نقد مبنای معرفت‌شناختی علوم انساني سكولار
آدمی از زماني كه چشم به جهان مي‌گشايد و جهان پيرامون خود را بررسي مي‌كند؛ در مي‌يابد كه نسبت به بخش‌هايي از جهان آگاهی دارد و اشيایی را مشاهده مي‌كند و علومي به دست مي‌آورد و مي‌يابد كه در اطراف او موجوداتي هستند و اين عالم، در بردارنده كائناتي است كه او نيز در زمره آنهاست. فعاليت‌ها و حركات و تغييراتي در عالم هست كه از طريق صور ذهني قابل دسترسي است و بالوجدان حقايقي را وراء خود و ذهن خود مي‌يابد كه صور ذهني وي از آنها حكايت مي‌كنند. اين اعتراف به واقعيات وراء خود و ذهنيّات، به معناي کشف مطلق واقعیت نيست؛ چرا كه گاهي ذهن در خود، خطاهايي را مي‌يابد همچنان كه بيشتر زمان‌ها، معارف خود را مصيب به واقع مي‌بي اما به رغم يافتن خطا، شناخت واقع را ممكن مي‌داند و اين خطاي موردی، موجب افتادن او به ورطه انكار واقعيت نمي‌گردد و همچنان واقع‌گرا می‌ماند. اين مطلب شيوه اكثري بشر است كه بدان واقع‌گرايي يا رئاليسم گفته مي‌شود. در مقابل گروه‌هايي با اين اصل مخالف‌اند و منكر واقعيت و مطابقت انديشه با آن هستند و به شكاكيت، نسبي‌گرايي و ... گرويده‌اند و صور ذهني را خيال و حكايت از ماوراء را از آن منتفي دانسته‌اند و يا اگر واقعيت را پذيرفته‌اند، انطباق صور ذهني را با واقعيت خارج منكر شده‌اند، اين عده، طرفدار مکتبی به نام ايده‌آليسم هستند.
معرفت‌شناسی، دانشی است که معرفت و شناخت را از حیث حکایت‌گری و کاشفیت از واقع و نفس‌الامر بحث می‌کند و به تبیین امکان و ابزار و منابع و معیار و شرایط و موانع و انواع معرفت می‌پردازد. نفی شکاکیت و نسبی‌گرایی، یکی از مهمترین وظایف معرفت‌شناسی رئالیستی است.
شکاکیت
سوفسطائيان، شديدترين مخالفت را با امكان معرفت داشتند؛ تاحدّي كه برخي از آنان وجود عالم محسوس و حتی وجود خود را انكار مي‌كردند و وجودهاي جهان را پندار و توهم مي‌شمردند. انكار برخي از اينان، هستي‌شناسانه و برخي ديگر معرفت‌شناسانه بود. ريشه اين گرايش در یونان را مي‌توان اختلاف دیدگاه‌های فلسفی، رواج فعاليّت حقوقی سوفيست‌ها و اوج بهره‌برداري آنان از مهارت سخنوري دانست.
شكاكان، گروه ديگري از منكران معرفت هستند كه از عصر يونان باستان وجود داشته‌اند؛ اما در مقاطع مختلف تاريخ فلسفه غرب، با چهره‌هاي گوناگون، بروز يافته‌اند. شكاكيت به لحاظ‌هاي متعدد تقسيماتي دارد: «به لحاظ ادوار تاريخي»: به شكاكيتِ دوران يونان باستان، شکاکیت قرون وسطي، شکاکیت عصر جديد و شکاکیت دوران معاصر؛ «به لحاظ قلمرو شکاکیت»: به شكاكيت منطقه‌اي و شکاکیت جهان شمول؛ «به لحاظ منشأ شکاکیت»: به شك روان‌شناختي، شک استفهامي و شک استدلالي؛ «به لحاظ عملكرد مدرِك»: به شكاكيت در فهم و شكاكيت در علم (معرفت)؛ «به لحاظ متعلق»: به هستي (شكاكيت هستي‌شناسانه) و معرفت (معرفت‌شناسانه) و «به لحاظ غايت» به: شكاكيّت طريقي (دكارتي) و شكاكيت هيوم.
نسبی‌گرایی
نسبی‌گرایی، جریان دیگری از انکار شناخت است که یکی از مبانی علوم انسانی معاصر غرب به شمار می‌آید. نسبی‌گرایی به معنای نفی معیار شناخت است. بنا به قول پروتاگوراس: انسان، معيار همه چيز است و هيچ معياري بالاتر از شخص وجود ندارد. دموكريت هم معتقد بود هر آنچه بر هر كدام از افراد انسان نمودار مي‌شود؛ حقيقت است؛ گرچه يك چيز به مذاق يكي تلخ و به مذاق ديگري شيرين باشد. استاد جوادي آملي در تقسيمي كه براي نسبيّت بيان كرده‌اند؛ پنج نوع نسبيّت را طرح و پاره‌اي از آنها را طرد مي‌كند:
قسم اول، نسبيت حقايق خارجي كه بر اساس آن هيچ موجود ثابت و منطقي در خارج از ذهن وجود ندارد؛ بلكه هر موجودي، متغيّر و سيّال است. فلسفه الهي كه عهده‌دار اثبات موجود مجرد و غيرمادي است وجود ثابت و مطلق را محرز مي‌داند؛ چه اينكه در عالم ماده و طبيعت كه تمام اجزاء آن در تحول‌اند، اصل قانون حركت و خطوط كلي آن پذیرفتنی است. پس نسبیت و تغیر برخی حقایق خارجی (یعنی مادیات)، قابل دفاع است.
قسم دوم، نسبيت علوم بشري است. به اين معنا كه هر كس هر چه فهميده صواب و حق است. اين مطلب مورد پذيرش اهل تصويب است كه ناتمام مي‌باشد. اهل تصویب، گروهی از اهل سنت هستند که هر فتوایی را حق می‌دانند هر چند با فتوای دیگری متناقض باشد؛ زيرا اگر واقع مطلق و ثابت، موجود است؛ هرگز نميتوان به هر رأي و فكري فتوا داد.
قسم سوم، نسبيّت علوم بشري، به معناي تناسب نتيجه با مقدّمات استدلال است. اين مطلب كاملاً حق است و دليل حق بودن قسم مزبور آن است كه بين دليل و مدلول، پيوند تكويني و ربط ضروري برقرار است و به فرض علامتبودن مقدمات نسبت به نتيجه، منظور نشانه قراردادي و علامت اعتباري نيست كه بين اقوام و ملل گوناگون متفاوت است؛ بلكه نشانه‌اي تكويني و غيرجعلي است و قهراً رابطه‌اي ناگسستني بين آنها برقرار مي‌باشد. حكم اين قسم از نسبيت آن است كه هر نتيجه‌اي را نميتوان از هر مقدمه‌ای توقع داشت و هر مقدمه‌اي نيز زمينه ظهور هر نتيجه‌اي را فراهم نمي‌كند.
قسم چهارم، نسبيّت به معناي تناسب سؤال و جواب است؛ يعني با تحوّل در يك علم، زمينه سؤال از علم ديگر فراهم مي‌گردد و آن علم ديگر براي ارائه پاسخ شاهدِ تحوّلِ خود خواهد بود. اين مطلب هم در عين حال كه معقول و مقبول است؛ اما نتيجه‌اي جز پيوند پاره‌اي از علوم- نه همه آنها- در برخي از مسائل- نه همه آنها- و در بعضي از صور- نه در همه صورت‌ها- نخواهد داد.
قسم پنجم، نسبيّت علوم بشري است؛ به اين معنا كه اگرچه واقعيّت‌هاي مطلق و ثابت در جهان خارج وجود دارند، لكن در دايره علم بشر قرار نمي‌گيرند، مگر به طور نسبي؛ زيرا انديشه، چيزي جز حاصل تأثير و تأثّر عين و ذهن نبوده و نيست و هر پديده خارجي كه از راه حواس به مجاري ادراكي راه پيدا مي‌كند؛ در سلسله اعصاب اثر مي‌گذارد و طبيعتاً دستگاه عصبي نيز بر آن اثر خواهد گذاشت. مجموع تأثير و تأثّر متقابل اين دو، علم ناميده مي‌شود؛ قهراً هيچ كس به واقع آن‌گونه كه هست دسترسي ندارد؛ مگر به نسبت دستگاه عصبي خاص خود. نسبيّت بدين معنا از مباحث علوم درجه اول است كه بخشي از آن را شناخت‌‌شناسي و جزئي از آن را هستي‌شناسي علم به عهده دارد ... با چنين مبنائي به هيچ مطلبي خواه از طبيعت و خواه از ماوراء طبيعت نميتوان يقين پيدا كرد.
استاد جوادی آملی، چهار بيان ديگر براي نسبيت معرفت را تبیین و تحليل مي‌كنند.
بيان اوّل: انسان موجودي مادّي است و انديشه او نيز يك واقعيت مادي است كه از طريق ابزار‌هاي مادي خاص در يك داد و ستد متقابل با جهان خارج حاصل مي‌شود. بر اساس اين مبنا، با صرف نظر از مطلق يا نسبي بودن حقيقت، فهم و ادراك بشري، امري نسبي و عصري خواهد بود؛ زيرا در نقش هر كس، نه دريافت بي‌واسطه واقعيّت خارجي و نه فهم مستقيم، مقصود متكلّم (گوینده) است؛ بلكه برآيندي از كنش‌هاي ما در مغز پديده‌هاي خارجي است. هر پديده در مسير انتقال خود به مغز، درگير صدها تأثير و تأثّر متقابل مي‌گردد. نسبي بودن شناخت، لازمه حتمي اين مبناي فلسفي است؛ اگر برخي از ماديّون بر اساس اين مبنا به نسبيت حقيقت نيز حكم داده‌اند از آن روست كه آنها حقيقت را چيزي جز شناخت هر كس ندانسته‌اند و از اين رو، شناخت نسبي را نسبيت در حقيقت، نيز خوانده‌اند.
بيان دوم: اين بيان به مادي و يا غيرمادّي بودن انديشه توجهي ندارد و نسبيّت را در چارچوب كنش‌هاي مادّي مغز تحليل نمي‌كند؛ بلكه بر اين باور است كه انديشه بشري چيزي جز بسط و گسترش فرضيه‌هاي گذشته نيست؛ به اين معنا كه هر دريافت علمي جديد قبل از آن كه در ظرف فهم درآيد، در قالب پيش‌فرض‌هاي گذشته شكل و سازمان مي‌يابد؛ بلكه ظرف فهم چيزي جز ظرف بازسازي يافته‌هاي جديد نيست. پس يافته‌هاي علمي، هرگز متن حقيقت خارجي نمي‌باشند و به عبارت ديگر، هرگز حقيقت خارجي آنچنان كه هست و بدون آنكه در پوشش و لباس ذهنيّت سابق افراد درآيد، به حضور ذهن نمي‌رسد. علم هر كس نتيجه تركيب دوگانه‌اي است كه بين داشته‌هاي دروني و داده‌هاي بيروني واقع مي‌شود؛ از اين رو، شناخت هر كس نسبت به حقايق خارجي متناسب با پيش‌فرض‌هاي اوست؛ در نتيجه اشياء خارجي آنچنان كه در نزد خود هستند هرگز به ذهن آدمي نمي‌آيند؛ بلكه همواره به صورت نسبي پس از تركيب با قالب‌هاي ذهني، نزد ما حاضر مي‌شوند. در اين نظر با تأكيد بر برخي انگيزه‌هاي اجتماعي و يا رواني كه زمينه بسط و توسعه نظرهاي متناسب علمي را فراهم مي‌آورند، تعقيب مي‌شود.
بيان سوم: علوم گذشته بشري همواره با دريافت دانش‌هاي جديد در معرض دگرگوني قرار مي‌گيرند؛ بنابراين، شناخت هركس متناسب با مجهولات فراواني است كه در پيش دارد؛ زيرا كه تبيين هر مجهول، دانش‌هاي پيشين را در معرض تبديل و تغيير قرار مي‌دهند. فهم مطلق هر واقعيّت خارجي تنها آن زمان ميّسر است كه تمامي اسرار جهان آشكار شده باشند؛ از اين رو، مادام كه جميع مجهولات بر طرف نشده است، به هيچيك از علوم به طور مطلق نميتوان اعتماد كرد؛ بلكه همیشه با احتمال پيدايش دانش‌هاي نوين در انتظار دگرگوني و تغيير علوم پيشين نيز بايد بود.
بيان چهارم: تلفيقي از بيان دوم و سوم است؛ بدین معنا كه معلومات پيشين و هم دانش‌هاي پسين را مانع از دريافت مستقيم حقيقت و واقعيّت مي‌داند. بر اساس مبناي اين گروه، معرفت، فاقد هويّت فردي است؛ بلكه يك حقيقت و واقعيّت جمعي است؛ به اين معنا كه مفاهيم جزئي در يك ارتباط جمعي با ديگر مفاهيم معناي خود را باز مي‌يابند. اين پيوند و انسجام ارگانيك هر تغييري را كه در مجموعه معرفت بشري پيش مي‌آيد، به جميع عناصر آن منتقل مي‌گرداند. آنچه كه تغيير پيدا مي‌كند ساخت و سازمان اين منظومه موقتي است. از اين نظر دريافت ساده و عريان حقيقت و واقعيت خارجي پنداري خام و باوري ساده‌لوحانه است. وجه مشترك نظرات چهارگانه مذكور قبول نسبيّت فهم و شناخت بشري است.
استاد جوادي آملي پس از بيان چهارگانه نسبي‌گرايي به تحليل و نقد و داوري پرداخته و هيچ يك از مدل‌هاي نسبيّت شناخت را نمي‌پذيرد. خلاصه نقد‌هاي ايشان به شرح ذيل است:
1. طرفدار نسبيبودن فهم بشر، هرگز نمي‌تواند به ارائه و حكايت قضيّه‌اي از قضاياي علمي خود، نسبت به حقيقت و واقعيّت خارجي اعتماد نمايد. از اين ديدگاه نه هيچ سرّي از اسرار طبيعت آن طوري كه هست آشكار مي‌شود و نه هيچ حكمي از احكام شريعت فهميده مي‌گردد.
2. . نسبي بودن فهم بشر، تمامي قضايايي را كه بنيان انديشه‌هاي مدعيان نسبيت را شكل مي‌دهد در معرض تزلزل و شك قرار مي‌دهد؛ زيرا اين قضايا نيز تحت شرايط متناسب، شكل گرفته و احتمال دگرگوني و تغيير در آنها مي‌رود، بنابراين، طرفداران نسبيّت در فهم، علي رغم اصراري كه مي‌ورزند، گريزي از نسبي دانستن حقيقت ندارند.
3. نسبيّت در فهم، اثبات اصل واقعيت را هم متزلزل مي‌كند و قايل آن را به پرتگاه سفسطه مي‌اندازد و حتي وجود گوينده و شنونده، وجود بحث و استدلال، وجود شاكّ و شك را هم از اين دام خارج نمي‌سازد و اين امري واضح البطلان است.
4. حكايت و كاشفيّت از خصايص ذاتي علم است و در غير اين صورت، جهل است نه علم و به عبارت ديگر علم، هرگز نسبت‌بردار يا زمان‌بردار نيست؛ يعني نميتوان گفت علم به يك واقعيت خاص، نسبت به يك شرايط و در يك زمان، به يك گونه است و در شرايط و زماني ديگر، به گونه ديگري است؛ مگر اين كه آن واقعيت داراي ابعاد و مراتب مختلفي باشد و هر علمي به یک مرتبه خاص واقعي دلالت داشته باشد و يا اين كه علمي به جهل تبديل شود.
5. دلایل فلسفي برتجربی و غيرمادّيبودن علم بر ثبات و نسبينبودن علم دلالت دارند؛ زیرا مجرّدات از حركت و تدريج منزّه و ثابت و دائمي مي‌باشند؛ گرچه رابطه نفس با معرفت قبلي دگرگوني مي‌يابد.
6. اگر تمام معارف بشري، مهمان پيش‌فرض‌هاي قبلي هستند؛ در اين صورت هر انديشه نوين بايد با انديشه‌هاي گذشته متناسب گردد و حركت‌هاي علمي بايد حركت‌هاي تدريجي باشند و هرگز انديشه جديدي نبايد پيدا شود كه هيچ تناسبي با پيش‌فرض‌هاي گذشته نداشتهباشد، حال آنكه انديشمنداني وجود دارند كه با انديشه‌هاي جديد خود به هدم و نابودي تمام پيش‌فرض‌های قبلی منجر مي‌شوند.
7. هرگز هيچ منظومه‌اي را نميتوان يافت، كه تمامي عناصرآن از هويّتي نسبي برخوردار باشند؛ بلكه در ميان هر مجموعه، عنصر يا عناصري هستند كه از وجود مطلق برخوردارند؛ زيرا هر نسبت كه بخواهد تحقّق پيدا كند، يا نسبت اشراقي است كه در بود خود نيازمند به يك حقيقت مطلق و يا نسبيّت مقولي است كه متّكي بر دو ماهيّت غير نسبي است. بدين ترتيب، معرفت بشري نيز آنگاه كه مجموعه‌اي مرتبط و منسجم باشد؛ چنان نيست كه تمامي عناصر آن در نسبتِ با ديگر عناصر، تفسير و تفهيم شوند؛ بلكه اين معرفت اگر معرفت شهودي باشد، دريافت‌هاي مربوط به آن در پرتوی يك حقيقت مطلق، معنا بلكه ثبات، دوام و قرار مي‌يابد و اگر معرفت حصولي باشد در درون آن مجموعه يقيناً مفاهيم و معقولاتي هست كه فهم نفسي داشته و مستقلاً ادراك مي‌شوند و مفاهيم نسبي آن نيز در پرتو ربطي كه با معاني نفسي دارند از ثبات و قرار برخوردار مي‌شوند.
8. دليل ديگر بر بطلان ادّعاي ترابط، نيافتن ارتباط بين برخي از علوم است؛ پس از بررسي و مقايسه بسياري از معارف در مي‌يابيم كه بود و يا نبود برخي از آنها نسبت به بعضي ديگر، بي‌تأثير است.
گونه‌های نسبی‌گرایی
نسبي‌گرايي، گونه‌های متنوعی دارد: نسبی‌گرایی به لحاظ علت يا دليل، به نسبی‌گرایی مزاجي، استفهامي و استدلالي؛ و به لحاظ ادوار تاريخي به نسبی‌گرایی يونان باستان، نسبی‌گرایی جدید، نسبی‌گرایی معاصر و پستمدرن؛ و به لحاظ متعلق، به نسبی‌گرایی معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و فهم‌شناختي؛ و به لحاظ گستره به نسبی‌گرایی منطقه‌اي و جهانشمول تقسيم مي‌شود.
علاوه بر انواع نسبی‌گرایی پیش‌گفته می‌توان به نمونه‌های دیگری از نسبی‌گرایی ذیل اشاره کرد:
1ـ نسبی‌گرایی معناشناختي که با تفسيرهاي ذيل بيان شده است:
تفسیراول: هر زباني، سازنده بافت فرهنگي منحصر به فردي است كه در معناي كلمات مؤثر است به طوري كه اگر زمينه تغييركند؛ معنا نيز تغيير مي‌كند.
تفسیردوم: هر متني، بسته به خواسته‌ها و پيش‌فرض‌هاي خواننده، معاني مختلفي دارد.
2ـ نسبی‌گرایی روش‌شناختي، مستند به روش است و مي‌گويد استدلال اساساً نسبي است.
3ـ نسبی‌گرایی هستي‌شناختي، مي‌گويد آنچه براي هر انسان وجود دارد؛ بر حسب مفاهيم و شيوه‌هاي پژوهشيِ در اختيار اوست.
4ـ نسبی‌گرایی اخلاقي، معتقد است ارزش‌هاي اخلاقي و اخلاقيّات، نسبت به جوامع مختلف و ادوار گوناگون نسبي هستند.
5ـ نسبی‌گرایی زيباشناختي، به نسبيّت ارزش‌گذاري و زيباشناختي براثر فرهنگ و جوامع معتقداست.
6- نسبی‌گرایی معرفت‌شناختي، معرفت و انديشه را تابع شرايط مختلف زماني و مكاني و ... مي‌داند و منكر معيار ثابت براي معرفت است.
7ـ نسبی‌گرایی گفتماني، از انواع نسبي‌گرايي معرفتي مطرح در عصر حاضر است كه تقريرها و مهندسي‌هاي مختلفي دارد و مدعي است جهانِ قابل شناختي وجود ندارد و اعتقاد به جهان خارج و امكان شناخت آن پنداري باطل است. اين گرايش در ديدگاه سياسي و ارائه نظريه‌هاي حكومتي و اداره اجتماع تأثير دارد.
8- نسبی‌گرایی فمينيستي، رويكرد مهمّ ديگري كه در بستر تحرّكات و خيزش‌هاي اجتماعي بر ضد تبعيض‌هاي طبقاتي و اجتماعي صورت گرفته، جريان معرفت‌شناسي فمينيستي معتقد است: بايد معرفت را از دو ديدگاه مردانه و زنانه سنجيد؛ بر اين اساس معرفت از جنسيّت متأثر است و ديدگاه زنانه بر ديدگاه مردانه در كسب معرفت برتري دارد.
نسبی‌گرایی کانت
مهمترین فیلسوفی که نسبی‌گرایی را در غرب معاصر پدید آورد؛ کانت بود. نسبی‌گرایی کانت بر عمده شخصیت‌های جدید و معاصر تأثیر گذاشت. به همین دلیل، گزارش مستقلی از آن ارایه می‌گردد. کانت برای خروج از شکاکیت هیومی به این معرکه افتاد و خود را رئالیست دانست. «كانت» در فلسفه خود، گرفتار نوعي نسبيّت تجربي و عقلي شد؛ زيرا وي همانند «باركلي»، اصل ماده را موضوع ادراك و تجربه ندانست و تنها پديدارها و فنومن‌های آن را قابل شناخت حسّي معرفي کرد. اختلاف وي با باركلي در اين است كه باركلي، اصل وجود مادّه را انكار کرد؛ ولي كانت وجود آن را پذيرفت. كانت، احكام را بر دو نوع تحليلي و تركيبي و هر كدام آنها را به پيش از تجربه و پس از تجربه تقسيم كرد. احكام تحليلي، احكامي هستند كه با تحليلِ موضوع آن به دست مي‌آيد، مثل «جسم داراي بُعد است» يا «مثلّث داراي سه ضلع است» و احكام تركيبي، احكامي هستند كه در آنها محمول صفتي زايد بر موضوع باشد؛ مانند «حرارت در فلزّات توليد انبساط مي‌كند».
كانت، احكام تركيبي مابعدتجربه را از دو عنصر تجربي و عقلي، يعني از ماده خارجي و صورت ذهني بدستآورد؛ براي مثال، قضيّه فلزات با حرارت انبساط مي‌يابند، از دو حقيقت تشكيل شده است: مواد خام آن، كه عبارتند از پديده انبساط فلزات و پديده حرارت كه از راه تجربه، وارد ذهن مي‌شوند به طوري كه اگر حس و تجربه‌اي در ميان نباشد؛ قابل شناخت نخواهد بود. قالب آن، يعني عليّتِ پديده‌اي نسبت به پديده ديگر تجربي نبوده، بلكه از مقوله‌‌هاي فطري عقلاني است كه اگر اين قالب‌ها نباشد اين حكم و قضيّه تحقّق پيدا نمي‌كند.
كانت يك سلسله مفاهيم و قالب‌هاي ماقبل‌تجربه را به ذهن نسبت مي‌داد؛ مفهوم زمان و مكان را مربوط به مرتبه حسّاسيّت و مقولات دوازدهگانه ذيل را مربوط به مرتبه فاهمه مي‌دانست كه محصول ماده خارجي و صورت يا مقوله ذهني يكي از احكام دوازدهگانه ذيل را نتيجه مي‌داد.
كمّيّت:
مقوله وحدت: حكم كلي مانند «هر انساني مي‌ميرد».
مقوله كثرت: حكم جزئي مانند «بعضي از مردم فيلسوف‌اند».
مقوله تماميّت: حكم شخصي مانند «سقراط حكيم بود».
كيفيّت:
مقوله اثبات: حكم ايجابي مانند «انسان مي‌ميرد».
مقوله نفي: حكم سلبي مانند «انسان موجود جمادی نیست».
مقوله حصر: حكم عدولي مانند «انسان غیرجمادی است».
نسبت:
مقوله جوهر: حكم عملي مانند «زيد ايستاده است».
مقوله علت: حكم شرطي مانند «اگر آهن حرارت ببيند، انبساط پيدا مي‌كند».
مقوله تبادل: حكم انفصالي مانند «يونان يا روم، بزرگترين ملت اروپاي باستان بودند».
جهت:
مقوله امكان: حكم احتمالي مانند «ممكن است سيّارات ديگر داراي موجود زنده باشند».
مقوله وجود: حكم جزمي مانند «زمين كروي است».
مقوله ضرورت: حكم يقيني مانند «عدد دو، بالضروره، زوج است».
پس همان‌گونه كه نجّار، قطعات چوب را مي‌بُرد و به شكل‌هاي گوناگوني در مي‌آورد؛ ذهن آدمي نيز در احكام تركيبي تجربي، موادّ خام را از خارج گرفته و با مقولات فطري و ذهني، آنها را صورت‌دهي مي‌كند. پس از ديدگاه كانت، ميان مسائل علوم طبيعي و رياضي تمايز وجود دارد. پس در احكام رياضي ميان شيء فيذاته و شيء نزد ذهن فرقي نيست؛ زيرا موطن هر دو ذهن است، ولي در علوم طبيعي چون مقولات دوازدهگانه ذهني بر مواد خارجي اثر مي‌گذارند، پس بين اشياء خارجي و پديده آنها بايد فرق گذاشت.
نتيجه سخن كانت اين است كه احكام علوم رياضي، از نوع احكام متقدّم از تجربه هستند و داراي ارزش مطلق مي‌باشند؛ احكام علوم تجربي و طبيعي از نوع احكام تركيبي متأخّر از تجربه‌‌اند و داراي ارزش نسبي مي‌باشند. وي به لحاظ اين كه عنصر زمان و مكان را اوّلين محل براي عبور ادراكات در عقل نظري مي‌شمارد؛ لذا حقايق متافيزيكي را غير قابل شناخت به وسيله عقل نظري مي‌داند؛ زيرا موضوعات آنها زماني و مكاني نيستند و چنان كه خواهد آمد، وي با عقل عملي به اثبات حقايق متافيزيكي مي‌پردازد.
علامه شهيد صدر، دو اشكال اساسي به كانت دارد: اشكال نخست اين كه علوم و حقايق رياضي به هيچ‌وجه، مخلوق نفس و ذهن آدمي نيستند؛ بلكه اين دسته از علوم نيز از دنياي بيرون و حقايق عيني حكايت مي‌كنند، اگر گفته مي‌شود (4 = 2 + 2)، معنايش اين است كه اين حقيقت در عالم خارج وجود دارد؛ خواه متفكّر رياضي در جهان باشد يا نباشد؛ خواه كسي اين حقيقت را درك بكند يا نكند، حقايق رياضي از جهان ذهن و ادراك آدمي مستقل‌اند. لذا در صحّت و سقم آنها و انطباقشان با خارج، همانند علوم طبيعي بايد مورد بحث و گفتگو قرارگيرند؛ پس قطعيبودن مسائل رياضي از آن جهت نيست كه ما آفريننده آنها هستيم؛ بلكه از اين جهت است كه انعكاس و حكايت آنها از خارج به طور ضروري و فطري ثابت است.
اشكال دوم، آن است كه كانت، معلومات و احكام عقلي را قوانين فكر دانست؛ نه قوانين حاكي از جهان خارج، بلكه آنها فقط روابطي هستند كه ادراكات حسي را تنظيم مي‌كنند و نتيجه اين سخن، نسبيّت حقايق و ادراكات مربوط به عالم طبيعت است؛ علاوه بر اين كه امكان تحقيق در مسايل متافيزيكي را نيز از ما مي‌گيرد.
نتيجه آن كه ايمان به مكتب انتقادي كانت، به ايده‌آليسم منتهي مي‌گردد؛ زيرا ادراكات اوليه عقلي صرفاً روابط خالصي هستند كه بين موضوعات برگرفته از طبيعت ايجاد ارتباط مي‌كنند و در اين صورت، حتّي اثبات واقعيّت خارجي كه تنها از طريق اصل عليت امكان‌پذير است؛ از دست ما گرفته مي‌شود؛ زيرا اصل عليّت است كه حكم مي‌كند بر اينكه هر ادراك و بازتاب حسّي نيازمند به علت مؤثّر است و عليّت از نظر كانت فقط ميان پديدارها و فنومن‌هاست و اثبات‌كننده واقعيّت عيني اشياء نمي‌باشد.
به عبارت ديگر رئاليسم سه شرط دارد: نخست آن كه واقعيت خارجي را بپذيرد و دوم، مطابقت حداقل پاره‌اي از معرفت‌ها با خارج را باور داشته باشد و سوم، معیار کشف واقع را در اختیار داشته باشد. طبق ديدگاه كانت، شرط دوم و سوم تحقّق ندارد و همچنين با اين رويكرد، شرط اول يعني واقعيت خارجي نيز اثبات شدني نيست.
عوامل گرايش به نسبي‌انگاري معرفتي و نقد آن
نسبيگرايان دو عامل اساسي را در نسّبيت شناخت، مطرح مي‌كنند:
عامل اول: ظروف زماني و مكاني
برخي معتقدند زمان و مكان در تبلور و حصول صور اشياء به صورت‌هاي گوناگون در ذهن، تاُثير مي‌گذارد؛ به طوري كه شئ واحد در ظرف خاصي زيبا و همان شئ در ظرف ديگر، زشت متجلّي مي‌شود و اين نيست جز آن كه ظروف در چگونگي ادراك انسان تأثير مي‌گذارد و چون زمان و مكان يك پديده متغير و مختلف است؛ ادراك حاصل از آن نيز گوناگون خواهد بود.
عامل دوم: جهاز عصبي
چنين مطرح مي‌كنند كه سيستم عصبي انسان نقش عظيمي را در حصول صور علميّه در قالب‌هاي گوناگون ايفاء مي‌كند؛ مثلاً اشياء خارج در رنگ‌هاي گوناگون در ذهن انسان تجلّي مي‌كند؛ چه بسا فردي يك شئ را در حالات گوناگون به رنگ‌هاي مختلف ببيند و يا برخي حيوانات از ميان رنگ‌ها تنها دو رنگ را تشخيص مي‌دهند و اين بدان معني است‌كه جهاز عصبي انسان در نقش‌بندي صورت‌هاي ذهني مؤثر است.
بنابراين، جميع مسائل و حقايقي كه براي انسان حاصل مي‌شود؛ چه در مجال تصوّر و چه در تصديق، هيچ‌كدام مطلق نيستند؛ بلكه اين مجموع، ممزوجي است از تأثير اوضاع زماني و مكاني و دستگاه عصبي، كه نه معادل خارجي است و نه معادل ذهن و اين تفكر پس از دكارت رواج گسترده‌اي داشته است و ريشه سخنان طرفداران آن را در كلمات شكّاكان يونان باستان و در عصر جديد در سخنان دكارت مي‌توان يافت به طوري كه دكارت در اين رابطه مي‌گويد: «مناسبت و مشابهت ميان احساس (صورت ذهني) و امر خارجي كه آن را بر مي‌انگيزد؛ بيش از مناسبت و مشابهت ميان لفظ و معناي آن نيست. تصوّرات حسّي ما از عالم خارج با تمام صداها و رنگ‌هاي آن فقط براي ما معتبر است و علايمي است پر ارزش براي راهنمايي ما در اين جهان، لكن به هيچ وجه براي ما معرفتي كه داراي قدر و اعتبار مطلق باشد، تحصيل نمي‌كند.»
نقد عوامل نسبی‌گرایی
حق مطلب این است كه تأثير عوامل پيش‌گفته بر پاره‌اي از معرفت‌ها غيرقابل انكار است؛ لكن كليّت اين تأثيرگذاري گرفتار مشكلات ذيل است:
اشكال اوّل: اصحاب اين نظريّه هر چند شعار حقيقت و جزم‌گرائي سر مي‌دهند؛ امّا با اين استدلال خود را به شك‌گرايي و سوفسطائي ملحق مي‌كنند؛ زيرا با اين مسئله مواجهند كه: وقتي صور ذهنيّه و قضاياي برهاني، تنها رموزي هستند كه هيچ حكايتي از واقع ندارند؛ از كجا صحّت قوانين علمي و طبيعي را كشف مي‌كنند؟ و علاوه بر اين، نسّبيت در قضاياي تصديقي، فسادش از نسّبيت در تصورات بيشتر خواهد بود؛ چرا كه لازمه نسّبيت در تصديقات اين است كه قضاياي قطعيّه‌اي مانند: امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع آن دو و اصل عليّت، كه از اصول قضاياي قطعيّه است؛ از اطلاق بيافتند و اگر انسان چنين پايگاه محكم و راسخي را در قلمروی معرفتش از دست بدهد؛ ديگر هيچ مجالي براي شناخت باقي نمي‌ماند.
پل فولكيه به اشكال فوق توجّه داشته و خواسته به نحوي خلاصی يابد و مي‌گويد: «نظريّه نسّبيت هر چند نوعي از مذهب شك است؛ ولي مذهب شك مطلق نيست؛ زيرا صاحبان اين نظريّه قائل نيستند كه ما هيچ چيزي را به يقين نمي‌توانيم بشناسيم؛ بلكه، معتقدند از ظواهري كه از جهان مي‌شناسم، مي‌توانيم علمي بسازيم كه اجزاي آن هر چه بهتر با هم ربط و نظم داشته باشد.»
پاسخ نظريّه فولكيه اين است كه: بحث ما در اين نيست كه آيا حالت يقين به انسان دست مي‌دهد يا نه، تا گفته شود كه صاحبان اين نظريّه مي‌گويند داراي يقين و جزم هستيم؛ بلكه بحث در اين است كه آيا پس از پيدايش حالت يقين، مي‌توان گفت، جهان خارج همان طور كه در خارج است براي ما منعكس است؟ بنابر نظريّه نسبيّت، بايد گفت نه؛ زيرا هر ادراك، حتّي اين كه، ارسطو، شاگرد افلاطون است؛ تابع دستگاه ادراكي ماست و اين ادراك تنها براي كساني معتبر است كه ساختمان ادراكي آنان مانند ساختمان ادراكي ما ساخته شدهباشد و گرنه ممكن است حقيقت را به گونه‌اي ديگر بفهمند. اين نوع قضاوت درباره ارزش معلومات، از نظر نتيجه با قضاوت شكّاكان تفاوتي ندارد.
اشكال دوّم: اين است كه اين نظريّه نه تنها، اصول عقلي و منطقي را متزلزل مي‌سازد؛ بلكه خودِ مكتب نسبی‌گرایی را نيز نابود مي‌كند؛ زيرا اصل مكتب که مي‌گويد: «تمام استدلالات و تفكّرات عقلي با ساختمان فكري انسان‌ها بستگي دارد»، خود نمي‌تواند به طور مطلق صحيح باشد. بنابراين، خود اين فكر از نظر صدق و انطباق با واقع، نسبي است؛ پس لازمة نسّبيت‌انگاري تمام افكار اين است كه اطلاق خود اين عقيده به دست خود آن، از بين برود. اين بدين معناست كه برخي از قضاياي مطلقه وجود دارد.
عقلانيّت مدرن
یکی از منابع معرفت‌شناختی مدرن، عقل بشری است. عقل در تفكّر اسلامى و فرهنگ سنّتى غرب با عقل در عصر كنونى تفاوت عميقى دارد. عقل در سنّت مسيحيّت و فرهنگ اسلامى قوه‌اى است كه توان تجزيه و تحليل و استنتاج را داشتهباشد و از آن به عقل استنتاجى و استدلالى تعبير مىشود. عقل‌گرايى در غرب از سنّت انجيلى و فلسفه ارسطو سرچشمه گرفتهاست. فرهنگ مسيحى از همان ابتدا، گرفتار تناقض عقل و وحى شد. تثليث، گناه اوّليّه، تبديل نان و شراب به خون الهى در انسان، فديه واقعشدن مسيح و كليددارى كليسا براى بهشت، نمونه‌هايى از اين تعارض‌اند. اين تضاد ذاتى بين عقل‌گرايى و مسيحيّت و ميان تعقّل و ايمان، سبب شد كه بزرگان و آباى كليسا تصريح كنند كه «ايمان بياوريد، تا بفهميد.» این گرايش به عقل سبب شد تا تفسير اومانيستى و اصالتِ سود و اصالت بشر با إعراض از ايمان در دوران مدرن غلبه پیدا کند.
عقل در تفکر شیعی به تبعیت از آيات قرآن و روايات اهل بيت عصمت و طهارت (عليه السلام)، مقابل ایمان و خدامحوری قرار نگرفت و با دین، چالش پیدا نکرد. امّا «عقلانيت» (Rationality) در عصر جديد مغرب زمين در تفكّر فلسفی و اجتماعی با عنوان عقلانيت ابزارى، مدرن، فنّى، رسمى، تكنيكى، كاربردى و ... مطرح گردید. جامعه‌شناسانى همچون: آگوست كُنت، ماركس، ماكس وبر و ساير پوزیتیویست‌ها، امر عقلانى را به انسانمدارى برگرداندند. امروزه، اين معنا از «عقلانيت» بر تمام عرصه‌هاى حيات جوامع غربى دامن گسترانده است.
عقل اسلامى و عقل به معناى «راتيو» لاتينى يا «نوش» يونانى و نيز «ريزن» غربی، تباين اساسی دارند. عقل به معناى نوين از عصر روشن‌گرى مطرح گرديد و به معنای عقل محاسبه‌گر است كه لوازم خاصى، از جمله فراموشى سنّت‌هاى دينى و اخلاقى، غفلت از خويشتن و مكانيكىكردن انسان را به دنبال دارد؛ زيرا انسان مدرنيته به همه گرايش‌هاى اقتصادى، حقوقى، اجتماعى، فردى و دينى، ابزارانگارانه مى‌نگرد. به همين دليل «عقلانيت» در حصار مثلث «سود»، «قدرت» و «لذّت»، مولِّد وحى‌ستيزى، دين‌گريزى، قداستزدايى، حاشيهراندن اخلاق و معنويّت شدهاست.
مفهوم عقلانيت در جامعهشناسى، جايگاه عقل در شبكه‌اى از مقاصد و برنامه‌های انسانی با هدفی معین است. هارولد براون، عقلانيت را همان باورهاى عقلانى Rational Belief)) شمرده كه مشتمل بر دلايل و شواهد و بر حسب ضرورت و نياز باشد. وی در مدل پيشنهادى خود مينويسد: «عقلانيت به افراد ديگرى نياز دارد، اما نه هركس، بلكه به كسانى كه مهارت و تخصص لازم براى قضاوت در موضوع مبتلابه را داشتهباشند؛ بنابراين، باورى كه شواهد مناسبى داشتهباشد، باور عقلانى و در غير اين صورت، غيرعقلانى است.»
دكتر شريعتى در تفكيك معانى عقلانيت مى‌گويد: «عقل چند وجهه دارد: يكى، عقلى كه واقعيت عينى خارجى را درك مى‌كند و مى‌پذيرد، كه راسيونال Rational)) است. دیگری هم عقلى كه حقايق را درك مى‌كند و مى‌پذيرد كه ريزن (Reason) يا دليل است. انسان، وقتى خود را براى جامعه يا كسى فدا مى‌كند، كارى كردهاست معقول و عقلى، نه ديوانگى. اين را فقط دليل مى‌پذيرد، نه راسيون.»
ماكس وبر در توضيح نظام سرمايه‌دارى از عقلانيت ابزارى در مقابل عقلانيت ذاتى استفاده مى‌كند. وی، آگاهى كنشگر از هدف و يا تمايل آگاهانه كنشگر براى دست‌يابى به هدف را عملى عقلانى تلقى کردهاست. در اين معنا، عقلانيت به معناى هدف و يا به معناى ابزار دست‌يابى به هدف نيست. در صورتى، عملی عقلانى است كه بيش‌ترين بهره و سود و يا دست‌يابى به نتيجه مطلوب مورد نظر باشد. البته حالت ذهنى اين معنا اين است كه تنها اعتقاد به سود و زيان مورد نظر باشد؛ ولى حالت عينى آن اين است كه در عمل و محاسبه و حسابگرى، بيش‌ترين سوددهى وجود داشته باشد. ماکس وبر، عملى را كه در آن، محاسبه و تلاش عمده وجود نداشته باشد، كنش عقلانى نمىداند؛ مانند سِحر، غيب‌گويى يا فال‌گيرى كه غيرعقلانى‌اند.
وبر بر این باور است که عقلانيت شامل سازمان زندگى و همه ابعاد زندگىِ انسانِ مدرن مىشود. وى، مسير عقلانىشدن را در تمام وجوه اصلى زندگى انسانى، از جمله: دين، حقوق، هنر، علم، سياست و اقتصاد تحليل كرده است. عقلانيت وبر، عمومى، تخصصى، علمى، سيستماتيك، مستمر و قابل پيگيرى است.
عقل‌گرايى، مقوله‌اى فلسفى و عقلانيت، مقوله‌اى جامعه‌شناختى است. عقلانيت جامعه‌شناختى، پاسخى به اين پرسش‌هاست كه چگونه جامعه غرب به توسعه دست يافت و رمز توسعهيافتگى در غرب چيست و اين كه رابطه فرد و انسان كنشگر با نظام اجتماعى چگونه است؟ فرايند عقلانيت به افراد انسان و كل نظام اجتماعى توجه دارد. عقلانيت يعنى فرايند و پروسه‌اى كه ارتباط بين اينها در يك مجموعه سازمان‌مند و نظام‌يافته محقق شده باشد؛ يعنى آدم‌ها با اين زيرساخت‌ها و با كل نظام اجتماعى مرتبط باشند. اگر عقلانيت را به معناى نزديككردن انسان به سعادت مطلوب تفسير كنيم؛ تمام احكام و معارف و اصول و فروع دينى عقلايى هستند، گرچه اثبات عقلى همه آنها ميسر نباشد.
عقلانيت انسان‌ها در جامعهشناسى، يعنى استفاده بهتر از زمان و موقعيت‌ها در بهره‌ورى بيشتر. حال اين انسان ممكن است هوش بالا و منطق و فلسفه‌اى هم نداشتهباشد؛ اما در تنظيم زندگى اجتماعى خودش توانمند باشد. او انسان «رشنال» است؛ پس سازگارى فرد با شرايط سامان يافته و حساب شده، محيط را كه بر اساس شرايط سود و زيان و اهداف اجتماعى مشخصى باشد؛ عقلانيت نامیده می‌شود. حال، گاهى توسعه غرب الگوی ماست و گاهى، الگوى ديگرى داريم كه با ارزش هاى خودمان سازگار است. مهم تعيين استراتژى به معناى اجتماعى و فرهنگى است؛ همان‌گونه كه ژاپن توانست تلفيقى بين عقلانيت ابزارى و عقلانيت ارزشى به وجود آورد.
يونان دو تلّقى متفاوت از عقل داشت: عقل زمينى كه كارش استدلال است و عقل آسمانى كه به عالم غيب ارتباط دارد و كارش پيامبرى و خبرآورى است. اصطلاح جديد عقل در زبان اروپايى از ريشه لاتين آن، يعنى راتيو Ratio))، به معناى محاسبه و شمردن است؛ پس راسيوناليسم، عين حسابگرى و اصالتِ عقلِ حسابگر است. عقلانيت، حسابگرانه ديدن جهان در جهت نفسانى و اين جهانى است كه با رنسانس شروع شد. دين، در قرون وسطا و در عالم اسلامى، نسبت طولى با همه امور، از جمله هنر، سياست، فلسفه، علم، اقتصاد، اخلاق و ... داشت؛ اما در دوره جديد جايگاه دين به مرتبه عرض امور ديگر تنزل مى‌يابد. اكنون سخن از خدمت دين به اقتصاد و اخلاق و هنر و غيره است حال آن كه در گذشته هنر و سياست و غيره در اختيار دين بود. در جهان جديد نسبت طولى به هم مى‌خورَد و احساس نفسانى جایگزين دين مى شود؛ زيرا كار عقلانيت در غرب، تحقق بخشيدن به خواهش نفس است.