فرهنگ امروز/ بهاران سواری: ساده‌سازی و عامه‌سازی کتب فلسفی یا به اصطلاح ارائه کلیتی از آرا و اندیشه‌های فلاسفه و آثار آنها در قالب یک کتاب واحد؛ چه مزایا و معایبی دارد؟ آیا چنین شیوه‌ای برای عرضه فلسفه واقعا به ورود خواننده به حوزه اندیشه کمک می‌کند یا نه برعکس تنها یک آگاهی کاذب برای گرفتن ژست روشنفکری در اختیار او می‌گذارد؟ اصلا چنین رویکردی برای عرضه آثار فلسفه ناشی از تقاضای مخاطبان و نشان‌گر همه‌گیر‌تر شدن مقوله تفکر است یا صرفا هدایت آثار فلسفی به سمت بازاری‌تر شدن و تجاری‌تر شدن؟
ایبنا در میزگرد «ساده‌سازی و عامه‌سازی کتب فلسفی» با حضور مهرداد پارسا(مترجم کتاب «فلسفه، همه آنچه باید بدانید») و میلاد ربیعی (مترجم کتاب «به جهان فلسفه خوش آمدید») به بررسی این پرسش‌ها پرداخته و اینکه مرز ساده‌سازی و عامه‌سازی با ابتذال کجاست؟ و آیا این ساده‌سازی اندیشه و فلسفه نیست که به ابتذال موجود دامن زده و می‌زند؟
آیا مقوله‌ای مثل فلسفه با این حجم از گستردگی و تنوع، ظرفیت ارائه در قالب یک پکیج کلی را دارد؟ آیا چنین کتاب‌هایی ضمن آشنایی عامه با مفاهیم فلسفی نوعی از سطحی‌نگری در حوزه اندیشه را باعث نمی‌شوند؟
ربیعی: من فکر می‌کنم اساسا هنر چنین کتاب‌هایی در این است که در سطوح مختلف اندیشه؛ اندیشمند و نظریه معرفی می‌کنند. چه فیلسوف طراز اولی که نظریه تولید می‌کند و چه متفکری که کارش تشریح و بسط نظریات فلسفی است و چه کسی که فلسفه تدریس می‌کند. اینکه بتوان فلسفه را نوعی ارائه داد که برای گستره بیشتری از مردم قابل فهم و درک باشد خودش اتفاق خوبی است. مثلا ما پیش از کتاب «دنیای سوفی» با ارائه فلسفه برای کودکان و نوجوانان آشنا نبودیم ولی این کتاب سرآغاز توجه به این مسئله شد.
این کتابها نشان داده‌اند که هنر ارائه افلاطون، ارسطو و حتی فیلسوفانی مثل هگل که به اعتراف خودشان فهم‌شان بسیار دشوار است را دارند و می‌توانند مفاهیم فلسفی را به‌گونه‌ای بسته‌بندی کنند حتی به درد کودکان و نوجوانان هم می‌خورد و می‌تواند دست‌کم آنها را وارد مسیر اندیشیدن و تفکر کند. اگر هم دقت کنیم این قبیل کتابها تمامی هم ندارند و روز به روز می‌بینیم که ناشران بزرگ و درجه اول هم در این زمینه با دیدگاه‌ها، رویکردها و سبک‌های نوشتاری مختلف تلاش می‌کنند فلسفه را در همه سطوح تحویل جامعه بدهند.
ما خودمان هم این کار را کرده‌ایم و شاید اولین نمونه در فرهنگ ما تاریخ فلسفه فروغی باشد. گرچه اگر بخواهیم این اثر را را با نمونه‌های امروزی مقایسه کنیم خیلی ضعف داشته باشد ولی به نظرم برای شروع اتفاق خوبی بوده است که متاسفانه هیچ‌گاه ادامه پیدا نکرد.
.jpg)
مهرداد پارسا
پارسا: به نظرم مسئله اصلی این است که بپرسیم آیا کار فلسفه ارتباط مستقیمی با فهم عرفی دارد یا خیر؟ و اینکه اصلاً ضرورتی برای چنین ارتباطی وجود دارد یا نه؟ در تاریخ فلسفه، هم می‌توانیم فیلسوفانی را بیابیم که در دورترین نقطه از فهم عرفی ایستاده‌اند و هم نظریه‌پردازان و نویسندگانی که تا حدی به آن نزدیک شده‌اند. در همان یونان باستان هر دو نمونه را داریم؛ هم سقراطی که اساساً کارش چیزی نیست جز بر هم زدنِ فهم عرفی در میدان عمومی شهر و در میان مردم، و بی پایه و اساس نشان دادنِ بسیاری از پیشفرض‌ها، و هم از سوی دیگر، افلاطونی که چندین گام از مردم و از فهم عرفی دور می‌شود و فلسفه را به گونه‌ای می‌گوید که شاید برای مردم ناآشنا باشد. بنابراین، خود افلاطون فیلسوفی بود که برای نخستین بار فلسفه را با مردم بیگانه و غریبه ساخت، و البته این اتفاقی است که عملاً با پیشرفت و انتزاعی شدن فلسفه روی می‌دهد. فلسفه هر چه به جانب امر انتزاعی و تدقیق حرکت کند، به معنایی از فهم عرفی دور می‌شود.
مسئله بر سر تمایز میان فهم فلسفی و فهم عرفی است. فلسفه در پی تدقیق در موضوعات و فرضیاتی است که فهم عرفی آنها را به سادگی پذیرفته است و فلسفه هر چقدر که در این موضوعات و پرسش‌ها دقیق‌تر می‌شود، وجه انتزاعی یا مفهومی بیشتری پیدا می‌کند و دشوارتر می‌شود. در مقابل، فهم عرفی در پیِ ساده‌سازی و فهمی عافیت‌طلبانه است و اگر بخواهیم از تعبیر هایدگری استفاده کنیم، اکثر افراد مانند «کسان» یا «همگنانی» هستند که درک متمایز و خاصی از جهان و معنای زندگی ندارند و گویی هر اندیشه‌ای را بدون تدقیق تنها به ارث برده‌اند. بنابراین، طبیعی است که فلسفه را هم مانند هر علم یا رشته‌ی تخصصی و موشکافانه‌ای از فهم عرفی دور بدانیم و اکثر فلاسفه هم همین تصور را داشته‌اند و چندان برای فهم عرفی قلم نمی‌زدند. اما چه می‌شود که برخی از نویسندگان و نظریه‌پردازان فلسفه تصمیم می‌گیرند از طریق کتاب‌هایشان فلسفه را برای فهم عرفی بازنویسی یا ساده‌سازی کنند؟
احتمالاً به این دلیل که گمان می‌کنند فلسفه چیزی متفاوت با علمی مانند شیمی و فیزیک است، و می‌تواند به درک آدمی از جهان پیرامونش، به فهم او از نسبت میان هویت خودش و دیگران، قانون، سنت‌ها، و معنای زندگی پیوند بخورد و در نهایت، شاید به وضعیتی برسد که آن را «فرهیختگی» می‌نامیم. از این نظر، فلسفه چیزی است که زمین تا آسمان با حوزه‌های دیگر تفاوت دارد. فلسفه می‌تواند آدمی را از سنت‌های نادرست گذشته، از توهمات فهم عرفی و هذیان‌های زندگی روزمره نجات دهد و او را با پرسش‌های اصلی مواجه کند. فلسفه اغلب مانند مبنایی نظری برای رفتارهای‌مان عمل می‌کند. اگر کسی بپرسد، «چرا این کار را انجام می‌دهی؟» یا باید بگوییم به این دلیل که همگان انجام می‌دهند و یا برای آن دلیلی مشخص بیاوریم که نشان از اندیشیدن دارد. فلسفه قابلیت همین اندیشیدن است که با طرح پرسش ممکن می‌شود. پرسش از هنجارهای اجتماعی و قراردادهای فهم عرفی. می‌توانیم به پیروی از بسیاری از فلاسفه بگوییم فلسفه پرسشگری بی‌پایان است.
جامعه‌ای که از هنجارها پرسش کند جامعه‌ای پویا و سیال خواهد بود که از رکود و ایستایی می‌گریزد. سایمون کریچلی می‌گوید، فلسفه چیزی نیست جز به چالش کشیدنِ دوکسایی که در بافتی بخصوص ریشه دوانده است. به نظرم به همین دلیل برخی از نویسندگان می‌کوشند فلسفه‌ورزی یا اندیشه‌های فلسفی را به مردم بیاموزند. در این سطح خودِ این معرفی مهم است، و نه چگونگی آن. مسئله بهترین راه برای وارد ساختنِ فلسفه یا اندیشیدن، به جامعه تنها پس از این مطرح می‌شود. شاید برای جامعه ما عجالتاً همین معرفی اهمیت و ضرورتی بیش از چگونگی آن داشته باشد. گاهی از طریق آثار ادبی و رمان‌هایی که به معنایی ابتدایی اندیشیدن را به ما می‌آموزند و گاهی از طریق کتابهای ساده فلسفه. این کتابها راه ورود به فلسفه را آموزش می‌دهند و از این جهت، ارزش زیادی دارند.
افزایش اقبال به این دست کتابها نشان‌دهنده توجه بیشتر جامعه و عامه مردم به فلسفه و اندیشه است یا بازار و نیاز حوزه نشر مترجمان را به این سمت کشانده و چون ترجمه این کتابها زمان کمتری برای ترجمه نیاز دارند و به اصطلاح زودتر به تولید می‌رسند؛ این روزها در بازار کتاب ما بیشتر دیده می‌شوند؟
ربیعی: همه این‌ها هست و حتی ناشر هم به نوعی به ترجمه‌ها جهت می‌دهد. از دید من، ناشر تنها یک آدم فرهنگی نیست که درد فرهنگ دارد و او به بخش مالی قضیه و به اصطلاح به جیب خودش هم فکر می‌کند و وقتی کتاب به دست ناشر می‌رسد برایش خیلی مهم است که بازار دارد یا خیر. بخش دیگر قضیه این است که مترجمان ما چقدر مترجم هستند. مگر ما چند نفر در سطح نجف دریابندری داریم که بخواهند و بتوانند کتابی مانند تاریخ فلسفه راسل را با آن کیفیت مثال‌زدنی ترجمه کنند؟ از سوی دیگر اگر کتابهای درجه اول فلسفی کمتر در ایران ترجمه می‌شود به فرهنگ مطالعه و تفکر ما هم برمی‌گردد. به ندرت کسانی را می‌بینیم که وقتی به درجه استادی می‌رسند تمایلی به ترجمه داشته باشند. درحالیکه در دیگر کشورها وقتی کسی در کانت‌شناسی به درجه‌ای می‌رسد افتخار می‌کند که مجموعه آثار او را ترجمه کند. ما یک سلسه‌مراتبی در فرهنگ‌مان داریم که می‌گوید اگر نویسنده شدی که شدی، اگر نه مترجم می‌شوی و چنانچه مترجم هم نشدی ویراستاری. این نگاه ما خودش معضل است و استاد ما کسر شان می‌داند که کتابی را ترجمه کند که به دست فارسی‌زبان نرسیده و حتی شاید ترجمه خوبی هم از اثر به زبان انگلیسی پیدا نکند؛ اما می‌گوید که من این فیلسوف را به زبان مادری خودش می‌فهمم.
اگر هم بخواهیم ترجمه و تولید را در مقابل هم قرار بدهیم که خودش یک مسئله فلسفی است و اول باید پاسخ بدهیم که ما اساسا امروز کجای فلسفه ایستاده‌ایم؟ وقتی سهم خودمان را از فلسفه امروز واکاوی کردیم تازه می‌توانیم بپرسیم چرا فقط ترجمه می‌کنیم و ترجمه‌هایمان هم بیشتر به سمت فلسفه عامه‌پسند می‌رود.
پارسا: مسئله سنت فکری اهمیت زیادی دارد و گویی در جامعه ما چنین سنتی یا هیچ زمینه‌ای برای نوعی فلسفه‌ورزی بومی وجود ندارد. مثلاً ما فاقد فضای فکری‌ای هستیم که در فرانسه دهه شصت و هفتاد ایجاد شده بود و با جنبش‌های فکری، اجتماعی، سیاسی و هنری متفاوت هر لحظه غنای بیشتری پیدا می‌کرد. البته فضای فکری این دوران، خود بر سنت دیرینه فلسفه در غرب و به ویژه در خود فرانسه بنا شده بود. یکی از این جنبش‌ها می شصت و هشت بود که هم محصول چنین فضایی بود و هم به پیشرفت و وسعت آن کمک می‌کرد. در غیاب این سنت فکری، ترجمه آثار فلسفی در حکم جبرانی است برای این مالیخولیای فکری، و می‌تواند در آینده پایه و اساسی برای نوشتن و اندیشه‌ورزی شود. بنابراین ترجمه یکی از راه‌های وارد شدن به این فضای فکری است و همین امر ضرورت آن را نشان می‌دهد.
اما به نظرم نباید مخاطبان کتابهای ساده فلسفی را که به تعبیر شما این روزها زیاد در کتابفروشی‌ها پیدا می‌شود، با مخاطبان حرفه‌ای‌تر فلسفه اشتباه بگیریم. هر کدام طیف کتابهای خودشان را انتخاب می‌کنند. مخاطبان ناآشناتر شاید به سراغ کتابهای مقدماتی‌تر بروند و مخاطبان حرفه‌ای‌تر به سراغ کتابهای اصلی‌تر. اما اگر کسی بدون خواندن مقدمات تفکر یک فیلسوف به سراغ اثر اصلی او برود یحتمل چیزی از آن نمی‌فهمد. اما اولی مقدمه دومی است. اگر امروز کتابِ «انقلاب در زبان شاعرانه» از ژولیا کریستوا را ترجمه کنیم و در اختیار مخاطبان عام فلسفه قرار دهیم، یقیناً یا کسی به آن توجهی نمی‌کند و یا اگر هم بکند چیزی از آن سر در نمی‌آورد. اما یک کتاب مقدماتی درباره تفکر کریستوا می‌تواند برای این دسته از مخاطبان مقدماتی جذاب و البته مفید و خواندنی باشد و راه آنان را به آثار اصلی کریستوا هموار کند. پس مترجمی که پیش از انتشار کتابهای اصلی این متفکر ابتدا شرحیاتی از این فیلسوف و روان‌کاو ترجمه می‌کند، کار عجیبی انجام نمی‌دهد و حتی چه بسا مسیر درستی را در پیش گرفته است. در سال‌های اخیر برخی از مترجمان فلسفه بی آنکه تجربه خاصی داشته باشند، به سراغ کتابهای اصلی فلاسفه رفته‌اند. این کار هم مخاطب را از فهم فیلسوف محروم می‌کند و هم توهم یا ژست یک «مترجم آثار اصلی» را برای مترجم ایجاد می‌کند.
در حالی که یقیناً بدون آثار مقدماتی، خود مترجم هم شاید به درستی نتواند اثری را که ترجمه می‌کند، بفهمد. بنابراین، گویا ماجرا عکس این است. گویا ترجمه آثار اصلی بدون وجود ترجمه‌های مقدماتی‌تر آسیب‌های بیشتری دارد. در مقام جمع‌بندی، همان طور که خواننده باید از راه آثار مقدماتی وارد وادی فلسفه و آثار اصلی شود، مترجم هم باید با خواندن و ترجمه آثار مقدماتی راه خود را به این وادی باز کند. البته این تنها شروع ماجرا است، و در نهایت، می‌تواند خواننده‌ای را نتیجه دهد که به روشی درست با آثار یک فیلسوف آشنا شده و مترجمی را نتیجه دهد که مسیر درستی را برای نزدیک شدن به آثار اصلی انتخاب کرده است؛ مترجمی که شاید بعد از چندین سال مطالعه و تحقیق درباره یک فیلسوف، اکنون بتواند یکی از آثار اصلی او را ترجمه کند.
با تمام این‌ها اما آیا این کتابها کمکی هم به فرآیند اندیشه‌سازی در ذهن مخاطب می‌کنند یا با توجه به تعدد و گوناگونی آنها نوعی گیرافتادن خواننده در یک دایره از فلسفه مقدماتی را باعث می‌شوند؟
ربیعی: اینجا با دو نکته مواجهیم. اگر بخواهیم بررسی کنیم که اساسا چنین کتاب‌هایی ما را به سمت اندیشه‌سازی سوق می‌دهند یا خیر؟ من خودم اصلا نمی‌دانم اندیشه کجا شکل می‌گیرد. شاید فقط یک اتفاق باشد. فریدریش آگوست ککوله شیمی‌دانی بود که با ساختارهای حلقوی مشکل داشت و پیش از رسیدن به این ساختارها رفتار کربن را نمی‌فهمید، خواب می‌بیند و ساختار حلقوی کربن را در خواب پیدا می‌کند. حالا اینکه چقدر می‌توان به چنین چیزی اتکا کرد و بگوییم که اندیشیدن یک اتفاق است یا حاصل یک تلاش آگاهانه من نمی‌دانم. اما تا جایی که شنیده‌ایم خیلی از تلاش‌های آگاهانه اندیشه‌ای که بتوانی به نام بزنی درنمی‌آید. به عبارت دیگر ما یک اندیشمند و یک تفکر به صورت منفک از هم نداریم و این‌ها به نوعی درهم‌تنیده هستند. واقعا نمی‌دانم چقدر می‌توان از نویسنده و ناشر انتظار داشت که مخاطب را به سمت‌وسویی ببرد که صاحب اندیشه شود.
دومین نکته اینکه ببینیم نقش بازار در این بازی چیست؟ ما امروزه اساسا در دنیای بازار زیست می‌کنیم. دنیای ما دنیای مارکت است و بدون تردید بسیاری از این کتابها محصول دنیای بازار هستند خاصیت بازار هم این است که برای شما نیازسازی می‌کند. شما یک کتاب مقدماتی می‌خوانید و کتاب مقدماتی بعدی که منتشر می‌شود جذابیت‌های تازه‌ای برای شما دارد و از این مسئله گریزی نیست. مگر اینکه فردی که این کتابها را به دست می‌گیرد آنقدر هوشمند باشد که بداند این‌ها فقط برای شروع هستند. این کتابی که من ترجمه کردم هیچ نظریه فلسفی را در خود جای نداده و عنوانش را هم من خودم تغییر دادم. عنوان کتاب عنوان تکراری «درآمدی بر فلسفه» بود. شما ببینید چند کتاب با چنین عناوینی داریم، اما کار این کتاب این است که به شما بگوید وارد چه دنیایی شده‌اید. این کتاب در دو فصل آخر به خواننده می‌گوید که چگونه یک متن فلسفی بخواند و چگونه یک متن متن فلسفی بنویسد و عملا از اینجا به بعدش بر عهده خود خواننده است و اوست که تصمیم می‌گیرد می‌خواهد به سراغ متن‌ها و اندیشه‌های دست اول این اندیشمندان برود یا خیر.
من واقعا نمی‌دانم که یک کتاب مقدماتی چقدر می‌تواند مخاطب را وادار کند به آثار اصلی سر بزند، ولی فکر می‌کنم دست‌کم ترس مخاطب را از مواجهه با این آثار را می‌ریزد. به این راحتی‌ها نیست که شما جرات کنید افلاطون را ورق بزنید. چه بسا خیلی‌ها را داشته باشیم که در فلسفه وارد مقطع دکترا هم بشوند ولی به راحتی آثار اصلی این حوزه را نخوانند. چنین کتاب‌هایی به مخاطب عام این ذهنیت را می‌دهد که چگونه با فلسفه روبرو شود. نکته مهم‌تر اینکه این کتابها خام نیستند و هرکدام از منظری نوشته شده‌اند که احتمالا نسبت به دیگری ضعف‌ها و قوت‌هایی دارد. منتها مجدد تاکید می‌کنم اینکه مخاطب چه زمانی می‌تواند یک عینک مستقل در حوزه اندیشه روی چشمش بگذارد را من نمی‌دانم.
شاید روان‌شناسی بتواند مشخص کند که اندیشیدن واقعا از کجا آغاز می‌شود. ارسطو سال‌ها شاگرد افلاطون است و اصلا جهان را افلاطونی نگاه می‌کند ولی در نهایت برای خودش اندیشه اصیلی می‌یابد که او را تبدیل به ارسطو می‌کند. بقیه شاگردان ارسطو کجای تاریخ اندیشه هستند؟ هرچقدر هم در سنت خودمان بگوییم که ما فارابی و ابن‌سینا داریم، این‌ها هم ارسطویی هستند. بله سال‌ها اندیشیده‌اند و کتابهای بسیار ارزش‌مندی هم درباره فلسفه ارسطو نوشته‌اند و گوشه‌هایی را هم گردگیری کرده‌اند ولی این‌ها هیچکدام روی پای خودشان نایستاده‌اند. در غرب هم همین است، فیلسوفان طراز اول را بشمارید و بعد ببینید از کنارشان چه کسانی پدید آمده‌اند که اندیشه‌ای از آن خود داشته باشند. یعنی نمی‌دانم فلسفه اصلا امکان این را به ما می‌دهد تا خاستگاه مستقل اندیشیدن را بیابیم؟
پارسا: فکر نمی‌کنم تعداد این کتابها آنقدر زیاد شود که به خاطرشان احساس نگرانی کنیم و به هر حال این آثار همیشه می‌توانند مفید باشند و مخاطبان خودشان را پیدا خواهند کرد. اولاً برای مثال، هر شرحی از روانکاوی فرویدی لزوماً ایده‌ها یا روایتی را که در کتابی مشابه درباره او آمده، تکرار نمی‌کند. اخیراً کتابی مقدماتی درباره فروید خوانده‌ام که به باور بسیاری از نظریه‌پردازان این حوزه، نمونه آن در زبان انگلیسی یا هیچ زبان دیگری پیدا نمی‌شود. بنابراین، حتی کتابهای مقدماتی هم ممکن است چیز تازه‌ای برای گفتن داشته باشند. هر تکراری یحتمل با تفاوتی همراه است و چیزی بر اثر قبل می‌افزاید. دوم اینکه اگر خواننده‌ای چند کتاب مقدماتی درباره فروید خوانده باشد، به نظرم منطقی است و البته خودش به این بینش و فهم خواهد رسید که اکنون زمان مناسبی است که به سراغ آثار اصلی او برود و شاید دیگر نیازی به کتابهای مقدماتی نداشته باشد.
اما در مورد فرآیند اندیشیدن باید بگویم، گاهی ممکن است اندیشیدن ناگهانی اتفاق بیافتد، اما همین وضعیت ناگهانی هم طبیعتاً مقدمات و پیش‌نیازهایی دارد. من باید درگیر اندیشیدن باشم تا به آن دست یابم و اگر این درگیری وجود نداشته باشد، بعید است که حتی خوابش را هم ببینم. و منظور از درگیر شدن این است که من خودم را وقف موضوعات فلسفی کنم و مثلاً سال‌های سال به مطالعه بپردازم تا شاید از تکرار یک اندیشه گذر کنم و به تفاوتی دست یابم. اندیشیدن در خلاء اتفاق نمی‌افتد، چه در ایران و چه در خیابان‌های اطراف سوربن. تنها پس از پژوهشی مبسوط و درازدامن درباره یک متفکر است که ممکن است بتوانم پرسشی درباره آن مطرح کنم. بله، کیست که نداند خواندن سطحی کتابهای مقدماتی به اندیشه منجر نمی‌شود و در بهترین حالت به تکرار چند جمله از فلان فیلسوف در جمع دوستان در کافه‌ها خلاصه می‌شود. اما این تنها مختص کتابهای مقدماتی نیست. کافه نشین‌ها احتمالاً می‌توانند درباره سختی و نامفهومی کتاب «نقد عقل محض» هم چند جمله‌ای به هم بگویند. اما اگر این کاربرد فلسفه را کنار بگذاریم، یقیناً علاقه‌مندان جدی‌تر فلسفه از کتابهای مقدماتی هم چیزی عایدشان می‌شود.
مبنای نظری این رویکرد با مقایسه دو نوع رمان یا متن ادبی بهتر فهمیده می‌شود. برای مثال، آثار داستایفسکی یا تولستوی را در نظر بگیرد که سرشار از اندیشه‌های فلسفی و اخلاقی و ارزشی‌اند و شخصیت‌هایشان دیدگاه‌های فلسفی بسیاری را مطرح می‌کنند. این آثار را متن‌هایی می‌دانم که تفکر فلسفی را به نحوی الصاقی در خود جای می‌دهند. این آثار به معنایی مشابه آثار مقدماتی فلسفه هستند؛ رمان‌هایی که خودشان یک اثر فلسفی یا تجسم استفاده ناب از زبان و ادبیات نیستند، اما جان می‌دهند برای خواندن و لذت بردن. زبان ساده‌شان با شمار زیادی از اندیشه‌ها و ایده‌ها همراه شده و همین باعث می‌شود خواننده چیزهای زیادی از آنها بیاموزد. در مقابل، رمان‌هایی هم هستند که تفکر فلسفی را به نحوی درون‌ماندگار به کار می‌گیرند. رمان «تهوع» سارتر نمونه‌ای از آن است که مسئله اگزیستانسیالیستی وجود یا هستی را به نحوی در متن رمان جای می‌دهد که تنها می‌توان آن را با نوعی حس درونی به تجربه در آورد. این رمان مربوط به اوایل دوره کاری سارتر است و مربوط به زمانی است که هنوز چندان به فهم عرفی و مردم نزدیک نشده بود. این رمان انتزاعی است و به آن معنا چندان به کار خواننده برآمده از فهم عرفی نمی‌آید.اگر داستایفسکی رمان را به مثابه یک امر جمعی به کار می‌برد، سارتر دست‌کم در این رمان ادبیات را شخصی می‌کند، یعنی ابزاری برای بیان امر واقعی از خلال تخیل. خواننده ناآشنا با تفکر اگزیستانسیالیستی به هیچ وجه نمی‌تواند درکی از این رمان به دست بیاورد و یحتمل آن را مهمل و آزاردهنده می‌یابد.
بند معروفی در این رمان هست که می‌گوید در وضعیت تهوع، زمانی که با خودِ وجود مواجه می‌شویم، پوسته ظاهری کلمات و معانی که آدمی بر چیزها کشیده است، محو می‌شود و ما با چیزی نامفهوم، با یک چیز نام ناپذیر، مواجه می‌شویم. همان طور که خواندن «پدیدارشناسی روح» کمکی به خواننده میانه حال نمی کند، خواندن رمان «تهوع» هم کمکی به او نخواهد کرد. این اثر شاید یکی از نمونه‌های مثالی ادبیات باشد؛ اما چرا در ادامه، سارتر آثاری می‌نویسد که بیشتر به فهم عرفی نزدیک است، یا دست کم، آثاری که بتوانند امکان «کنش» و «عمل» را برای خواننده فراهم کنند. گویی سارتر تصمیم می‌گیرد در وادی ادبیات همان کاری را بکند که در وادی فلسفه نویسندگان کتابهای مقدماتی انجام می‌دهند، و این اتفاقی است که برای کامو و سیمون دوبووار هم می‌افتد.
نقش این کتابها در رشد پدیده‌ای به نام روشنفکری زرد و گرفتن ژست روشنفکری به صرف دانش سطحی از فلان فیلسوف را باید بنا بر یک رابطه علت و معلولی واکاوی کنیم یا نه و خاستگاه این ژست روشنفکری کتاب‌هایی از این دست نیستند و این‌ها صرفا ابزاری می‌شوند در دست روشنفکران زرد؟
پارسا: همیشه این معضل وجود دارد و وقتی جریان جدیدی که از قضا بومی نیست، وارد جامعه‌ای جهان‌سومی می‌شود که اندیشه‌ای از آن خود ندارد، تبعاتی به همراه دارد از جمله همین ژست‌ها و خودنمایی‌ها. اما هیچ رابطه علی و معلولی بین این کتابها و به تعبیر شما «روشنفکری زرد» وجود ندارد. در واقع اشاره کرده بودم که در این مورد، تفاوتی چندانی میان کتابهای مقدماتی و کتابهای اصلی در کار نمی‌بینم. مسئله بیشتر مربوط به جریان‌های فکری است، و نه لزوماً کتاب‌هایی که در آن زمینه منتشر شده. زمانی مکتب انتقادی فرانکفورت یا روانکاوی فرویدی-لکانی آبشخور مناسبی برای این روشنفکری زرد بود. یا برای مثال، سندروم چپ مارکسیست نمونه‌ای است که در دانشگاه‌ها زیاد به چشم می‌خورد؛ این بیماری که همه چیز را از منظر تفکر مارکسیستی قرائت کنیم. کتابهای مقدماتی که هیچ، اهالی این ژست به زعم خودشان حتی می‌توانند روشنفکر و فیلسوف باشند بدون اینکه کتابی خوانده باشند. حتی این روشنفکران این نبوغ و خلاقیت را دارند که می‌توانند زندگی اشرافی و مرفه‌ای داشته باشند و همزمان سنگ طبقه کارگر را به سینه بزنند و البته در این میان جریانی به وجود می‌آید که باعث می‌شود بسیاری از علاقه‌مندان به کتاب، آنها را روشنفکران جدی زمانه ما تلقی کنند. همین مسئله ما را به معضل دیگری می‌رساند که در سال‌های اخیر اتفاق افتاده، یعنی استفاده از وادیِ فلسفه و ترجمه برای کسب شهرت. می‌توانیم به کسانی اشاره کنیم که بدون هیچ دانشی دست به ترجمه آثار فلسفی می‌زنند تا هویت روشنفکری به دست آورند یا کسانی که بعد از ترجمه به قدری دست به تبلیغات می‌زنند که گویی به نظاره فرهنگ عامیانه نشسته‌ایم. دیگر تصویر فیلسوف یا نویسنده‌ای که در تنهایی دست به تفکر می‌زند، رنگ باخته و این جا جایی است که فلسفه شرافتش را از دست می‌دهد.
اما از این که بگذریم، یکی از مسائلی که شاید این موضوع به آن پیوند بخورد، مسئله غرب‌زدگی است؛ اینکه ما باید بکوشیم تفکر و فلسفه‌ای از آنِ خودمان داشته باشیم. شاید در دوران معاصر جریان روشنفکری دینی نمونه خوبی از تفکر بومی ما باشد که با هویت ایرانی انطباق دارد. گویی روشنفکری دینی، تفکری است که به خودمان تعلق دارد. البته این جریانی است که در بخش زیادی از تفکر غرب از قرون وسطی تا اسپینوزا و دیگران می‌توان سراغ گرفت و بنابراین چندان هم بومی نیست و حضورِ دین در فلسفه عنصر مشترکشان است. اما اولاً گمان نمی‌کنم چیزی به نام «روشنفکری دینی» ممکن باشد. این رویکرد متناقضی است که می‌کوشد اندیشیدن را از پیشفرض‌هایی شروع کند و نتیجه‌اش چیزی جز تولد فرانکشتاینی در حوزه تفکر نیست. به تعبیری تفکر فلسفی ناب با الهیات یکجا جمع نمی‌شود. هوسرل و هایدگر هر دو معتقدند، فلسفه زمانی به درستی به بار می‌نشیند که خود را از فرضیه‌های الهیاتی رها کند. در واقع، تفکر فلسفی به هایدگر اجازه نمی‌دهد که همچنان بر کیش کاتولیسیسم باقی بماند.
اما از آن طرف، هیچ چیزی به نام هویت ایرانی وجود ندارد. هویت با نظر به جهان تکنولوژیک امروز، مفهومی کلاسیک به حساب می‌آید. هویت هر فرد یقیناً تابع بی شمار عوامل مختلفی است که ممکن است بخشی از آن را از دورترین نقاط و فرهنگ‌های جهان به دست آورده باشد. امر بومی محصول توهم اصالت است، اما نه به معنای هایدگری. هایدگر می‌گوید، اصالت بیش از آن که بار ارزشی متعارفی داشته باشد، به معنای «خودینگی» و خویشمند بودن است؛ اینکه کاری را یا اندیشه‌ای را از طریق انتخابی آگاهانه از آنِ خودمان کنیم. بنابراین، می‌شود در ایران بود و اندیشه‌ای در ذن بودیسم را از آن خویش ساخت. مسئله این است که اکثر مواقع چنین اتفاقی نمی‌افتد و این مواجهه تنها به تکرار و تقلیل صرف و بدون تأمل محدود می‌شود. در بحث ژست روشنفکری ما دست به تقلید و بازگو کردن اندیشه می‌زنیم، بدون اینکه به دستی آن اندیشه را درونی کرده باشیم. اندیشه آن بیرون باقی می‌ماند، بدون اینکه در ما تأثیری گذاشته باشد یا توانسته باشیم با انتخاب، آن را خودینه ساخته باشیم. به قول آگامبن نه خلق صرف، بلکه خلقی که با یک سبک همراه باشد؛ این شرط ماندگاری و البته خودینگی است. یک سبک فردی، و نه لزوماً بومی.
ربیعی: من هم داستان را بیشتر فرهنگی می‌بینیم. البته پشت قضیه ما با دو پرسش مواجه هستیم، یکی اینکه چرا ما نسبتی با اندیشه‌های خودمان نداریم (فرض گرفته‌ام که ملاصدرا فیلسوف ماست) و دوم اینکه چرا غرب برای ما جذاب شده است. این ژست روشنفکری از جملات قصار شروع می‌شود و تا سبیل نیچه و پیپ سارتر می‌رود و ممکن است تا شکل‌وشمایل چگوارا هم کشیده می‌شود. ولی شما نمی‌بینید کسی با فارابی ژست بگیرد. همه این‌ها سوال است که آیا ما با فیلسوف خودی پیوندی نداریم یا غرب برای ما جذابیت‌های عجیبی پیدا کرده است و فلسفه غرب برای ما برند می‌شود. پیپ سارتر که برای خودش ژست روشنفکری نبوده و شاید خودش هم فکر نمی‌کرده روزی برای یک جوان ایرانی در دانشکده علوم انسانی این پیپ به یک ژست تبدیل شود.
من حتی دیده‌ام با آثار دست‌اول فلسفی هم ژست می‌گیرند و طرف تهوع را می‌خواند و دوتا جمله قصار از دل آن بیرون می‌کشد و هرگز نمی‌بینی که وارد عمق اندیشه آن شود. من دانشجوی رشته مدیریت دیده‌ام که در اتاقش متافیزیک ارسطو دارد و نمی‌فهمم چگونه می‌توان با چنین کتاب فنی و خشکی هم پز داد. یعنی حتی بحث لذت ادبی که از دل آثار اگزیستانسیالیست‌ها به دست می‌آید هم مطرح نیست ولی این آدم با این کتاب هم ژست می‌گرفت.
این کتابهای مقدماتی فلسفه برای ما وارداتی است ولی برای خودشان واقعا راهگشاست و این سلسله مراتب را نه تنها درک کرده‌اند که به آن پای‌بند هستند. هر موضوعی را که در گوگل‌بوکس سرچ کنیم می‌بینیم چندین نویسنده درباره آن کتابهای مقدماتی نوشته‌اند و چندین نویسنده دیگر هم در سطحی بالاتر به این موضوع پرداخته‌اند و نهایتا کسانی هم هستند که مثلا شارح درجه اول کانت شناخته می‌شوند. یعنی این دست آثار مقدماتی برای خودشان کاملا کارکرد دارد و اتفاقا کارکردشان هم علمی است و هم آکادمیک و هم استفاده همگانی دارد، ولی در فرهنگ ما ممکن است به ابزاری برای گرفتن ژست روشنفکری تبدیل شوند.
ما به نوعی در دوره پیشافلسفه به سر می‌بریم و هنوز مسئله نداریم و من نمی‌دانم یک آدم چگونه مسئله‌دار می‌شود و یک فیلسوف از فیلسوف پیش از خودش گذر می‌کند. نمی‌دانم نقد از کجا و چگونه شکل می‌گیرد و مثلا من زمان مطالعه اثر یک فیلسوف در عین اینکه دارم از منظر او به جهان نگاه می‌کنم از او هم گذر کنم. ما اول باید بررسی کنیم که ما چرا مسئله نداریم و آن‌هایی هم که کتاب می‌خوانند چرا مسئله‌دار نمی‌شوند و انگار از عینگ دیگری به جهان نگاه می‌کنیم. اگر فلسفه بتواند به ما کمک کند، اینجا باید به کار بیاید.
با توجه به آنچه که مطرح شد؛ این قبیل کتابها کارکرد برعکس نسبت به آنچه که از آنها انتظار می‌رود پیدا نمی‌کنند، به عبارت دیگر باعث نمی‌شوند تا از خود فلسفه فلسفه‌زدایی شود؟ یعنی اینگونه نیست که مقوله فلسفه و متن فلسفی را به یک متن تئوریک علوم تجربی برای جامعه ما تقلیل بدهند؟
پارسا: کتابهای نظریِ علوم تجربی معمولاً خواننده را به صحبت کردن و نظرورزی حداقلی درباره معنای زندگی و بررسی نسبت‌شان با امر قدسی ترغیب نمی‌کنند، اما کتابهای فلسفی مقدماتی چنین قدرتی دارند و می‌توانند اهالی کتاب را گامی پیش‌تر ببرند. اشاره کرده بودم که تنها با گذر کردن از این مرحله است که خواننده می‌تواند به سراغ درگیری جدی‌تر با آثار اصلی برود. بدون گام نخست، این مواجهه اصیل نخواهد بود. البته این مراحل ممکن است اشکال مختلفی داشته باشند و مثلاً کسی ترجیح بدهد ابتدا تجربه مستقیمی از یک متن دشوار فلسفی داشته باشد و بعد به سراغ شرح و تفسیرهای آن برود. اما این از ضرورت وجودشان کم نمی‌کند. فلسفه‌زدایی جایی اتفاق می‌افتد که اندیشه‌ای پلاسیده را به جای تأمل فلسفی معرفی کنیم و گمان کنیم اندیشیدن به هر قیمتی باید با ارزش‌های بومی گره بخورد.
ربیعی: به نظر من هم فلسفه‌زدایی نمی‌کند. بله ممکن است برای خواننده به یک جزوه فیزیک و شیمی تبدیل شود، چون ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که همه چیز باید علمی باشد. یعنی روح ساینتیستی در برخی شاخه‌های فلسفه هم جریان دارد و برای مثال برخی از فیلسوف‌ها خودشان را خادم علم می‌دانند. اگر هم این مسئله را آفت بدانیم ولی در برابر فوایدش خیلی مهم نیست و این کتابها بیشتر از این‌ها می‌توانند کمک کنند. باز هم می‌گویم مسئله مهم این است که بدانیم اندیشیدن از کجا و چگونه اتفاق می‌افتد. ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که مدام از چپ و راست با اندیشه‌های متفاوت روبرو هستیم و برخی حتی اسم شبهه بر آنها می‌گذارند ولی به چند نفر تلنگر می‌خورد تا در مورد نگاهشان به دنیا تفکر کنند.
خب مرز این داستان با ابتذال کجاست؟ این ساده‌سازی اندیشه و فلسفه نیست که به ابتذال موجود دامن زده و می‌زند؟
پارسا: به پیامدهای منفی آن اشاره کرده بودم. اما این ساده سازی بخشی از مکانیسم آگاهی است. ذهن از مقدمات ساده به جزئیات و پیچیدگی‌ها حرکت می‌کند. و البته بیشتر با چیزی ارتباط برقرار می‌کند که ساده‌تر باشد. اندیشیدن کار به غایت دشواری است و با رنج مواجهه با امر جدید گره خورده است. فلسفه زمانی تحقق می‌یابد که طرح پرسش از طرح پاسخ پیشی بگیرد و خلاصه هیچ ثباتی را تاب نمی‌آورد. شاید دست یافتن به این مرحله، در وضعیت فعلی انتظار زیادی نباشد. گذشته از این، باید از تبعات و پیامدهای منفی صحبت کنیم، نه ابتذال. ابتذالِ موجود عوامل دیگری دارد و به ساده‌سازی فلسفه ربط چندانی ندارد. ابتذال نتیجه همان چیزی است که هایدگر می‌گوید، اینکه ما در بخشی زیادی از زندگی‌مان فکر نمی‌کنیم و اندیشه برانگیزترین چیز در زمانه ما این است که نمی‌اندیشیم. اما زمان لازم است تا این اندیشیدن تحقق یابد و راه آن از همین مقدمات فلسفی می‌گذرد. ساده‌سازی ممکن است باعث شود هر کسی با خواندن چند رمان و چند کتاب فلسفی مقدماتی ادعای فلسفه‌ورزی کند. خب بله، اتفاق خوبی نیست.
اما من ترجیح می‌دهم مردم به جای صحبت کردن از فیلم‌های هالیوودی معاصر و زندگی بازیگران سینما و جلوه‌های فرهنگ عامیانه و غرق شدن در جهان مصرفی، حتی به اشتباه از سقراط و افلاطون و فلاسفه دیگر حرف بزنند. ترجیح می‌دهم به جای تماشای فوتبال و تولیدات مبتذل رسانه‌های بومی، سینمای کلاسیک هالیوود را تماشا کنند. به نظرم بهتر است کسی موسیقی «کلاسیک متال» گوش کند و برچسب غرب‌زدگی بخورد تا اینکه پاپ معاصر خودمان را موسیقی بداند و حتی در موسیقی سنتی درجا بزند. مسئله بر سر نوعی حیات فلسفی است، حیاتی که حتی به شکلی نه چندان دقیق و موشکافانه با فلسفه و کلمات آمیخته باشد، که اگر باشد، می‌تواند مقدمه‌ای باشد برای اندیشیدن.
من خودم به شدت منتقد این ژستی هستم که از آن حرف زدیم ولی باز هم تاکید می‌کنم که تصویرسازی با این کتابها و اندیشه‌ها هرچقدر هم سطحی بهتر از تصویرسازی با مقولاتی است که هیچ‌گونه جنبه فکری و اندیشه‌ای پشت‌شان نیست.
ربیعی: یک بخشی از این داستان به روان‌شناسی افراد برمی‌گردد. اینکه چرا عده‌ای به سطحی‌نگری تمایل پیدا می‌کنند خودش یک سوال مهم است. اصلا پیش از آنکه این کتابها ترجمه شوند، من کسانی را می‌شناختم که خلاصه رمان‌های مهم را می‌خواندند تا اگر جایی حرفی زده شد بتوانند در بحث مشارکت کنند. بعد از روان‌شناسی فردی باید به روان‌شناسی فرهنگی هم توجه داشته باشیم. یعنی باید ببینیم فرهنگ ما چه ویژگی‌هایی دارد که چنین مواردی از دل آن بیرون می‌آید. البته که همزمان هم خیلی‌ها از این کتابها استفاده درستی کرده‌اند. یعنی خود این کتابها منفی نیستند و اساسا در غربی تولید می‌شوند که زادگاه این اندیشه‌هاست و اگر سطحی‌نگری را دامن می‌زنند باید در فرهنگ خودمان دنبالش بگردیم. باید واکاوی کنیم چرا فرهنگ ما از طرفی خودش را به اندیشیدن علاقه‌مند نشان می‌دهد و از طرف دیگر تنها ژست روشنفکری می‌گیرد و زحمت کنکاش و اندیشیدن به خودش نمی‌دهد.
ما نه تنها مسئله نداریم که در دنیایی قرار گرفته‌ایم که به ما فرصت اندیشیدن نمی‌دهد. اگر هم مسئله‌ای داریم وارداتی است و از دل فرهنگ و دغدغه‌های ما بیرون نیامده است. شاید ما تنها با الهیات درگیریم و دغدغه اندیشه و فلسفه نداریم. وقتی مدعی می‌شوند که ملاصدرا کار فلسفه را تمام کرد طبیعی است که پس از او در فرهنگ ما هیچ اتفاقی در حوزه اندیشه فلسفی رخ ندهد. چرا جهان ما از جهان ملاصدرا فراتر نرفته؟ اگر او اندیشمند مستقلی بود و خودش تنوانست جهان را بفهمد ما امروز حتی جهان را ملاصدرایی هم نمی‌فهمیم. یعنی یک ارتباط کاملا ظاهری با اندیشه‌هایی که وارد کشورمان می‌شود داریم. از تمام جذابیت فرهنگ غرب بخش استعدادیابی برای سلبریتی شدن و ... را گرفته‌ایم و اندیشیدن به خود را واگذاشته‌ایم. در غرب حتی فیلسوفان پست‌مدرن هم با دوپا در یونان ایستاده‌اند و مسئله برای آنها تمام نشده است. اینکه چرا آنها کندوکاو می‌کنند و ما نه را نمی‌دانم؛ شاید چون از خودمان مسئله‌ای نداریم.
ایبنا