به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ متن پیش رو نوشتاری از رسول جعفریان، عضو پیوسته فرهنگستان علوم است که در پنجمین شماره نشریه «نامه فرهنگستان علوم» با عنوان «مطهری، فلسفه و دانش روز» منتشر شده است.

چه نسبتی میان آرای فلسفی آقای مطهری با علم تجربی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، دیدگاه آقای مطهری در باره روش‌های عقلی و فلسفی، چه زمینه‌ای برای علم تجربی فراهم کرده و ایشان در نقد علم مدرن تا کجا پیش رفته است؟ یک نکته مهم در این گزارش، این است که وی به رغم آنکه به دلیل خاستگاه فلسفی خود، تمایلی به ستایش از علم ندارد، اما به هیچ روی در دام دیدگاه‌های افراطی در باره علم دینی و غیر دینی نیفتاده است. متن زیر، برای سخنرانی در مراسم چهلمین سال شهادت استاد مطهری که توسط انجمن اندیشه و قلم برگزار شد، تهیه شده است.

مقدمه: چند ویژگی برای استاد مطهری

آقای مطهری از نظر داشتن ویژگی‌های چندی، شخصیت ممتازی در میان متفکران ایرانی است.

الف: داشتن میراث حوزوی و دانشگاهی و مطالعات کتابهای روز، یکی از مهم‌ترین آنهاست. کسانی مانند شهید بهشتی و برخی از تحصیل کردگان دیگر آن وقت هم مانند علامه نوری و جز آنها همین مسیر را رفته بودند، اما قدرت علمی مطهری، روابط او با چهره‌های علمی در تهران، و قرار گرفتنش در محور دانش روز، در حدی که در تهران آن زمان بود، از او چهره‌ای متفاوت ساخته است.

ب: نکته دیگر، به نظرم، علایق جدی آقای مطهری به تاریخ است. با اینکه ایشان درس فقه و اصول و فلسفه را در حوزه خوانده و در حوزه آن روز، نه تاریخ به صورت جدی بود و نه نگاه تاریخی به علم، اما آقای مطهری با زحمت و تلاش خودش، تاریخ به ویژه تاریخ اندیشه را خواند. او برخلاف بسیاری از فیلسوفان اسلامی که در مکتب تهران یا قم و نجف بودند و تاریخ تفکر و تاریخ فلسفه را نمی‌دانستند، تاریخ فلسفه و مسائل فلسفی را می‌دانست. این مهم است که شما بدانید تاریخ تفکر کلامی چیست و مسائل مورد نظر متکلمان، در مواجهه با فلسفه یونان، از چه تطوری برخوردار بوده است. نمی گویم آقای مطهری در این زمینه زیاد می‌دانست، اما کم هم نبود؛ مهم نبوغی بود که در این مسأله داشت و واقف به این بود که مثلاً ابن سینا در کجای مسیر و راه طولانی است، تفاوت کار ملاصدرا با او در چیست. اینها در شرایطی است که رسم فیلسوفان ایرانی و اسلامی نبود که تاریخ فلسفه بدانند. اساساً نه آنها و نه فقها قائل به اینکه باید تاریخ بدانند، نبودند. حتی علامه طباطبایی نیز در این حد که خیر، بسیار کمتر از آن هم تاریخ فلسفه نمی‌دانست. یعنی نگاه تطوری به آن نداشت. به اصل مباحث می‌پرداخت.

ج: در باره تاریخ فلسفه غرب هم، آقای مطهری، با علاقه و جدیت همین نوشته‌های موجود را خوانده بود. کتاب‌هایی که او به آنها ارجاع می‌دهد، نشان می‌دهد که متون مهمی که ترجمه می شده را می دیده است. نوع تحلیل‌های وی از آرا دکارت، کانت، هیوم و هگل نشان می‌دهد که دریافته است که باید تطوری و تاریخ فلسفه‌ای به این آرا توجه کند و این مهم است. در واقع، ایشان با سیر حکمت و محتوای آن و بعد هم با آثاری که جسته و گریخته در حوزه فلسفه غرب منتشر می‌شد آشنا بود. فلسفه غرب را بدون تاریخ فلسفه، اصلاً نمی‌شود فهمید و آقای مطهری این را دریافته بود.

د: اما نکته دیگر، قدرت نقادی اوست. این مسأله که آقای مطهری، عمرش را به نقادی دیگران گذرانده [بیشتر ردیه نویسی]، و آن هم به خاطر شرایطی بوده که پدید آمده، یعنی باید جواب مارکسیستها و بی دین‌ها و لاابالی‌ها و ایرانگراها و غیره را می داده، سبب شده است تا او در موضع تدافعی بیفتد و این خود از شفافیت علمی عالم می کاهد. با این حال، رسیدن به یک قدرت نقادی، تسلط بر افکار و اندیشه‌های دیگران را می‌طلبد. آقای مطهری می‌دانست که باید نوشته‌های زیادی را بخواند تا در وقت نقد به خطا نیفتد. همین امر، سبب می‌شد تا حجم مطالعه او بیشتر و بیشتر باشد.

ه: یک نکته مهم در مقطع قبل از انقلاب از نظر تاریخ اندیشگی جالب است و آن اهمیت یافتن مباحث «شناخت» است. متفکران ایرانی، این را هم مدیون ترجمه‌های فرنگی از کتابهای فلسفی و تاریخ فلسفه غربی هستند که فلسفه شأن در پنج قرن اخیر، بیشتر مباحث معرفت شناسی بود، و هم مدیون مارکسیستها که اگر کسی می‌خواست آنها را نقد کند، باید اول زاویه دید معرفتی آنها را بحث می‌کرد. در چند ساله پیش از انقلاب، چندین کتاب شناخت منتشر شد. اینجا دیگر، صرفاً بحث از وجود ذهنی و خارجی نبود، بلکه بحث شناخت، طرح نظریاتی در باره چگونگی شناخت عالم، فیزیک و متافیزیک از دید معرفتی، ارزش شناخت‌های عقلی و حسی و دستاوردهایی هر کدام اینها در عرصه جهان بینی بود. حتی تأثیر بحث‌های روانشناسی و زیستی هم روی معرفت مهم شده بود. اساساً اینکه آیا شناخت یک امر خالص است، یا تأثیر پذیرفته از زمینه‌های مختلف و دارای ریشه‌های خارجی و روانی و غیره است.

آقای مطهری در بسط این مطالب، یعنی وارد کردن مباحث شناخت در جریان فلسفه اسلامی، هم در اصول فلسفه و روش رئالیسم و هم درس‌های شناخت، سهم خاص خود را دارد و این بخشی از پروسه آموزش فلسفه و پرداختن به آن در آن دوره است. باید اعتراف کرد که متفکران اسلامی، خیلی دیر به این نکته توجه کردند و حتی تاکنون هم با دقت به ارزش این مباحث پی نبرده‌اند و حتی آن را بی اساس و بیهوده می‌دانند. آن مقدار هم که به مبحث شناخت پرداختند، عمدتاً سعی در دفاع از کلیت معرفتی تفکر فلسفی اسلامی یونانی داشتند و همان مسیر را می‌رفتند. در واقع، آنها به هیچ روی، طاقت قبول آرا نقادانه فلسفه غربی را در حوزه فلسفه اسلامی نداشتند و تصورش را هم نمی‌کردند که بتوانند مثلاً کانت را قبول داشته باشند. برای آقای مطهری و دیگران، حقیقت، همان تعریفی را داشت که از قبل در فلسفه اسلامی مطرح بود، معیارها و ملاک‌های شناخت هم همانها بودند و تخطی از آنها به هیچ روی ممکن نمی بود. این در حالی بودن که فلسفه مدرن روی شکاکیت و نقادی بنا شده بود، و با تمام وجود از معنای گذشته علم و حقیقت، فاصله گرفته بود. درس‌های شناخت آقای مطهری، که عمدتاً تحت تأثیر نگاه نقادانه به مارکسیسم و حتی گاه تمایل به آن است، در چارچوب گفتمان فلسفه اسلامی در تعریف حقیقت به معنای انطباق کامل با واقعیت نوشته شده است. (مجموعه آثار: ۱۳/۴۵۷ به بعد).

و: آقای مطهری از کسانی است که درباره انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان زیاد فکر کرده نوشته است. خود ایشان در انسان و سرنوشت می‌گوید دست کم بیست سال است که در این باره جستجو می‌کند و هرچه نوشته شده یا کسی اظهار نظر کرده، آن را با دقت دنبال می‌کند. طبیعی است که به جنبه‌های مختلف قضیه پرداخته و از آنچه که دیگران در این باره نوشته‌اند، آگاه است. اما اینکه جایگاه این مسأله در ارتباط با فلسفه و بویژه ارتباط آن با علم در جهان اسلام چه قدر است، به این بحث ما مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، بخشی از مسأله انحطاط، مربوط به عقب افتادن ما از کاروان علم است. برای این کار می‌شود دلایل مختلفی گفت، اما چه اندازه آن مربوط به خود مبحث علم است؟ آیا عقب ماندگی در علم، به دلیل آن نیست که ما درک درستی از مفهوم علم نداشته‌ایم و هیچگاه نخواستیم معنای دقیق، و الزامات منبعث از این معنا را در صحنه عمل، درک و مطابق آنها عمل کنیم؟ فکر می‌کنم، آقای مطهری به طور کلی به این مسأله توجه دارد، اما حقیقت آن است که بحث‌هایی که ایشان در باره مفهوم علم دارد، آنچه در درس‌های شناخت، یا مباحث دیگر هست، مستقیم پیوندی با مسأله انحطاط پیدا نکرده است. بنده می‌خواهم بین مباحث ایشان در باره علم و این مسأله پیوندی را ایجاد کنم، پیوندی که گرچه ایشان توجه اندکی به آن کرده، اما به طور اساسی به نظریه پردازی در باره آن نپرداخته است.

کاهش ارزش نظری علم

آقای مطهری نوعی بی اعتمادی ش به علم را در قالب این تفسیر بیان می‌کند که امروزه، گرچه ارزش فنی علم زیاد شده است، اما ارزش نظری آن کاسته شده است. عبارت ایشان این است:

ارزش نظری علم در این است که واقعیت جهان همان‏گونه باشد که علم در آئینه خود ارائه می‌دهد. ارزش عملی و فنی آن این است که علم خواه آنکه واقعیت‌‏نما باشد و یا نباشد، در عمل به انسان توانایی ببخشد و مثمرثمر بوده باشد. صنعت و تکنیک امروز نمایشگر ارزش عملی و فنی علم است.

از شگفتیهای علم در جهان امروز این است که به موازات اینکه بر ارزش فنی و عملی‌اش افزوده شده، از ارزش نظری آن کاسته شده است. آنان که دستی از دور بر آتش دارند گمان می‌برند که پیشرفت علم از جهت روشنگری ضمیر بشر و ایجاد ایمان و اطمینان نسبت به واقعیت- که همان‏گونه است که علم ارائه می‌دهد- به موازات پیشرفتهای عملی‌ای است که انکارناپذیر است؛ در صورتی که امر کاملًا برعکس است (مجموعه آثار: ۲/۸۳ (جهان بینی توحیدی) (مجموعه آثار: ۳/۳۱)

استناد ایشان در این اظهار نظر، گفته‌های راسل است که در جای دیگری، عین عبارات وی را آورده است:

«به اندیشه من، جهان مجموعه‌ای است از نقطه‌ها و جهش‌های فاقد وحدت، فارغ از مداومت، عاری از نظم و ترتیب و خالی از هر محتوای دیگری که مسأله آموز عشق باشد. در واقع، اگر تعصّب و عادت را کنار بگذاریم به ندرت می‌توان حتّی از این نظر که اصولاً دنیایی وجود دارد، دفاع کرد. نظریّات اخیر فیزیک دانان آنان را ناگزیر از نکات فوق می‌کند … امروزه درباره خورشید چه باید اندیشید؟ خورشید تاکنون چراغ پرفروغ آسمان و الهه موطلایی افلاک بوده است… لکن در حال حاضر، خورشید چیزی جز امواج احتمالات نیست، اگر بپرسید آنچه «احتمال» نامیده می‌شود چیست یا امواج در کدام اقیانوس سیر می‌کنند، فیزیک دان مانند دیوانه‌ای جواب می‌دهد که: به قدر کافی از این سخنان گفته و شنوده‌ایم؛ فرض کنید مسأله را جز این گرفتیم، آن‌وقت چی؟ با وجود این، اگر اصرار بورزید خواهد گفت که امواج در فرمول او و فرمول او در اندیشه اوست.» (جهان بینی علمی، ص ۷۶)

هدف راسل از آن اظهار نظرها چیست و خاستگاه فکری و روشی آقای مطهری برای نقل این برداشت از وی کدام است. راسل، به عنوان یک فیلسوف که در این مقطع، سخت متأثر از فیزیک است، به عنوان کسی که نظم عالم را قبول ندارد، به مقایسه عالم نیوتنی و عالم فیزیک جدید می‌پردازد,؛ یکی را دارای نظم و ترتیب و معنا می‌داند، و تصویر دیگری را آشفته و پر از احتمالات. در واقع، از ابهامات فیزیک جدید، یک برداشت فلسفی صورت گرفته است.

از نظر آقای مطهری، این مسأله به این شکل تصویر شده است که در روزگار ما، ارزش نظری علم جدید، در قیاس با فن آوریهای آن، کم شده است، و در واقع، اصل این نکته از کتاب جهان بینی علمی اثر راسل است که در آنجا فصلی تحت عنوان «محدویت های روش علمی» دارد و آقای مطهری آن را به این شرح و بیان، آورده که ارزش نظری علم کاسته شده است.

تصور کنیم، آیا در گذشته، این جنبه نظری خیلی مهم بود که حالا کم شده است؟ مقصود راسل این است که سامانه‌ای که در نگاه‌های بشر قدیم در باره شناخت زمین و فیزیک و هستی مادی بوده، خیلی منظم بوده و حالا در هم ریخته است. از نظر کلی، این یک برداشت از سوی راسل است که مادی است. اما آیا این ربطی به ارزش‌های نظری علم دارد؟

از نظر استاد مطهری که شیفتگی نسبت به فلسفه در قیاس با علم دارد، برداشت‌های علم را «شناسایی موقت، زودگذر، و متزلزل» می‌داند، به همین دلیل، و با این استدلال، آن را فاقد پشتوانگی برای جهان بینی می‌شمارد. اما در مقایسه، فلسفه، این محدودیت را ندارد، و می‌تواند این نقش را ایفا کند. ایشان این مطلب را در دنباله مطلب قبل که از محدویت علم سخن گفته، در باره فلسفه و قابل اعتماد بودن آن می‌گوید. (بنگرید: مجموعه آثار: ۲/۳۳).

یکی از دانشمندان علوم جدید که زیست شناس بود، یعنی الکسیس کارل، در باره وضعیت ناشی از برآمدن علم و عصر جدید و اینکه چه مشکلاتی برای ما درست کرده، فراوان سخن گفته و در این زمینه، کتاب او «انسان موجود ناشناخته» سخت روی آقای مطهری و دیگران تأثیر گذاشته است. کارل در جایی می‌نویسد: «محیط فکری و اخلاقی ما که در آن بسر می بریم نیز به تبعیت علم درآمده است و دنیای کنونی که ما در آن زندگی می‌کنیم، هیچ گونه شباهتی با دنیای نیاکانمان ندارد. در مقابل پیروزی‌های درخشانی که نصیب هوش آدمی شده و موجد ثروت و آسایش گردیده، ارزش موازین اخلاقی طبیعتاً پایین آمده است. منطق پایه اعتقادات را سست کرده، و گویی فقط شناسایی قوانین طبیعت و نیرویی که این شناسایی به ما برای تسلط بر دنیای مادی و موجودات جاندار می بخشد، حائز اهمیت گشته است (انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، (تهران، ۱۳۴۸)، ص ۲۷). جالب اینکه از سال ۱۳۲۸ تا ۱۳۴۸ این کتاب، پنج بار منتشر شده است. چاپ آخر آن ۴ هزار تیراژ داشته است.

جامعه بشری تکامل یافته تر شده است

آقای مطهری در تفسیر اعجاز، به این مسأله اشاره دارد که اعجاز قرآن، به نوعی متناسب با عصر و زمانش است که عصر پیشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است. ایشان می‌نویسد:

قرآن کریم معجزه جاویدان خاتم پیامبران است. پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم و موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته‌اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی‌شان بوده است از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «بَرد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان. بدیهی است که هرکدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است. ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست. کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش. و به همین دلیل، معجزه ختمیه برخلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است نه موقت و زودگذر.

از نوعِ کتاب بودنِ معجزه خاتم پیامبران چیزی است متناسب با عصر و زمانش که عصر پیشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است و این پیشرفت‌ها امکان می‌دهد که تدریجاً جنبه‌هایی از اعجاز این کتاب کریم مکشوف گردد که قبلًا مکشوف نبوده است؛ همچنان که جاودانگی آن متناسب است با جاودانگی پیام و رسالتش که برای همیشه باقی و نسخ‏ناپذیر است. (مجموعه آثار: ۲/۱۹۶ از وحی و نبوت).

در اینجا دو نکته هست: یک ایشان تکامل بشری رو در علم و دانش قبول کرده که این نکته مهم است و این را در جاهای دیگر هم مسلم گرفته است که در حوزه ابزار سازی و فنی و صنعتی پیشرفت کرده است: «بدون شک ما اگر تاریخ گذشته را از دو نظر نگاه کنیم، می‌بینیم پیشرفت (می‌خواهید اسمش را تکامل بگذارید، که مشکل است) برای بشر وجود داشته است. یکی از آنها از نظر ابزارسازی است. این دیگر جای تردید نیست که بشر در ابزارسازی پیشرفت کرده است، پیشرفتی حیرت‏آسا. بشری که یک روز ابزارش سنگ بود آن‌هم سنگ‌های نتراشیده و بعد به دوره مثلًا سنگ‌های صاف و تراشیده رسید اینک تکنولوژی و صنعت و فن امروز را پدید آورده است. بشر از نظر خلاقیّت فنّی و از نظر خلاقیّت ابزاری نه تنها به طور محسوس پیشرفت کرده است، بلکه به پیشرفت حیرت‏انگیزی رسیده است؛ به پیشرفتی رسیده است که اگر صد سال پیش به همه بشرها و فیلسوفان درجه اول دنیا می‌گفتند صد سال بعد بشریت از نظر ابزار به این حد می‌رسد که امروز رسیده است، باورشان نمی‌آمد. شما اسم این را می‌خواهید پیشرفت بگذارید یا تکامل. بدون شک بشر از نظر ابزار زندگی به حد اعلای پیشرفت رسیده است و پیش‏بینی می‌شود که در آینده هم چنین باشد…. این تکامل معلول تکامل تجارب بشر و تکامل علم بشر است (علوم تجربی) چون بشر از نظر آگاهی‌های تجربی و اطلاع بر طبیعت پیش رفته و توانسته است طبیعت را در خدمت و در تسخیر خود بگیرد. به عبارت دیگر بشر در رابطه‌اش با طبیعت پیشروی کرده است و هرچه جلو رفته است طبیعت عینی را بیشتر در تسخیر خود و در اختیار خود قرار داده است.» (مجموعه آثار: ۲۵/۵۱۵)

نکته دوم این است که در قرآن ابعادی از علم و دانش هست که بعداً مکشوف می‌شود و اینها مربوط به حوزه علم و دانش است.

در باره نکته اول، ایشان در جای دیگری هم، نسخ شرایع را به این دلیل می‌داند که «در زمان شریعت پیش، مردم استعداد فراگرفتن همه حقایقی را از راه فهم باید به بشر ابلاغ شود، ندارند. تدریجاً که در مردم رشدی پیدا می‌شود، شریعت بعدی در صورت کامل‌تری ظاهر می‌شود و هر شریعتی از شریعت قبلی کامل‌تر است تا بالاخره به حدی می‌رسد که بشر از وحی بی‌نیاز می‌شود، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند که بشر به وحی احتیاج داشته باشد؛ یعنی احتیاج بشر به وحی نامحدود نیست، محدود است، به این معنی که چه از لحاظ معارف الهی و چه از لحاظ دستورهای اخلاقی و اجتماعی یک سلسله معارف، مطالب و مسائل هست که از حدود عقل و تجربه و علم بشر خارج است، یعنی بشر با نیروی علم نمی‌تواند آنها را دریابد. چون علم و عقل قاصر است، وحی به کمک می‌آید. لازم نیست که بی‌نهایت مسائل از طریق وحی به بشر القا بشود. حداکثرِ آن مقداری که بشر به وحی احتیاج دارد، زمانی به او القا می‌شود که اولًا قدرت و توانایی دریافت آن را داشته باشد و ثانیاً بتواند آن را حفظ و نگهداری کند». (مجموعه اثار: ۲۱/۲۴۴. اسلام و نیازهای زمان).

خوب چندین ادعای مختلف در اینجا هست که اثبات آنها دشوار بلکه ناممکن است. در واقع، چون ایشان، باور به خاتمیت دارند، به نظر می‌رسد، برای توجیه این مسأله و نیز اینکه چرا شرایع نسخ می‌شوند، این مطالب را گفته‌اند. اما اینکه از چه طریقی می‌شود اینها را اثبات کرد، معلوم نیست. اما از زاویه دیگر، تأثیر این باور، بر روشی است که باید نسبت به تمدن جدید و علم بشری در پیش گرفت. همین اندازه که کلیت مسأله با این رویکرد پیش رفته است که بشر تکامل پذیر است، زمینه را برای بخشی از تغییرات به نفع علم و تحولات مربوط به آن را فراهم می‌کند. این را باید یک پیشرفت در ذهن علما دانست. این تغییرات، می‌تواند با ادعای این صورت گیرد که مثلاً اسلام، روح مطلب را گفته و علم و تمدن بشری، شکل و قالب را می‌دهند. شاید به شکل‌های دیگر هم این مسأله حل و فصل شود. همین خودش می‌تواند مهم باشد، به این معنا که برخی همین راه را هم ممکن است ببندند و به نوعی جمود در برابر تمدن بشری، گرفتار شوند. نباید پنهان کرد که بسیاری، ضمن قبول این پیشرفت، آن قدر عیب روی این تمدن غربی می‌گذارند، که دیگران را از آن متنفر می‌کنند. در ادامه همین نکاتی که آقای مطهری در باره تکامل جامعه بشری، یعنی همین اتفاقاتی که در غرب افتاده، بیان می‌کند، روی عیوب آن، و عدم تکامل بسیاری از جهات نیز تأکید می ورزد و مطالبی از الکسیس کارل در نقد غرب می‌آورد. (مجموعه آثار: ۲۵/۵۱۷ ۵۱۸)

مسأله دیگر اینکه، اعتراف به اینکه مواردی در روابط انسان‌ها هست که به حکم پیشرفت علم و تمدن «جبراً عوض شده» مهم است. (مجموعه آثار: ۲۱/۳۰۳). طبعاً در این موارد، باید اسلام را آماده کنیم تا نسبت خود را با این موارد از نوع تعیین کند. یک مثالی که آقای مطهری مرتب مطرح می‌کند، مسأله خرید و فروش خون در گذشته است که حکم به تحریم داده شده است. اما اکنون این مورد، از مواردی است که به حکم پیشرفت علم و تمدن، به صورت امری مطابق با مصالح انسان‌ها در آمده و دیگر مصداق اکل مال به باطل که در ایه «و لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» نیست. (مجموعه آثار: ۲۴/۳۴۳). اما واقعاً، اگر قرار باشد که هر مصداقی به هر صورتی، در شرایط متفاوت، به حکم پیشرفت و علم تغییر کند، از کلیت «اکل مال به باطل» جز این می‌ماند که یک حکم عقلی یا عرفی با ارشاد قرآن است که رعایت آنچه که دریافت‌های عقلی و عرفی است را مورد تأکید قرار داده است؟ در این صورت، دیگر چه جنبه‌ای از تقدس مانند آنچه که امر به نماز است دارد؟ در قانون گذاری، مشکل ما سر این نیست که کسانی معتقدند که اکل ما به باطل درست است، بلکه سر مصادیقی است که هر روز به حکم تمدن و عرف و علم، ممکن است تغییر کند.

علم جای دین را در تمدن نمی‌گیرد؛ به هر دو نیازمندیم

آقای مطهری روحانی است و اولین وظیفه ایشان حفظ دین است. بنابر این ایشان نمی‌تواند بدون دین فکر کند. در تجربه اروپا، علم، به حق یا ناحق، رقیب دین معرفی شده است. به همین دلیل، وقتی تصور می‌کنیم که یک عالم دینی، می‌خواهد بین دو رقیب یکی را انتخاب کند چه خواهد کرد؟ در اینجا، چند فرض هست، از جمله اینکه: علم را به کلی کنار بگذارد؛ علم را به کلی قبول کند، علم ودین را با حوزه‌های خاص خودشان، بپذیرد و هر دو را لازم بشمارد.

ما مورد اول را کما بیش داشته‌ایم، عالمان دینی که نسبت به علم جدید به عنوان رقیب دین بدبین بوده و با آن مخالف بودند. اما در باره لازم شمردن هر دو، باز هم باید مراقب بود که اعتبار علم در قبال دین تا کجا خواهد بود.

یک مسأله برای آقای مطهری این است که بگوید، علم جای دین را نخواهد گرفت و روی این پافشاری کند. این مسأله در دوره‌ای است که حمله به دین بسیار شدید بوده و در دانش اجتماعی جدید یا دانش روانشناسی مدرن، نظریاتی هست که می‌گوید دین و مهم‌ترین رکن آن، اعتقاد به خدا، مولود جهل بشر است. بنابر این آقای مطهری، وظیفه خود می بیند که در این زمینه دفاع کند. ایشان در جایی نوشته است:

اینکه بگوییم چگونه دین تأمین کننده خواسته‌های بشر است و جانشین هم ندارد؟ زمانی خیال می‌کردند اگر تمدّن پیشرفت کرد دیگر جایی برای دین نیست. امروز دیگر معلوم شده که پیشرفت علم و تمدّن، نیازی را که بشر به دین برای یک زندگی خوب دارد رفع نمی‌کند. بشر هم از لحاظ شخصی احتیاج به دین دارد و هم از لحاظ اجتماعی نیازمند دین است. همین قدر که ابدیت به فکر بشر می‌آید، به جهان دیگر پیوند پیدا می‌کند. (امدادهای غیبی، ص ۴۰)

ایشان در جای دیگری هم با استناد به دینداری افرادی مانند داروین یا ماکس پلانگ و دیگران، از اینکه علم، مخالف دین نیست، یاد کرده و آنها را قابل جمع می‌داند. به گفته ایشان،؛ (مجموعه آثار: ۳/۵۸۲)

ایشان درباره نیاز بشر به دین و اینکه اساساً، علم نمی‌تواند بخش مهمی از این نیازها را بر طرف کند، سخن می‌گوید، و از سرگشتگی بشر در عصر جدید که خود یک نظریه غربی است، به عنوان محصول علم و پیشرفت جدید یاد می‌کند. در واقع تأکید ایشان، روی جنبه‌های عجز علم است: «این است آن چیزی که میگویند علم از دادن آن به بشر عاجز است. مسئله فوق العاده مهمی است. می‌گویند چیزی که علم از دادن آن به بشر عاجز است و نمی‌تواند به بشر بدهد ایده و آرمان است. علم فقط ابزاری است در دست بشر، و قدرتی است که انسان در راه ایده و آرمانش هرچه هست از آن استفاده می‌کند. اما اینکه ما چه ایده و آرمانی باید داشته باشیم، جناب علم دیگر در اینجا دستش کوتاه است.می‌گویند نسل امروز با این همه پیشرفت علم و تکنیک، یک سرگشتگی خاصی دارد و آن، بی آرمانی و بی‌هدفی است؛ یعنی نمی‌داند برای چه باید زندگی کند و اصلاً نمی‌داند یک «برای چه» ای وجود دارد یا زندگی پوچ و هیچ و لغو و بیهوده است؟ آیا چیزی هست که باید برای آن زنده بود یا نه؟ و اگر هست چیست؟ علم هر چه بیشتر پیش رفته آن چیز را به بشر نداده.

دین و ایمان همین کار را می‌کند، به انسان ایده و آرمان و هدف می‌دهد؛ یعنی اعتقاد و تسلیمی می‌دهد که نتیجه آن این است که انسان دارای آرمان و هدف و جهت می‌شود (آشنایی با قرآن: ۱۴/۱۶۶)

به هر حال، نتیجه این است که دین و علم، با هم هدایتگر هستند و همین خودش یک پیشرفت در حوزه تفکر دینی است، آن هم بعد از آنکه در یک دوره تاریخی، عالمان دین، نگاه خوشبیانه ای به علم جدید نداشتند. آقای مطهری از آشتی دهندگان این وضع است.

به طور کلی، تعیین سهم دین و علم در تمدن مهم است، اینکه کدام یک از اینها، مرزشان کجاست، و آیا به حدود خود قانع هستند یا خیر، مساله مهمی است. مثلاً اینکه آیا دین، حتی در دادن شکل و قالب زندگی هم مداخله می‌کند یا فقط به روح و معنای قصه می‌اندیشد؟

آقای مطهری در اینجا، روی این نکته تأکید دارد که این قالب‌ها و شکل‌ها، کار علم است، و دین تنها از نظر روح و معنی در این مورد دخالت دارد. وی در منازعه خود با مجله زن روز در باره حجاب و ذیل عنوان «توجه به روح و معنی و بی‌تفاوتی نسبت به قالب و شکل‏» می‌نویسد:

اسلام به شکل ظاهر و صورت زندگی که وابستگی تام و تمامی به میزان دانش بشر دارد نپرداخته است. دستورهای اسلامی مربوط است به روح و معنی و هدف زندگی و بهترین راهی که بشر باید برای وصول به آن هدف‌ها پیش بگیرد. علم نه هدف و روح زندگی را عوض می‌کند و نه راه بهتر و نزدیکتر و بی خطرتری به سوی هدف‌های زندگی نشان داده است. علم همواره وسایل بهتر و کامل‌تری برای تحصیل هدف‌های زندگی و پیمودن راه وصول به آن هدف‌ها در اختیار قرار می‌دهد. اسلام با قراردادن هدف‌ها در قلمرو خود و واگذاشتن شکل‌ها و صورتها و ابزارها در قلمرو علم و فن، از هرگونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است؛ بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنی علم و کار و تقوا و اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلی پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است. اسلام شاخص‌هایی در خط سیر بشر نصب کرده است. آن شاخص‌ها از طرفی مسیر و مقصد را نشان می‌دهد و از طرف دیگر با علامتِ خطر انحراف‌ها و سقوط‌ها و تباهی‌ها را ارائه می‌دهد. تمام مقررات اسلامی یا از نوع شاخصهای قسم اول است و یا از نوع شاخصهای قسم دوم. وسایل و ابزارهای زندگی در هر عصری بستگی دارد به میزان معلومات و اطلاعات علمی بشر. هر اندازه معلومات و اطلاعات توسعه یابد ابزارها کامل‌تر می‌گردند و جای ناقصترها را به حکم جبر زمان می‌گیرند. در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهری و مادی نمی‌توان یافت که جنبه «تقدس» داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را برای همیشه حفظ کند. اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل و نقل، جنگ و یا هر کاری دیگر از این قبیل باید با فلان ابزار مخصوص باشد تا با پیشرفت علم که آن ابزار منسوخ می‌گردد میان علم و دستور اسلام تضاد و تناقضی پیدا شود. اسلام نه برای کفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمانها سبک و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع، ابزارهای مخصوصی معین کرده است. این یکی از جهاتی است که کار انطباق این دین را با ترقیات زمان آسان کرده است. (مجموعه آثار: ۱۹/۱۱۷).

آقای مطهری پس از آن نمونه‌هایی از این دست را مطرح می‌کند، هرچند این توضیحات، خیلی نمی‌تواند «قلمرو علم و دین» را با دقت تفکیک کند. وقتی بحث «مصلحت» می‌شود، و اینکه اگر مصلحت ایجاب می‌کند تا «روشی» و «حکمی» تغییر کند، باز هم این شبهه هست که این مصلحت، چه تفسیری دارد. آقای مطهری این بحث را مطرح می‌کند که علم طب مهم‌تر است یا بدن مؤمن؟ پاسخ خود ایشان این است که «البته پیشرفت علم طب مهم‌تر است». (مجموعه آثار: ۲۱/۱۷۱: اسلام و نیازهای زمان). اما آیا همه کسانی در طول یک صد سال گذشته، مواجه با این سوال شده‌اند، همین طور پاسخ داده‌اند؟

به تجربه و استدلال تجربی چه قدر می‌شود اعتماد کرد

دو نکته در باره روش آقای مطهری در مباحث مربوط به دانش جدید و روش تجربی هست. اولاً ایشان، یک فیلسوف و متعلق به مکتب فلسفی صدرایی و در کل اسلامی است. ثانیاً ایشان در زندگی خود، نقاد اندیشه‌های مارکسیستی است که بخش عمده آن، رد جهان بینی علمی و استناد به علم برای کمک به فلسفه است. نتیجه این بخش اخیر این است که همیشه در حال مراقبت است که مبادا، علم پای خود را از گلیم خویش فراتر بگذارد و بنابرین باید عیب‌های آن را به رخش کشید و از محدویت هایش سخن گفت.

یکی از ابعاد بی توجهی به علوم تجربی، تضعیف کلی روش شناخت تجربی، و تقویت پایگاه فلسفه و اشراق است که به نظر می‌رسد، با دین، سازگاری بیشتری دارد. ایشان در باره اهمیت اشراق و الهام، به عنوان یکی از منابع معرفتی در کنار استدلال‌های عقلی و تجربی سخن گفته و از دیدگاه‌های موجود در میان متفکران اسلامی و غیر اسلامی در این باره سخن گفته است. (مجموعه آثار: ۴/۱۲۵ ۱۲۶ از نبرد حق و باطل). در باره علمای جدید، از مطالب الکسیس کارل استفاده کرده، کتاب او را بسیار محققانه می‌داند. گفتنی است که کتاب انسان موجود ناشناخته، در کل، نقد تمدن جدید غربی از زاویه‌ای است که خود غربی‌های منتقد به آن می‌پردازند. در این کتاب، بخشی به نقش اشراق و الهام در توسعه علم دارد. دانشمندان را دو دسته، منطقی و اشراقی تقسیم کرده، نبوغ بسیاری از نوابغ را از طریق الهام و اشراق و «حدس» می‌داند. (همان :۴ / ۱۲۷، ۲۵/۵۱۹)

آقای مطهری و بسیاری از کسانی که در مسیری مشابه قدم بر می‌داشتند، از اینکه در دنیای جدید، تفکرات علمی، جای اخلاق را گرفته و یا حتی کسانی به نام علم، با دین و اخلاق و ثبات ارزشها در افتاده‌اند، نگران بودند. این گروه، هر کجا، در میان نوشته‌های غربی‌ها، نشانی از اعتنا و احترام به اشراق و الهام باشد، آن را به عنوان شاهد مثال درستی دین و افکار خود و روش‌های علمی رایج در جوامع علمی اسلامی گذشته مطرح می‌کنند. این کاری است که در همین بحث، آقای مطهری انجام داده است (همان: ۴/۱۲۸ ۱۳۰). ایشان می‌نویسد: «در کتاب‏ انسان موجود ناشناخته‏ که کتاب بسیار محققانه‌ای است، الکسیس کارل که از دانشمندان طراز اول جهان شناخته شده است، فصل علی‌حده‌ای تحت عنوان «اشراق و الهام» دارد که من قسمتی از آن را نوشته‌ام و برایتان نقل می‌کنم. می‌گوید: به یقین، اکتشافات علمی، تنها محصول و اثر فکر آدمی نیست. نوابغ علاوه بر مطالعه و درک قضایا، از خصایص دیگری چون اشراق و تصور خلّاقه برخوردارند. اشراق، چیزهایی را که بر دیگران پوشیده است می‌یابد و روابط مجهول بین قضایایی را که ظاهراً با هم ارتباطی ندارند می‌بیند» (همان: ۴/۱۲۷)

آقای مطهری، این الهام و اشراق را با آنچه در فلسفه اشراق آمده، و نیز آیات و روایاتی که به نوعی حامی تفکر اشراقی است، از جمله حدیث «من اخلص لله اربعین صباحا، جرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» مطابقت می‌دهد، و می‌نویسد: «در آثار دینی و مذهبی راجع به علم اشراقی و الهامی زیاد داریم و مخصوصاً راجع به رابطه آن با پاکی نفس انسان، که هر اندازه نفس انسان پاک‌تر باشد بهره بیشتری از این‌طور الهامات و اشراقات می‌تواند داشته باشد. به هر حال خواستیم عرض کنیم که این مطلب نه تنها حرفی است که فلاسفه و علمای قدیم و جدید زده‌اند، بلکه مورد تأیید اسلام هم هست و اسلام هم قبول دارد که پاره‌ای از علم‌ها الهامات و اشراقات است. (مجموعه آثار: ۴/۱۳۰ ۱۳۱).

ماجرای ابوریحان و بوعلی و اختلاف بر سر ارسطو

مقاله پرسش‌های فلسفی ابوریحان از بوعلی در شمار مقالات بسیار خوب آقای مطهری است. (مجموعه آثار: ۱۳/۷۵ به بعد). در این پرسشها، ابوریحان در مقام یک منتقد افکار قدیمی از جمله ارسطو ظاهر می‌شود، و بوعلی به عنوان مدافع و کسی که هیچ انتقادی را از ارسطو بر نمی تابد. آقای مطهری در اینکه ابوریحان فیلسوف بوده یا نه، گویی به نظر دوم تمایل دارد، با این حال، به او حرمت نهاده و به بررسی این پرسشها پرداخته و قدری هم از سوابق انتقاد از ارسطو در میان متفکران اسلامی سخن گفته است. (همان: ۷۱). آقای مطهری این نظر را که «متد تحقیق ابوریحان بیشتر تجربی و استقرائی است و متد بوعلی قیاسی و ارسطویی، متد ابوریحان همان است که در حدود هفتصد سال بعد زا او جهان اروپا آن را انتخاب کرد و بکار برد» نظری با قدری مسامحه می‌داند. او تفاوت آنها را در نوع رشته علمی می‌داند که به آن پرداخته‌اند نه اینکه تفاوت متدیک داشته باشند. رشته کار ابوریحان، نیاز به روش تجربی داشته اما بوعلی به فلسفه پرداخته که روش قیاسی در آن بکار می رفته است. در اینجا می‌افزاید: «بوعلی در کتب خویش تصریح می‌کند که در برخی مسائل راه تحقیق منحصر به روش تجربی است. وی موفقیت‌هایی را که از طریق استقراء و تجربه در علوم طبیعی و مخصوصاً در طب به دست آورده است مکرر بازگو می‌کند. ابوریحان هر وقت که در رشته‌های تخصصی بوعلی وارد شده با همان متد کار کرده که بوعلی کرده است؛ همچنانکه بوعلی نیز در رشته‌های تخصصی ابوریحان با متد ابوریحان عمل کرده است. اگر در یک رشته خاص مشاهده شده بود که ابوریحان در آن رشته با متد تجربی و استقرائی و بو علی با متد قیاسی عمل کرده است آن وقت صحیح بود که بگوییم این دو نفر دارای دو متد مختلف بوده‌اند». (همان: ۸۵).

بنابر این، آقای مطهری، اساساً با این نظر که ابوریحان روش تجربی را بیش از روش قیاسی ارج می نهاده، مخالف است.

حقیقت آن است که در کل، دایره مباحث و پارادایم جاری، همان ادبیات یونانی در بحث و استدلال است، اما نفس اعتراضات ابوریحان و نیز اشاراتی که در بین مطالب هست، و نیز برخی از کارهای علمی ابوریحان، شاهد عدول محدود او از روش‌های سینایی و یونانی است.

یکی از سوالات ابوریحان، نقد نظریه ارسطو در باره عدم جریان کون و فساد در افلاک است که تصور می‌شد، جنس آنها غیر از چیزی است که ما در روی زمین از کوه‌ها و جز آن داریم. اشکال ابوریحان این است که چرا نباید تصور کنیم که آنها هم، کون و فساد پذیرند. ابن سینا، می‌گوید، گرچه ارسطو هم اینها را به صورت برهانی نیاورده، اما اینکه آنها را هم مانند اشیا تحت الفلک چون کوه‌ها باشندخرد یا متراکم می‌گردند، پذیرفتنش دشوار است. آنگاه طعنه‌ای بر ابوریحان زده که بسا این نظرش را از محمد بن زکریای رازی گرفته است که «یا سخن محمد بن‌زکریای رازی به خود بند فضول را گرفته‌ای که به جای آنکه به کار شکافتن زخمها و تأمل در ادرار و مدفوع بیماران بپردازد به مسائل الهیات پرداخته است و بدین وسیله خود را رسوا و جهل خویش را آشکار کرده است». (مجموعه آثار: ۱۳/۱۰۰. رسائل ابن سینا، ص ۴۱۶). این طعنه به روش محمد بن زکریای رازی، تأکید بر اعتنای ابن سینا به روش قیاسی و نوعی تمسخر نسبت به روش تجربی است. حتی اگر تصور کنیم که نوع موضوعاتی که مثلاً رازی به آن می پرداخته، امری جدای از الهیات بوده که روش فلسفی در اثبات گزاره‌های آن جاری است، باز این تحقیر قدری شبهه توهین به روش‌های تجربی یا دانش‌هایی با این روش را، گوشزد می‌کند.

اما یک نکته دیگر هم هست، و آن اینکه آقای مطهری گردن ابوریحان می‌گذارد که گویی برای دفاع از توحید بحث کون و فساد افلاک را مطرح کرده است، زیرا اگر کون و فساد نباشد، اثبات خالق و حادث برای آن قدری دشوار بوده و بوی قدیم بودن می‌دهد. خود آقای مطهری هم می‌گوید که ابوریحان این را در اینجا تصریح نکرده است، طبعاً بعید می‌نماید اینکه این مطلب در ذهن او طرح شده باشد تا از توحید دفاع کند. [هرچند آقای مطهری می‌گوید که ابوریحان در سایر آثار خویش نیز به این نکته اشاره کرده است که اگر چیزی را حادث ندانیم دیگر نمی‌توانیم آن چیز را مخلوق بدانیم. جالب است که در جای دیگری هم از «کفریات ارسطو و مزخرفات» او یاد کرده و آقای مطهری می‌گوید اینها هم به خاطر این است که او اندیشه‌های ارسطو را برخلاف اندیشه‌های توحیدی خود می دانسته است: ۱۳/۱۰۴ ۱۰۵].

آقای مطهری می‌افزاید: چنان که می‌دانیم، زمان و پیشرفت علوم، نظر ابوریحان را تأیید کرد». (همان: ۱۳/ ۱۰۱). و می‌افزاید: «ابوریحان در این مسأله تسلیم اندیش های فلسفی زمان خویش نشده است، پیشرفت علم، نظر ابوریحان را تأیید کرد و دفاع بوعلی از این اندیشه بیجاست». (۱۳/۱۰۲). این توضیحات با عنایت به مباحثی که نصر در کتاب نظریه متفکران اسلامی در باره طبیعت نوشته، طرح شده و آقای مطهری هم به همان کتاب، صص ۱۵۷ ۱۵۹ ارجاع داده است).

یونانی‌ها و مسلمانان برای روش تجربی چه قدر ارزش قائل بودند

یک نکته‌ای که در طول یک صد سال گذشته مرتب گفته شده، همین است که اروپایی‌ها، روی روش تجربی تکیه کردند، در حالی که فلسفه یونانی و به تبع آنان، مسلمانان هم، به روش تجربی اعتنایی نکرده و فلسفی می‌نگریستند. آقای مطهری در این باره تردید جدی دارد و این را نمی‌پذیرد. ایشان، می‌گوید، این اشتباه از مصری‌ها شروع شد که شیفته علوم تجربی شده و به تردید و انکار در دین پرداختند. سپس تأکید می‌کند که آنها بر این باور بودند که اروپایی‌ها، برخلاف یونانی‌ها، روش تجربی را دنبال کردند و این توفیقات را بدست آوردند. به نظر آقای مطهری این اشتباه است. هم در یونان و هم میان مسلمانان، روش تجربی مورد احترام بود و این دروغ بسیار بزرگی است که کسی بگوید روش تجربی ابداع خود اروپایی‌ها بود. ایشان می‌نویسد:

مسلمین … یک اشتباه بسیار بسیار بزرگ [مرتکب شدند]. اشتباه بسیار بزرگی که مسلمین (از مصری‌ها هم شروع شد) در این زمینه مرتکب شدند، این بود که چون مجذوب علوم‏ تجربی‏ اروپاییها شدند، این حقایق را انکار کردند، در حالی که خود اروپاییها هم علوم‏ تجربی‏ را از مسلمین آموختند. از دروغ‌های بسیار بزرگی که در دنیا گفتند یکی همین است که «حکمای یونان برای تجربه ارزش قائل نبودند، مسلمین هم پیروی کردند.». حکمای یونان برای تجربه ارزش قائل بودند و بیش از آنها مسلمین قائل بودند و فرنگی‌ها هم این راه را از مسلمین یاد گرفتند. مسلمین مجذوب این حرف شدند که راه علم در قدیم راه فلسفه بوده و غلط بوده، و یگانه راه‏ صحیح برای همه مسائل از جمله مسائل دینی، تجربه و آزمایش است. بعد هم گفتند اساساً قرآن هم تمام راه‌ها را تخطئه کرده، غیر از همین راه؛ گفتند ببینید قرآن فقط مخلوقات و مشهودات و محسوسات را به مردم ارائه داده و گفته: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ. وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ‏، خود مسلمین دائماً این حرف را گفتند و روی آن اصرار کردند… نتیجه این شد که گفتند توحید اسلام یک مفهوم بسیار ساده عوامانه بدوی است در حدودی که همان مردم عوام [می‌فهمند و در حد فهم‏] همان پیرزنی که گفتند «خدا را از کجا شناختی؟» گفت: «از این چرخ نخ‏ریسی خودم». این، تقصیر خود مسلمین است و هنوز هم در کتابهای ما روی همین قضیه تکیه می‌شود. یک جنایت بزرگ به اسلام همین است. اینکه قرآن [برای اثبات توحید] از طریق سوق دادن مردم به خلقت رفته است، مسلّم است، و بسیار راه خوبی هم هست، اما کی قرآن به این مطلب محدود کرده است؟ اهمیت قرآن به این است که جامع است و یک راه بالخصوص نرفته. شما اگر کتابهای عرفانی، حتی همان کتابهای بودایی [را مطالعه کنید، می‌بینید] تمام، آن راه را رفته‌اند و از این راه‌ها نرفته‌اند، ولی قرآن از همه راه‌ها رفته. چرا ما این مزیت را از قرآن بگیریم؟ (مجموعه آثار: ۴/۵۳ ۵۴. از «نبرد حق و باطل»). این اشارات، می‌تواند به نظریه‌ای باشد که مهندس بازرگان در راه طی شده مطرح کرده بود.

اینکه آقای مطهری برابر این چند ادعا مقاومت کرده، جالب است: اوّلا اینکه روش تجربی مورد قبول یونانی‌ها بوده است. دوم اینکه مسلمانان از آنها در این امر جلوتر بوده‌اند. سوم اینکه اروپایی‌های دوره جدید، استفاده از روش تجربی را از مسلمانان آموخته‌اند. ادعاهای دیگری هم وجود دارد که فعلاً خارج از بحث ماست.

اگر این ادعاها درست باشد، باید گفت، عدم پیشرفت علمی مسلمانان، ربطی به اینکه آنها روش تجربی را قبول نداشته‌اند، نیست. آنها قبول داشته‌اند، و با این حال نتوانسته در علم پیشرفتی داشته باشند. البته می‌توان گفت، پیشرفت علمی اروپایی‌ها، ناشی از توجه به روش تجربی بوده، اما عقب افتادگی علمی مسلمانان، ربطی به این مسأله نداشته است، چون به گفته ایشان، روش تجربی را قبول داشته‌اند. در هر حال، این بحث جالب است.

و اما خراب کردن روش تجربی راه دیگری هم دارد و آ «این که مطابق سنت فلسفی اسلامی دارد، این است که در واقع، روش تجربی هم، همان روش قیاسی است، به طوری که در دل هر استدلال تجربی، یک نوع قیاس وجود دارد. (مجموعه آثار: ۱۵/۹۶ پاورقی، مجموعه آثار: ۲۱/۴۰۸). بدین ترتیب، این مسأله که تفاوت نگاه غرب جدید در استفاده از روش تجربی با دنیای یونانی و اسلامی، اهمیتی ندارد و منشأ هیچ تحولی نبوده است.

در این صورت، این پرسش هست که دقیقاً فارغ بین روش تجربی و روش فلسفی چیست. فرض کنیم که در دل هر روش تجربی، یک قیاس باشد، در آن صورت، آنچه که در تاریخ اندیشه ملاحظه می‌کنیم، نگاه کلی نگرانه و تطبیقی از قواعدی که منطبق بر جزئیات می‌شود، یا نگاه مورد گرایانه تجربی و استنتاج کلی از آنها. در واقع، چه نکته‌ای در این میانه وجود دارد که فارغ این دو روش بوده و از نظر خارجی مؤثر در بدست آوردن یافته‌های جدید علمی است. این توضیحی است که دست کم آقای مطهری در اینجا ندارد.

ایشان بحث از اینکه در دنیای یونانی، سپس اسلامی و غرب جدید، استفاده از روش تجربی متفاوت بوده را در جای دیگری هم مطرح کرده، و قبول می‌کنند که در یونان کمتر به آن بها داده می شده، اما در تمدن اسلامی، روش تجربی و عملی جدی تر گرفته شده است. ایشان می‌گوید، اشکال را نسبت به یونان می‌پذیرد، اما در تمدن اسلامی، «علوم از جنبه علمی محض خارج شده، و جنبه عملی به خود گرفت و در علوم تجربی، جهان اسلام، نسبت به تمدن یونان، بسی تقدم و پیش روی دارد». ایشان می‌گوید اقبال این مسأله را به خوبی توضیح داده و راسل هم نوشته است که «تمدن و فرهنگ اسلامی بیشتر از تمدن و فرهنگ یونانی، به علم جنبه عملی داد، و باب علوم تجربی را باز کرد». (مجموعه آثار: ۱۳/۴۵۷). آقای مطهری به عنوان شاهد مثال، به مواردی اشاره می‌کنند که مثلاً بوعلی گفته است که من با تجربه شخصی این مسأله را درک کردم. (همانجا). به نظرم ما می‌دانیم که بحث بر سر این موارد نیست. اساساً کل مبحث شناخت و معرفت، از چارچوب سنتی خود خارج شده و سبب یک تحول عظیم شد.

ایشان باز در جای دیگری، از اینکه گفته شود، منطق ارسطو، منطق تجربی نیست، برآشفته و آن را یک اشتباه بزرگ می‌داند و می کوشد نشان دهد که او روش تجربی را هم قبول دارد، مشروط بر آنکه با منطق تعقلی سازگار باشد (مجموعه آثار: ۱۳/۴۷۰). به نظر می‌رسد، آقای مطهری چنان که در موارد دیگر آورده، آگاه است که یک دانشمند علوم تجربی، در دنیای جدید، نگاهش به دستاوردهای نظریه‌اش در مرحله عمل و آزمایشگاه است، نه انطباق آنها با کلیات عقلی. به عبارت دیگر، فرض کنیم او هم به بدیهیات اولیه باور دارد، و مثلاً دور را باطل می‌داند، و… یعنی به نوع رئالیسم در علم باور دارد، اما اساساً، این مهم است که بدانیم او برای اثبات گزاره‌های خود، به ذهنش فشار نمی‌آورد، بلکه آن را در میدان عمل دنبال می‌کند. در واقع، همه اش با فرضیه و نشانه شناسی، آمار و ارقام و همگرایی میان نظریات و… کار را پیش می‌برد. ایشان، این نگاه را هم، با تعبیر عمل معیار شناخت، به سبک آنچه مارکسیستها می‌گویند، تعریف کرده و به آن دلبستگی زیادی نشان نمی‌دهد. دلیل عمده آن سرایت این قبیل موارد، به مباحث مذهبی و فلسفی است که از نظر ایشان، پای تردید را در آنها باز می‌کند (مجموعه آثار: ۱۳/۴۷۲ ۴۷۵ شناخت). یک مشکل عمده این است که بحث‌های تئوریک در این زمینه، غالباً همراه با نقد و ایرادهای متعدد است، و ما باید فکری برای این امر بکنیم که دانش جدید کار خودش را با این حرف‌ها پیش برده و ما همچنان در چنبره استدلال‌های تو در تو برای معیار شناخت گیر کرده‌ایم.

تعدی علم به فلسفه و نگرانیهای آقای مطهری

تعدی‌های علم به فلسفه و تعیین تکلیف آن برای دین یا بسیاری از گزاره‌های آن، امری عادی در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود. جنبشی که بی دین‌ها آغاز کردند، بسیار سخت بود و گاهی تصور می‌شد که تا چند دهه دیگر نشانی از دین وجود نخواهد داشت. ادعا این بود که علم، دین را باطل کرده همان طور که سحر و جادو را باطل کرده است. اندکی که گذشت، فیزیکدانان موحّد در برابر این موضع، به مقاومت پرداختند و شروع به تأسیس نوعی فلسفه علمی دینی کردند. تاکنون هم، فیزیکدانان ناباور به خدا، تشکل خود را دارند و در مقابل، موحدان، سعی می‌کنند نشان دهند که علم موجود، مخصوصاً فیزیک که نگاه کلی‌تری به جهان دارد، مخالف با دین نیست. در این میان، مارکسیستها هم «فلسفه علمی» برای «ماتریالیسم» درست کردند. در اینجا باز، متفکران مسلمان به دفاع از دین پرداختند. اثری این مسأله و موضع گیری متدینان، فارغ از هر چیزی بر علم خواهی می‌گذاشت، به طور مداوم تکیه کردن روی «محدودیت های علم» و «روش تجربی» بود. به عبارت دیگر، آنها نگران آن بودند که پیشرفت بیشتر علم، دست کم در اثر یک اشتباه، منجر به بی دینی نسل‌های بیشتری شود. این مطلب را گاهی، مثل کاری که آقای مطهری در مقدمه علل گرایش به مادی گری کرده، با این امر که میان اسلام و مسیحیت تفاوت هست و این آموزه‌های کلیسایی بوده که با علم مخالفت می کرده، جواب می‌دادند. در کل، فضای علم، نوعی ترس برای دینداران درست کرده بود، ترسی که سبب می‌شد از آن فاصله بگیرند و این کاملاً اثر منفی روی جریان علم خواهی در دنیای اسلام گذاشت. آقای مطهری کاملاً این خطر را که بانیان فلسفه علمی درست کرده و عمدتاً هم بی دین بودند، درک می‌کرد و در جاهای مختلف شرح آن را می‌نوشت (مجموعه آثار: ۵/۱۳۶ ۱۳۷).

ذهن یک فیلسوف مسلمان که به طور مداوم با فلسفه عقلی آشنا بوده و دست کم مقدمات آن را کاملاً بدیهی می دانسته، نمی‌تواند از علمی که به قول خودش، دائماً در حال تغییر و تحول است، خشنود باشد. به عبارت دیگر، فیلسوف اسلامی، تصور می‌کند اصولی که از نظر عقلی اثبات کرده، چنان استوار است که در مقابل سخت‌ترین طوفان‌ها هم مقاومت می‌کند، در حالی که می‌گوید، علوم تجربی و محصولات آن، حتی به گفته خود دانشمندان، بسیار متزلزل و بی پایه است. به این عبارت نگاه کنید: محدود بودن و وابسته به طبیعت بودن مسائل تجربی ارزش آنها را متزلزل کرده است به طوری که امروز مسلّم است که مسائل علمی تجربی ارزش‏ موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها می‌رود. حکمتی هم که مبنی بر آزمایش‌ها باشد طبعاً متزلزل است و در نتیجه یک نیاز اساسی بشر یعنی «اطمینان» و یقین را به بشر نمی‌دهد. اطمینان و یقین در مسائلی پیدا می‌شود که «تجرد ریاضی» یا «تجرد فلسفی» داشته باشند. معنی تجرد ریاضی و تجرد فلسفی در فلسفه فقط قابل توضیح است. (مجموعه آثار: ۵/۱۵۶).

در واقع، نه تنها فلسفه بسیار متقن است، بلکه از نظر او، نیاز بشر را کاملاً رفع و رجوع می‌کند. خوب، در این مقایسه، می‌توان دریافت که برای علم، جایگاه بی ارزشی تصویر می‌شود که می باید هم در میان مسلمانان، بازتاب منفی ایجاد کرده باشد. این در حالی است که تزلزل در علم، به هیچ روی، از نظر خود علم و دانشمندان، مطلب نامقبولی نیست بلکه اتفاقاً زمینه رشد علم است. در واقع، نباید با این تعبیر تصور شود که ما روی یک ستون لرزان ایستاده‌ایم. علم، به ما می‌گوید که هر آن در صدد تکمیل و قوی‌تر شدن و مدل پیشرفت آن چنین است. این تفسیر به دلیل، شناختی است که در میان مسلمانان، از تعریف حقیقت وجود دارد. امری ثابت و استوار که به گفته آنان، در فلسفه اسلامی، حقیقت امری ثابت است و وقتی ثابت می‌شود، حقیقت بودن آن ابدی است، اما در فلسفه‌های معاصر، اساساً حقیقت چنین معنا و مفهومی ندارد.

احترام به روش تجربی صرفاً برای برهان نظم

در مجموع می‌توان گفت آقای مطهری بارها در باره دلایل اثبات خدا، روی روش تجربی برای اثبات برهان نظم تکیه کرده است. بنیادهای این روش، خود غربی است که البته ریشه در کتب خداشناسی و عقاید اسلامی هم دارد. حتی می‌توان گفت، قدیمی ترین استدلال‌ها در این باره در خود قرآن مطرح و توصیه شده است. بحث ما این نیست، بحث این است که متفکری مانند استاد مطهری وقتی بحث از روش تجربی در فلسفه اسلامی می‌کند، نگاهش به خروجی آن در زمینه متافیزیک است، نه به اعتبار ابزاری برای گسترش علم. خواهیم گفت که ایشان بنا به خاستگاه علمی و دینی، به این سمت نظر دارد و این البته درست است، اما تقریباً این نگاه، روی اصل این مسأله که روش تجربی چه اندازه اهمیت دارد، سایه انداخته است.

آقای مطهری، بر اساس سنت فلسفه اسلامی، روی روش عقلی، روش تجربی و روش شهودی برای اثبات خدا تکیه دارد، اما اگر کسی صرفاً روی روش تجربی تکیه کند، مانند آنچه در راه طی شده بود، و البته خیلی از مسلمانان گفته بودند، ناراحت می‌شود و تأکید می‌کند که روش عقلی هم بسیار مهم است و ما نباید به خاطر توصیه‌های قرآن برای شناخت طبیعت به هدف شناخت خدا، تصور کنیم که فقط همین راه اهمیت دارد.

در اینجا، ایشان دو ادعا دارد. یکی اینکه روش تجربی از قدیم هم مورد توجه حکمای الهی بوده و چیزی نیست که تازه درآمده باشد. دوم اینکه، اگر کسی فقط این روش را روش اثبات خدا در قالب برهان نظم بداند، به خطا رفته و راه‌های عقلی و فطری و شهودی هم هست. همه اینها درست، مهم این است که اساساً، آقای مطهری، روی روش تجربی به مثابه یک روشی که دانش را ترویج کند، تکیه‌ای ندارد و اساساً به آن نگاه نمی‌کند. ایشان می‌نویسد: «الهیّون علاوه بر استدلالات فلسفی، از نظر حسّی و علوم تجربی نیز نظام متقن و حکیمانه جهان را یادآور می‌شوند و می‌گویند خلقت و آفرینش موجودات حکایت می‌کند که طبیعت یک جریان هدفدار را طی می‌کند، ساختمان اشیا حکایت می‌کند که تدبیر و تقدیر و توجّه به هدف در آن وجود دارد. از نظر الهیّون بدون دخالت دادن علّیّت غائیّه شگفتیها و شاهکارهای خلقت قابل توجیه نیست». در مقابل، اینکه مادیین، بی نظمی‌های جهان را نشان نبودن خدا می‌دانند نیز ایشان را بر آن می‌دارد که به توجیه آنها هم بپردازد، هرچند در آنجا، دیگر این روش تجربی نیست که کارآمد است، بلکه باید با براهین کلی فلسفی بی نظمی‌ها را توجیه کرد، همان طور که در باره عدل الهی هم باید از همین روش فلسفی کمک گرفت. به هر حال، در اینجا بحث و جدل بالاست اما بحث ما معطوف به این است که «روش تجربی» از نظر بنیادهایی که در فلسفه اسلامی از زاویه معرفت شناسی دارد، تا چه اندازه در منظومه فکری آقای مطهری جای دارد.

علوم تجربی یقینی نیست

بارها آقای مطهری در بی اعتبار علوم تجربی این مطلب را نوشته‌اند که علوم تجربی یقینی نیستند، بلکه صرفاً فرضیه‌هایی برای عمل هستند و حتی دانش غلط هم مثل نظریه زمین مرکزی، می‌تواند در عمل نتیجه درست بدهد. ایشان تأکید دارد که علوم جدید، با همه این پیشرفت‌ها، «ارزش قطعی و یقینی خود را از دست داده و تنها دارای ارزش عملی است. عبارت تفصیلی ایشان این است: «علت یقینی نبودن علومی که صرفاً مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتی که در علوم ساخته می‌شود دلیل و گواهی غیر از انطباق با عمل و نتیجه عملی دادن ندارد و نتیجه عملی دادن دلیل بر صحت یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی‌شود زیرا ممکن است یک فرضیه صد در صد غلط باشد ولی در عین حال بتوان از آن عملًا نتیجه گرفت چنانکه هیئت بطلمیوس که زمین را مرکز عالم و افلاک و خورشید و همه ستارگان را متحرک به دور زمین می‌دانست غلط بود ولی در عین حال از همین فرضیه غلط درباره خسوف و کسوف و غیره نتیجه عملی می‌گرفتند». ایشان همین مثال را در باره طب سنتی هم می‌زنند و سوالی را مطرح می‌کنند که چطور ممکن است یک غلط و موهوم نتیجه درست بدهد؛ سپس پاسخ می‌دهند.

یک دلیل دیگر برای غیر یقینی بودن علوم این است که «علوم تجربی بالاخره منتهی به محسوسات می‌باشند و حس هم خطا می‌کند». در این باره به فلیسین شاله استناد می‌کند که گفته است: ««علوم فیزیکی و شیمیایی مانند ریاضیات محصّل یقین و قطعیت مطلق نمی‌شود زیرا مبدأ آنها محسوسات است و حس هم خطا کار می‌باشد»، هرچند این نسبیت از ارزش آنها نمی کاهد.

آقای مطهری می‌گوید: «ممکن است برای خواننده محترم ابتدا تعجب آور باشد اگر بشنود علوم طبیعی امروز با همه پیشرفت‌ها و توسعه فوق العاده و با آنهمه اکتشافات و صنایع عظیم و آنهمه اختراعات بر پایه آن اکتشافات، ارزش قطعی و یقینی خود را از دست داده است و تنها دارای ارزش عملی است. ولی با بیانی که در بالا شد مبنی بر اینکه قوانین علمی طبیعی معمولًا گواهی بر صحت خود ندارند غیر از نتیجه عملی دادن، و نتیجه دادن هم دلیل بر صحت و مطابقت با واقع نمی‌شود، و با مطالعه آرا و عقاید دانشمندان- که مختصری از آن را در ضمن بیان سیر عقاید و آرا نقل خواهیم کرد- این تعجب رفع خواهد شد» و باز هم تأکید بر اینکه «در علوم طبیعی جدید فرضیه جاویدانی وجود ندارد. هر فرضیه به طور موقت در عرصه علم ظاهر می‌شود و صورت قانون علمی به خود می‌گیرد و پس از مدتی جای خود را به فرضیه دیگر می‌دهد. علم امروز در مسائل طبیعیات یک قانون علمی ثابت و لایتغیر که تصور هیچ گونه اشتباهی در آن نرود نمی‌شناسد و اعتقاد به چنین قانونی را یک نوع غرور و از خصایص دوره اسکولاستیک و قرون وسطائی‌ها می‌داند. در نظر دانشمندان جدید اعتقاد به قطعی بودن و یقینی بودن یک قانون علمی آنطور که قدما تصور می‌کردند یک عقیده ارتجاعی است».

اینکه چرا آقای مطهری روی نسبیت علوم تکیه می‌کند و آن را شرح و بسط می‌دهد، باید دلیل خاصی داشته باشد. فکر نمی‌کنیم ایشان قصد تحقیر علوم تجربی را دارد، گرچه در عمل، آن هم در میان جامعه‌ای که حقیقت معنای با ثباتی دارد، همین نتیجه را خواهد داد، اما هدف ایشان، پاسخ دادن به فیلسوفان ماتریالیست است که می‌خواهند فلسفه علمی درست کرده با قطعیت از علم، نوعی فلسفه استخراج کنند. آنها باید بدانند که فرضیات علمی ثابت نیست و تغییر می‌کند، و نمی‌تواند پایه فلسفه‌ای باشد که طبعاً باید از ثبات برخوردار باشد: «آری تنها مادّیون هستند که در این مسائل اظهار قطع و یقین می‌کنند و این مسائل را حقایق مسلّمه تلقی می‌کنند و به دانشمندانی که پدید آورنده این فرضیه‌ها هستند اعتراض دارند که چرا در حقیقی بودن آنها تردید دارند». (مجموعه آثار: ۶/۱۷۱ ۱۷۳). تا آنجایی که به بحث ما مربوط می‌شود، این قبیل مباحث، از منظر نگاه فلسفی است که برای حقیقت نوعی ثبات قائل است. در چنین جوی، اصرار بر غیر یقینی بودن که خود آن در گفتمان سنتی فلسفی است، به معنای بی اعتباری آن است، در حالی که در اصل چنین نیست. در واقع، در این ادبیات، فرض اول این است که آنچه یقینی است، مهم و با ارزش است، و علوم تجربی یقینی نیست، پس چیز با ارزشی نیست! گرچه در عمل بدرد می‌خورد و بکار می‌آید.

رابطه علم و تقوا

از نقطه نظر علم آموزی در تمدن اسلامی، همواره یک نکته وجود داشته و آن اینکه رابطه علم و تقوا در وجود آدمی چیست؟ یک صورت این مسأله این است که وقتی قرآن می‌گوید: من یتق الله یجعل له فرقانا، اگر علم، ابزاری برای فرق نهادن میان درست و غلط باشد، چه ارتباطی با تقوای الهی دارد؟ به عبارت دیگر، آیا می‌شود گفت فقط افراد متقی هستند که از علم کافی برخودار خواهند شد، یا مقدار علم آموزی، بستگی به تقوای آدمین دارد. این نکته با مسأله دیگری هم پیوند دارد و آن این است که علم را نباید به هر کسی آموخت، بلکه باید به ظرفیت تقوایی آدمیان نگریست و علم را در اختیار آنها نهاد. پیش از این نکته‌ای در باره اشراق و الهام اشاره کردیم و دیدیم که آقای مطهری آنچه را که در این باره، غربی‌ها گفته‌اند، با آنچه عرفای مسلمان گفته‌اند، نزدیک کرده و حتی حدیث «من اخلص لله اربعین صباحا…» هم شاهد آن گرفته است.

با این حال، آقای مطهری در مقاله‌ای که در باره نقش تقوا و آثار آن نوشته، دیدگاهی دارد که تا حدودی از این موضع متفاوت است. ایشان می‌گوید، اگر ما قائل به نقش تقوا در عقل هستیم، مقصودمان عقل عملی است نه عقل نظری. در واقع، تقوا در عقل نظری تأثیری ندارد بلکه تنها در عقل عملی تأثیر دارد. عبارت ایشان این است:

«این نکته را اول باید بگویم که آن حکمتی که به اصطلاح مولود تقواست و آن روشنی و فرقانی که در اثر تقوا پیدا می‌شود حکمت عملی است نه حکمت نظری. حکماً اصطلاحی دارند که عقل را منقسم می‌کنند به دو قسم: عقل نظری و عقل عملی. البته مقصود این نیست که در هر کسی دو قوّه عاقله هست، بلکه مقصود این است که قوّه عاقله انسان دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد که از اساس با هم اختلاف دارند: افکار و اندیشه‌های نظری، و افکار و اندیشه‌های عملی..... عقل نظری همان است که مبنای علوم طبیعی و ریاضی و فلسفه الهی است. این علوم، همه در این جهت شرکت دارند که کار عقل در آن علوم قضاوت درباره واقعیتهاست که فلان شی‏ء این‌طور است و یا آن‌طور؟ فلان اثر و فلان خاصیت را دارد یا ندارد؟ آیا فلان معنا حقیقت دارد یا ندارد؟ و اما عقل عملی آن است که مبنای علوم زندگی است، مبنای اصول اخلاقی است، و به قول قدما مبنای علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدُن است. در عقل عملی، مورد قضاوتْ واقعیتی از واقعیت‌ها نیست که آیا اینچنین است یا آنچنان؟ مورد قضاوت، وظیفه و تکلیف است: آیا «باید» این کار را بکنم یا آن کار را؟ این‌طور عمل کنم یا آن‌طور؟ عقل عملی همان است که مفهوم خوبی و بدی و حسن و قبح و باید و نباید و امر و نهی و امثال اینها را خلق می‌کند. راهی که انسان در زندگی انتخاب می‌کند مربوط به طرز کار کردن و طرز قضاوت عقلی عملی اوست و مستقیماً ربطی به طرز کار و طرز قضاوت عقل نظری وی ندارد.

اینکه در آثار دینی وارد شده که تقوا عقل را روشن می‌کند و دریچه حکمت را به روی انسان می‌گشاید همچنان که لحن خود آنها دلالت دارد همه مربوط به عقل عملی است، یعنی در اثر تقوا انسان بهتر درد خود و دوای خود و راهی که باید در زندگی پیش بگیرد می‌شناسد؛ ربطی به عقل نظری ندارد، یعنی مقصود این نیست که تقوا در عقل نظری تأثیری دارد و آدمی اگر تقوا داشته باشد بهتر دروس ریاضی و یا طبیعی را می‌فهمد و مشکلات آن علوم را حل می‌کند. حتی در فلسفه الهی نیز تا آنجا که جنبه فلسفه دارد و سر و کارش با منطق و استدلال است و [انسان‏] می‌خواهد با پای استدلال گام بردارد و مقدمات در فکر خود ترتیب می‌دهد تا به نتیجه برسد همین‏طور است. در نوعی دیگر از معارف ربوبی، تقوا و پاکی و مجاهدت تأثیر دارد ولی آنجا دیگر پای عقل نظری و فلسفه و استدلال و منطق و ترتیب مقدمات و سلوک فکری از نتیجه به مقدمه و از مقدمه به نتیجه در میان نیست.

مقصود این است: این حقیقت که بیان شده که تقوا موجب ازدیاد حکمت و ازدیاد بصیرت و روشن بینی می‌شود ناظر به مسائل نظری و عقل نظری نیست، و شاید علت اینکه در نظر بعضی‌ها قبول این مطلب اینقدر مشکل آمده همین است که این مطلب را به حدود عقل نظری توسعه داده‌اند.

و اما نسبت به عقل عملی البته مطلب همین‏طور است و می‌توان گفت قبل از هر استدلال و تقریبی، تجربه گواه این مطلب است. واقعاً تقوا و پاکی و رام کردن نفس امّاره در روشن بینی و اعانت به عقل تأثیر دارد ولی البته نه به این معنی که عقل فی المثل به منزله چراغ است و تقوا به منزله روغن آن چراغ، و یا اینکه دستگاه عقل به منزله یک کارخانه مولّد روشنایی است که فعلاً فلان مقدار کیلووات برق می‌دهد و تقوا که آمد فلان مقدار کیلووات دیگر بر برق این کارخانه می‌افزاید. نه، این طورها نیست، طور دیگر است. برای توضیح مقدمه‌ای عرض می‌کنم». (مجموعه ‏آثاراستاد شهید مطهری، ج ‏۲۳، صص ۷۱۴ ۷۱۳).

بدین ترتیب از دید آقای مطهری خلط میان حوزه عقل عملی با عقل نظری سبب شده است تا آنچه در متون دینی درباره ارتباط میان «تقوا» و «علم» گفته‌شده، به علومی مانند فیزیک، ریاضی و نجوم هم نسبت داده شود. این خلط را باید در متون اسلامی دنبال کرد و اهمیت و تأثیر آن را در پیشرفت یا پسرفت علم مورد بازبینی قرارداد.

نکته مهم در باره آقای مطهری این است که همان زمان، به رغم اینکه ایده‌هایی مانند علم قدسی توسط نصر مطرح شده و کسانی مانند فردید و پیروان وی، دیدگاه‌های خاص خود را در باره تفاوت فکر دینی و غربی مطرح می‌کردند، آقای مطهری اساساً در این دام نیفتاد. در واقع، آقای مطهری، آرایی را که سعی می‌کرد علم مدرن را از اساس لائیک و بی دین بداند، نمی‌پذیرفت و تنها در محدوده دور کردن مدعیات مارکسیستها برای ایجاد یک فلسفه علمی مخالفت می‌کرد. به عبارت دیگر، ایشان ماهیت علم را، عاری از گرایش دینی می‌دید، و تنها می‌کوشید برداشت‌های نادرست از علم را نقد کند. متأسفانه پس از انقلاب، آرای فردید و برخی از پیروان وی، از نظریه علم دینی دفاع کرد و به تدریج اوضاع به حدی رسید که در حال حاضر، به کلی از مواضع مرحوم مطهری فاصله گرفته شده است.

مسلمانان در علم، بخیل هستند

فارغ از جنبه‌های معرفتی، آقای مطهری یک نکته حاشیه‌ای را هم در باره رابطه علم و انحطاط مطرح کرده است که به نظرم بد نیست آن را مرور کنیم.

وَ أمّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی اما آن کسی که برعکس، مرتباً به خود بگیر و به خود بکش است از اینکه فیضی از او به دیگری برسد. باز هم قرآن نمی‌گوید چه جور فیضی؛ مقصود هر فیضی است. بعضی در مال بخیل اند. خیلی از مردم این جورند. بعضی در علم بخیلاند؛ یعنی یک چیزی را می‌داند و اگر یک نادان از او بپرسد نمی‌خواهد بگوید، برای اینکه مبادا او هم مثل من بشود. بخل علم هم مثل بخل مال است، اگر بدتر نباشد. میگویند یکی از علل اینکه [در گذشته] پیشرفت علم مشرقزمین کم بود این است که در مشرقزمین خیلی از مردم در علم بخل می‌ورزیدند؛ یعنی اگر کسی چیزی را کشف می‌کرد به دیگران نمی‌گفت. کسانی بخیل و ممسک هستند که خودشان را بی‌نیاز از خدا بدانند و ایمان نداشته باشند. آدمی که به خدای جواد بخشنده ایمان داشته باشد، آنچه را که دارد که چیزی نیست و کم است میبخشد و خدا از دریای رحمتش به او میبخشد. لذا پیغمبراکرم فرمود: مَنْ لایرْحَمْ لایرْحَمْ. (آشنایی با قرآن، ج ۱۳، ص ۱۷۴)

اکنون جای این سوال هست که چرا مسلمانان در باره علم «بخل» ورزیده‌اند؟ آیا این در نتیجه یک صفت اخلاقی منفی است که در آنها بروز کرده، یا آنکه عامل دیگری دارد؟ به نظر می‌رسد مسأله به مفهوم و معنای علم مربوط می‌شود. اینکه علم، پدیده‌ای است که مختص افراد خاصی است و نباید آن را به دست هر کسی سپرد، می‌تواند یکی از عوامل بخل ورزی نسبت به توزیع علم باشد. این رمزوارگی در علم، ممکن است اختصاص به علم دینی داشته باشد، اما در شرایطی که همه علوم با یک تعریف مورد توجه قرار می‌گیرند، قواعد علم دینی، شامل حال علم غیر دینی هم خواهد شد.