکرونی که با شعار دفاع از جامعه مدنی وارد انتخابات شده بود، جامعه مدنی را در مقابل خودش دید و تاب نیاورد.
مثلا در همین کنش جلیقه زردها که به نوعی اعمال قدرت از سوی تک‌تک افراد است ما سویه‌های ضد مهاجر را می‌بینم.
و چه خطرناک است که نیروهای جبهه ملی در فرانسه با نیروهای آنارشیستی رادیکالی که در میدان‌‌های خیابانی حضور شبانه‌روزی داشتند پیوند خوردند و مطالبات مشترکی چون سرنگونی دولت نئولیبرالیستی ماکرون داشتند. اینجاست که بوی فاشیسم احساس می‌شود؛ و لابه‌لای مبارزات آنارشیکی که در خیابان رخ می‌دهد خشونت‌ورزی‌های شکل می‌گیرد که ضد مهاجرت است و نهایتا به یک فرانسه بدون مهاجر می‌اندیشد، و نفس خشونت که مغایر با دیگربودگی است تقدیس می‌شود.
شما در یادداشتی که برای کتاب نوشته‌اید تاکید کردید که هنوز تعداد ارجاعات به کتاب‌های ترجمه شده فوکو بسیار کمتر از ارجاعات به آثاری‌ست که درباره او نوشته شده‌اند. به عنوان پرسش آخر می‌خواهم بپرسم چرا علی‌رغم توجهی که حوزه جامعه‌شناسی ایران به فوکو نشان می‌دهد شاهد چنین رویکردی در ترجمه آثار هستیم که به گفته خودتان باعث کژتابی‌هایی در فهم نظریات او شده و می‌شود؟
ما این مسئله را در مورد خیلی از متفکران اروپایی و آمریکایی مشاهده میکنیم اما در مورد میشل فوکو باید بگوییم فوکوشناسی ایرانی تازه در ایران جدی شده و در امتداد راهی که استادان ما از جمله باقر پرهام، سید جواد طباطبایی، فرهنگ رجایی و حسین بشیریه و نسل بعد از آن‌ها یعنی افشین جهان‌دیده و نیکو سرخوش گشودند، شاهد سربرآوردن نسل جدیدی هستیم که دانش‌آموخته‌های آکادمی‌های مختلف رشته‌های علوم انسانی هستند؛ از فلسفه و اندیشه سیاسی گرفته تا جامعه‌شناسی و تاریخ و مطالعات فرهنگی که مطالعات فوکویی را در ایران تعمیق بخشیده‌اند. ما امروز شاهد کاربردپذیری مطالعات فوکویی در ایران هستیم و از حد توصیف و تحلیل آثار میشل فوکو از زبان گزارشگران عمدتاً انگلیسی‌زبان فراتر رفته‌ایم و شاهد تمرین‌هایی برای تطبیق آرای نهفته در لابه‌لای متون فوکو با شرایط قرون میانه ایرانی ـ اسلامی و دوران تجدد ایرانی هستیم. این بسیار امیدبخش است، و با وجود کژتابی‌های زیادی که در این مسیر می‌بینیم در مجموع نسل جدید با تکیه بر مطالعات آغازینی که در مورد ساختارگرایی فرانسوی و بعدش صورت گرفته کار را جدی‌تر و چندرشته‌ای‌تر و چندفرهنگی‌تر دنبال می‌کند.
نکته دیگر اینکه همه نیروهای جدیدی که وارد حوزه تولید فرهنگی در این زمینه شده‌اند چون نابه‌سامان عمل می‌کنند و مراکزی که از این‌ها حمایت کند وجود ندارد و چون مراکز مطالعاتی و موسسات پژوهشی که بخواهد به این روش‌شناسی‌ها توجه داشته باشد نداریم نتیجه این است که رابطه استادان و مترجمان و مولفان جدید قطع است و وقتی این رابطه بین استادان و مولفان جدید وجود ندارد، مطالعات هم به طور چریکی و پراکنده و بعضا تصادفی و نانظام‌مند در پیش گرفته می‌شود. مسئله دیگر اینکه برخی از پژوهشگران جوان تصور می‌کنند که آثار گزارشی ساده‌تر از آثار اصلی متفکران است و ترجیح می‌دهند به سراغ کارهای گزارشی بروند، ولی واقعیت این است که چنین نیست.
ایبنا