فرهنگ امروز: در گام نخست باید مراد از «فلسفه» را که در عنوان آمده است، مشخص کنیم، آیا مراد «فلسفه‌ی مطلق» است یا «فلسفه‌ی مضاف»؟ به لحاظ منطقی، هر دو می‌تواند مراد باشد؛ زیرا هر دو تأثیر بی‌بدیلی در تولید علوم انسانی دارند. در این بحث هر دو مدنظر است.
نقش فلسفه‌ی مطلق در تولید علوم انسانی
تأثیر اصول‌موضوعه و مفروضات زمینه‌ای در تعیین نوع تولید علوم انسانی، امری غیرقابل انکار است. این تأثیر بر اساس یک ضرورت منطقی و معرفت‌شناختی است؛ بنابراین در اختیار کسی نیست تا سخن از اراده‌ی اعمال یا عدم اراده‌ی اعمال پیش آید. مطرح ساختن علوم انسانی سکولار در برابر علوم انسانی دینی (اسلامی)، هرچند ممکن است از طرف کسانی باشد که فلسفه را دوست ندارند و این به معنای عدم ابتنای این علوم بر نگرش‌های بنیادین نیست.
متأسفانه در مقام اثبات و ابراز، گاهی ولو به صورت ناآگاهانه، رویکردها رنگ سیاسی مکارانه به خود می‌گیرند.
به نظر نویسنده، مطلب به قدری واضح و مبرهن است که جز با جوسازی‌های غیرمنطقی، در برابر آن نمی‌توان جبهه گرفت.
داستان غم‌انگیز استقراگرایی خام، تأییدپذیری، غیرمنطقی، ابطال‌پذیری مبتذل، برنامه‌های پژوهشی غیرجامع، ساختار انقلاب‌های علمی بی‌ریشه، ضد روش آنارشیستی1 و...، همه امور عبرت‌آموز و عبرت‌آمیزی هستند که اولوالالباب را در مورد بحث حاضر، به اعتبار می‌خواند.
وقتی در مقام اثبات یا تأیید و یا ابطال، جز تجربه‌ی حسی را به رسمیت نمی‌شناسیم؛ یعنی یک موضع‌گیری معرفت‌شناسانه، وقتی جز ابعاد مادی هیچ بعد دیگری برای انسان نمی‌پذیریم؛ یعنی یک موضع‌گیری هستی‌شناسانه.
فلسفه‌ی مطلق با گسترش اصطلاحی‌ای که یافته است، هم شامل هستی‌شناسی و هم معرفت‌شناسی است. کسانی که عاشق حقیقت هستند و شجاعت حضور در صحنه‌های هماوردی اندیشه‌ها را دارند و صداقت در برخورد را در این صحنه‌ها، رکن کامیابی می‌دانند، چگونه حاضر می‌شوند با مجامله و مخفی‌کاری از کنار این حقیقت سرنوشت‌ساز عبور کنند؟ آیا این درست است که سخن حقی این چنین طنزآلود مطرح شود و یا با انگ زدن‌های عوام‌پسندانه از صحنه‌ی تولید علم به گوشه‌ای رانده شود و نسل جوان و تشنه‌ی حقیقت در غفلتی بس خطرناک باقی نگه داشته شوند؟
وقتی در «جامعه‌شناسی دین»، تیلور، فریزر و مارکس صریحاً خود را ملحد معرفی می‌کنند و فقط از روش تجربی سخن می‌گویند و همچنین دورکیم خود را لائیک می‌داند و فقط از روش تجربی طرف‌داری می‌کند،2 (و همین طور بسیاری دیگر) هرچند به شدت از فلسفه‌ی مورد نظر ما خود را به دور معرفی می‌کنند، آیا مباحث ایشان لبریز از موضع‌گیری‌های هستی‌شناسانه نیست؟
آیا نفس الحاد با تجربه‌ی حسی قابل اثبات است؟ آیا روش تجربی را تنها روش ارزشمند دانستن، خود با روش تجربی قابل اثبات است؟ این‌ها اموری است که در جای خود به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است و به همین دلیل از تکرار آن‌ها خودداری می‌کنیم.
اکنون این نکته‌ی فاخر را متذکر می‌شویم که هرچند گفته می‌شود استدلال به لحاظ تحقیق و واقع، بر سه قسم استقراء، تمثیل و قیاس است، استدلال یک قسم بیشتر نیست و آن قیاس است.3 توجه به این مطلب، بسیار مهم و سرنوشت‌ساز است؛ زیرا قیاس سیر از کلی به جزئی است، پس درک صحیح مفهوم کلی که می‌خواهد حد وسط قرار بگیرد تا حد اکبر را برای حد اصغر اثبات کند، حکم عمود خیمه را دارد؛ یعنی برای استنتاج صحیح که همان تولید علم قابل قبول است، گزیری از درک صحیح مفهوم کلی نیست. اکنون اگر توجه کنیم که کلی‌ترین مفاهیم و احکام در فلسفه مورد بررسی و تصدیق قرار می‌گیرد، روشن می‌شود نقش فلسفه‌ی مطلق در تولید علوم انسانی چقدر عظیم است.
حد وسط در قیاس، یک تصور است؛ به همین دلیل، توجه به این امور مربوط به تصور (مرتبط با آن نکته)، ضروری است:
الف) تصور یا کلی است و یا جزئی؛ تصوری که حد وسط قرار می‌گیرد، قطعاً کلی است؛ زیرا الجزئی لایکون کاسباً و لا مکتسباً.4
ب) هر تصور کلی یا بسیط است و یا مرکب؛ هر تصور مرکبی از چند تصور بسیط فراهم آمده است، پس اگر قرار است تصور مرکبی مورد ادراک قرار گیرد، باید قبل از آن تصورات بسیطی که اجزای آن را تشکیل می‌دهند، مورد ادراک قرار گرفته باشد.
ج) گاهی یک تصور کلی از مصادیق یک تصور کلی‌تر است نه از اجزای آن، ولی حکمی که بر آن جاری می‌شود، به همین دلیل از مصادیق آن تصور کلی‌تر محسوب می‌شود. در این مورد نیز تا آن تصور کلی‌تر مورد ادراک و توجه قرار نگیرد، وجه حکمی که بر تصور کلی آورده‌ایم، روشن نخواهد شد.
د) تصور کلی که به آن معقول نیز گفته می‌شود، یا معقول اول است (ماهیت) و یا معقول ثانی، معقول ثانی یا منطقی است یا فلسفی.5
در این مجال به معقول منطقی نمی‌پردازیم، بلکه معقول اول و معقول ثانی فلسفی را بررسی می‌کنیم.
ه) در علوم انسانی، حد وسط‌های مورد استفاده، یا از نوع معقول اول هستند و یا از نوع معقول ثانی فلسفی و یا مفاهیم انتزاعی و اعتباری‌ای هستند که یا به صورت معقول اول و یا به صورت معقول ثانی فلسفی لحاظ می‌شوند.
و) اگر حد وسط از نوع معقول اول و یا چنین لحاظ شده باشد، قطعاً بسیط نخواهد بود؛ زیرا معقول اول‌های بسیط مربوط به علوم عقل می‌شوند که بسیار کلی هستنند و فرض ما علوم انسانی است که تعین و تخصصی یافته‌اند. وقتی چنین شد، در اصل تصویر حد وسط، نیازمند علوم عقلی خواهیم بود.
اشکال: اولاً علوم عقلی مساوی با فلسفه نیست، حال آنکه بحث شما درباره‌ی فلسفه است، ثانیاً معقول اولی که بسیط باشد، بدیهی خواهد بود؛ بنابراین برای درک آن به هیچ علمی نیاز نخواهیم داشت.
جواب قسمت اول اشکال: آری، علوم عقلی مساوی با فلسفه نیست و ما نیز با کسانی که مساوی تلقی می‌کنند، موافق نیستیم؛6 اما در جای خود توضیح داده شده است که سایر علوم تلقی وام‌دار فلسفه‌‌اند.7 و المتوقف علی المتوقف علی اشیاء، متوقف علی ذلک اشیاء.
جواب قسمت دوم اشکال: ما هم قبول داریم که بساطت مفهومی، به بداهت می‌انجامد؛ اما ادراک یک مفهوم یک چیز است و توجه به ادراک آن چیز دیگری است. در علوم عقلی این توجه تأمین می‌شود. اهل دقت می‌دانند که این چیز کمی نیست.
افزون بر اصل تصویر حد وسط، جنبه‌ی دیگری هم هست که نیازمندی به فلسفه را موجب می‌شود و آن مصداق قرار گرفتن این معقول اول برای تصوری از نوع معقول ثانی فلسفی است. برای مثال، «آب» که معقول اول است، مصداق «علت» قرار می‌گیرد که معقول ثانی فلسفه است. اینجاست که آنچه درباره‌ی «علت» (نفیاً و اثباتاً) می‌دانیم، در استنتاج ما (یعنی همان تولید علم) تأثیر مستقیم می‌گذارد و فرقی نمی‌کند که تأثیر آگاهانه یا ناآگاهانه باشد.
البته در تأثیر ناآگاهانه این مشکل وجود دارد که به لوازم منطقی این تأثیر توجه نمی‌شود و به همین دلیل آشفتگی‌هایی در تفکر پدید می‌آید و یکی از غایات طرح این مباحث، جلوگیری از همین آشفتگی‌هاست و اگر از معقولات ثانی فلسفی باشد یا چنین لحاظ شده باشد، مانند مفهوم «ضد»، «نقیض»، «مشابه»، «مساوی»، «موجود»، «معدوم» و...،8 روشن است که برای استنتاج ضابطه‌مند و عقل‌پسند باید دقیقاً مراد از آن‌ها و خواص فلسفی این مفاهیم مورد تصدیق و توجه قرار گرفته باشند.9 این نیز نیازمندی به فلسفه را اثبات می‌کند.
نقش فلسفه‌ی مضاف در تولید علوم انسانی
فلسفه‌ی مضاف از مقوله‌ی علم به علم است. هر رشته‌ی علمی از نوع معرفت شماره، وقتی موضوع آگاهی قرار گیرد و از زوایای مختلف (موضوع، تاریخچه، روش، ارزش، معرفتی، رتبه‌ی میان علوم و...) بررسی شود، مجموعه مسائلی فراهم می‌آید که بدان فلسفه‌ی آن علم گفته می‌شود.
هر علمی از علوم انسانی یک سیستم وسیع و هدفمند آگاهی را تشکیل می‌دهد و فلسفه‌ی آن علم، یعنی آگاهی به آن آگاهی. وقتی یک عالم به علمی از علوم انسانی، فلسفه‌ی آن علم را به دست آورد، به فردی تبدیل می‌شود که می‌داند.
«آن کس که بداند و بداند که بداند اسب طرب از گنبد گردون بجهاند»10
تولید یا بازتولید و یا بازسازی یک علم از علوم انسانی و یا هر علمی دیگر، یک فرایند صددرصد آگاهانه است. در غیر این صورت، عناوین مزبور، به نحو حقیقی قابل اطلاق بر آن‌ها نخواهد بود. به همین دلیل، نقش فلسفه‌ی مضاف در تولید علوم انسانی، عظیم و بی‌بدیل است.
به راستی، علوم انسانی که هر یک، سیستمی وسیع و هدفمند را تشکیل می‌دهند، چگونه ممکن است با سیری ناآگاهانه و غیرهدفمند، قابل بازسازی و تولید باشند؟ تا ندانیم موضوع هر یک چیست، از چه تاریخچه‌ای برخوردار است؟ چه روشی، چه رتبه‌ای، چه ارزش معرفت شناخته‌ای و... دارند، چگونه می‌توانیم در آن تحول ایجاد کنیم؟
با تأمین معرفت شماره 2 شرایط لازم برای مهندسی و مدیریت مطلوب آن معارف شماره 1 فراهم می‌شود و این یعنی فراهم آمدن شرایط لازم برای بازتولید و بازسازی علوم انسانی. معمولاً در علوم انسانی وارداتی قدری درباره‌ی موضوع آن علم سخن می‌رود (آن هم به صورت ناقص و ناتمام)، قدری نیز درباره‌ی مبادی تصوریه‌ی بحث تأکید می‌شود و پس از ذکر تاریخچه‌ای نژادپرستانه،11 وارد مسائل آن علم می‌شوند. در صورتی که مبادی تصدیقه‌ی آن یا اصلاً مورد بحث قرار نمی‌گیرد و یا به صورت تحکیم‌آمیز و تنگ‌نظرانه اموری را به قصد مبادی تصدیقیه -هر چند عین این تعبیر را به کار نمی‌برند– ذکر می‌کنند. به نظر ما مهم‌ترین کاستی همین است.
اگر حرمت فلسفه‌ی مضاف در علوم انسانی به خوبی رعایت شود و قسمت‌های بسیار مهم و کلیدی آن حتماً مورد تدقیق قرار گیرد، اولاً ضرورت توجه به مبانی‌ای که در فلسفه‌ی مطلق شکل می‌گیرد، به خوبی مورد اذعان قرار خواهد گرفت؛ ثانیاً بسیاری از انحرافات، ساده‌انگاری‌ها، سطحی‌گرایی‌ها، جوزدگی‌ها و... پدید نخواهد آمد. در همایش‌های متعددی مربوط به علوم انسانی شرکت داشته‌ام و با کمال تأسف ناظر القا کنفرانس‌های سطحی و کم محتوایی بودم که نه تنها با اعتراض قابل توجهی روبه‌رو نشد (در فرازهای متعددی از بیان مطلب چون هماهنگ با هوای نفسانی بسیاری از شرکت‌کنندگان سخن گفته می‌شد)، چنان جمعیت حاضر با کف زدن ابراز احساسات می‌کردند که این توهم پدید می‌آمد که چندین مطلب عمیق و بدیع در کنفرانس القا شده که همه را به وجد آورده است؛ اما دریغ از حتی یک مطلب غیرتقلیدی و عمیق. چرا تقلیدی و چرا عمیق؟ دقیقاً به دلیل بی‌توجهی به مبادی تصدیقیه‌ی آن‌ها می‌باشد.
تا سخن از مبادی تصدیقیه می‌گوییم، عده‌ای با انگ «دقت‌های طلبگی»، عده‌ای با انگ «فلسفه‌بافی‌های بی‌حاصل» و... چنان جو نامطلوبی پدید می‌آورند که پژوهشگران مبتدی از این گونه کنجکاوی‌ها منصرف می‌شوند.
تا از اتقان روش، کم و کیف اصول‌موضوعه و مفروضات زمینه‌ای سؤال می‌شود، می‌گویند دوباره سخن را بردید روی مرغ و تخم مرغ، که کدام اول بوده است.
آیا پس از گذشت بیش از سه دهه‌ی انقلاب کبیر اسلامی، موقع آن فرا نرسیده است که پرده‌های غفلت را کنار زنیم و با عزمی راسخ و دلی آرام و امیدوار به امدادهای غیبی، بازتولید و بازسازی علوم انسانی را سرعتی قابل قبول ببخشیم؟
إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ*12 أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّه أَفَلَا تَذَكَّرُونَ*13
قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ * لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ * وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ * وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَّا عَبَدتُّمْ * وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ * لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ*14
اهل دل تناسب ذکر این آیات را به خوبی درک می‌کنند و برای طولانی نشدن سخن، از پرداختن به آن صرف نظر می‌شود.
«شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر»15
نتیجه‌گیری
نقش فلسفه چه فلسفه‌ی مطلق و چه فلسفه‌ی مضاف در تولید علوم انسانی را نمی‌توان نادیده گرفت؛ بنابراین برای تحقق این موضوع اولاً باید توجه به این نقش در مراکز آموزشی و پژوهشی علوم انسانی نهادینه شود، ثانیاً باید شرایطی فراهم ساخت تا ایفای این نقش به صورت آگاهانه و کامل صورت گیرد.
از دید ما همه‌ی مفاهیم مذکور، معقول ثانی فلسفی هستند هرچند بعضی چنین نمی‌پندارند، هرچند این مسئله تأثیری در اصل بحث ندارد. برای مثال، وقتی برای جامعه، وجود حقیقی و عینی قائل می‌شویم، باید فرق آن را با وجود اعتباری و ذهنی به خوبی درک کنیم و خواص هر یک را بدانیم.
پی‌نوشت‌ها:
- درباره‌ی مکاتب مذکور ر. ک: رضا حبیبی، درآمدی بر فلسفه‌ی علم، زیر نظر اکبر میرسپاه، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله)، ج اول، تابستان 1386، ص 119-281.
- در مورد افراد مذکور ر. ک: دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه و نقد محمد عزیز بختیاری، ص 39-227.
- ر. ک: استاد محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 106-112.
- ر. ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الشواهد الربوبیه، چ 2، تعلیقه 524، ص 607.
- درباره‌ی اقسام معقولات ر. ک: استاد محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 198-202.
- ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهادیه الحکمه، الطبعه الاولی، تعلیقه 4، ص 7-12.
- ر. ک: پیشین، آموزش فلسفه، ج 1، ص 96-99.
- در این ارتباط ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ج 1، ص 29-84.
- وقتی آقای ژرژگورویچ برای بررسی جبرهای اجتماعی به 8 نوع زمان واقعی قائل می‌شود و با عنوان «اسلوب‌های عمده‌ی عملی جبر» سخن از الف) قوانین علی؛ ب) قوانین تحول یا تطور؛ ج) قوانین وظیفی د) قوانین آماری و حساب احتمالات؛ ه) علیت ممتاز و عدیم النظیر می‌گوید، جای بسی تأمل و نقل دارد که این مسائل چقدر مورد تأیید امضای فلسفه است؛ ر. ک: ژرژگورویچ، جبرهای اجتماعی و اختیار یا آزادی انسانی، ترجمه‌ی حسن حبیبی، چ 2، ص 54-87.
- امیر فخرالدین محمودبن یمین الدین طغرایی فریومدی، شاعر پارسی‌گوی سده 8 ق.
- ر. ک: اکبر میرسپاه و دیگران، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 19-22.
- محمد (47)، 7.
- جاثیه (45)، 23.
- کافرون (109)، 1-6.
- جلال‌الدین رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت سی‌ام.