فرهنگ امروز: تعارض بین بسیاری از آموزه‌های حاصل از علوم انسانی ۲ مدرن با آموزه‌های برگرفته از متون اسلامی، مدت‌هاست دغدغه‌هایی را در میان متفکران جامعه‌ی ما پدید آورده است. از آنجا که هم علوم انسانی جدید ادعای شناسایی، برنامه‌ریزی و مدیریت تمامی عرصه‌های زندگی انسان را دارند و هم معارف و احکام اسلامی در تمامی عرصه‌های زندگی خود را نشان می‌دهند، تعیین نسبت این دو و رسیدن به دانشی که هم آموزه‌های اسلامی در باب عالم و آدم را جدی بگیرد و هم نسبت به دستاوردهای علوم جدید بی‌اعتنا نباشد، بحث‌های فراوانی را رقم زده است. امروزه اثبات ضرورت تحول در این علوم برای متناسب شدن آن‌ها با وضعیت جامعه‌ی ما کار دشواری نیست، آنچه دشوار است تبیین این است که چگونه می‌توان این تحول را نه با نگاه خام و گذاشتن چند آیه و روایت در کنار متون جدید، بلکه به عنوان یک اقدام معرفتی موجه و با استمداد از علوم و اندیشه‌های اسلامی‌ای که حاصل قرن‌ها تلاش علمی اندیشمندان مسلمان بوده و در تعاملی پویا با اندیشه‌های معاصر رقم زد.۳ اگرچه این تحول‌بخشی نیازمند استمداد از بسیاری از دانش‌های سنتی مسلمانان و برقراری تعاملی بین آن‌ها و علوم انسانی مدرن است؛ اما هدف مقاله‌ی حاضر این است که فقط نوع استفاده‌ای را که از «فلسفه‌ی اسلامی موجود» برای تحول‌آفرینی در علوم انسانی مدرن می‌توان به عمل آورد، مورد بحث قرار دهد.
در طبقه‌بندی‌های سنتی علوم، به دلیل پذیرش ماهیت سلسله مراتبی دانش‌ها، «فلسفه‌ی اولی» مادر علوم شمرده می‌شد و به لحاظ معرفت‌شناختی شایستگی این را داشت که پشتوانه‌ی تمام علوم دیگر باشد. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و القای بن‌بست در عرصه‌ی وجودشناسی، فلسفه به معنای وجودشناسی رسماً کنار رفت؛ اما در پس پرده، وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای علوم گردید و مباحث این دسته از علوم، یک سلسله مباحث حسی و قراردادی آمیخته با پیش‌داوری‌های ماتریالیستی در باب ماهیت انسان فرو کاسته شد. اگر ایمان به غیب و باور به مقام خلیفه‌اللهی انسان در اندیشه‌های دینی را جدی بگیریم، احیای آن نوع نگاه به انسان، می‌تواند زیربنای معرفتی لازم برای رفع بحران، این را تدارک بیند.
اما احیای این نگاه چگونه باید باشد؟ آیا صرف اینکه ما مسلمان‌ها چنین اعتقاداتی در باب انسان داریم، می‌تواند مجوز ورود این مباحث در عرصه‌ی علم باشد؟ اگر مسئله در این حد تنزل یابد، علم از علم بودن خارج می‌شود و صرفاً رنگ و بوی فرهنگی به خود می‌گیرد و می‌دانیم که لازمه‌ی دیدگاه پاره‌ای از «فلاسفه‌ی علم» قبول این ادعا و انکار علم بودنِ علم است و برخی متفکران در کشور ما نیز ورود گزاره‌های دین به عرصه‌ی علم را با همین منطق توجیه می‌کنند؛ اما واضح است که چنین تبیین از ماهیت علم سرانجامی جز نسبی‌گرایی نخواهد داشت و نسبی‌گرایی بنیاد علم را بر باد می‌دهد.
به نظر می‌رسد می‌توان از ورود معرفتی این دسته از مبانی (و نه صرفاً پذیرش فرهنگی آن‌ها) نیز سخن گفت و الگویی برای ورود معرفتی مبانی اسلامی در عرصه‌ی علوم انسانی ارائه داد. امروزه مبادی، مبانی، روش‌ها و فرایندهای حاکم در هر علمی در رشته‌ای تحت عنوان «فلسفه‌ی آن علم» (اصطلاحاً فلسفه‌ی مضاف) بحث می‌شود. آیا این گونه فلسفه‌های مضاف صرفاً پس از علم پیدا می‌شوند و قابل بحث هستند؟ آیا نمی‌توان فلسفه‌ی مضاف پیشینی داشت، فلسفه‌ای که از مبانی و مبادی یک علم خاص بحث کند و بر اساس تحلیل‌های منطقی، توصیه‌های روش‌شناختی برای دانشمندان آن علم ارائه کند؟ علاوه بر این، منبع معرفتی و توجیه‌گر گزاره‌های فلسفه‌ی مضاف چه باید باشد؟ به نظر می‌رسد با تبیین الگوی مطالعه وجودشناختی در بررسی امور خاص، می‌توان نشان داد که چگونه «وجودشناسی مضاف» -که مبتنی بر اندیشه‌های موجود در «فلسفه‌ی اولی» تدوین می‌شود- می‌توان الگوی موجهی برای تحقق در عرصه‌ی «فلسفه‌های مضاف» (فلسفه‌ی روان‌شناسی، فلسفه‌ی اقتصاد و...) باشد و نیز اینکه چگونه تحول‌آفرینی در علوم انسانی مدرن، نیازمند بهره‌مندی از یک چنین «فلسفه‌های مضافی» است. این بدان معناست که اگر ما بتوانیم متناسب با هر یک از رشته‌های علوم انسانی، تبیین‌های مناسبی از وجودشناسی انسان ارائه دهیم، نه تنها توان عظیمی در نقد و هضم تحلیل‌هایی که در علوم انسانی مدرن رایج است خواهیم یافت بلکه تدوین این چنینی فلسفه‌های علوم انسانی، می‌تواند طلیعه‌ی تحولی جدی در عرصه‌ی علوم انسانی شود.
این دیدگاه ریشه در نگاهی دارد که در طبقه‌بندی‌های سنتی علوم، وجود داشت. در این نگاه، هر علمی به یک علم برتر از خود وابسته بود که به دلیل اثبات اصول موضوعه‌اش در آن علم، آن را پشتوانه‌ی معرفتی خود به حساب می‌آورد و این سلسله منتهی می‌شد به فلسفه‌ی اولی که چون در اثبات مسائل خویش به هیچ مبدأیی جز بدیهیات تکیه نمی‌کرد، می‌توانست پشتوانه‌ی تمام علوم دیگر شود. چنان‌که می‌دانیم امروزه نه تنها وابستگی معرفتی علوم مختلف به فلسفه‌ی اولی انکار می‌شود، بلکه فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه‌ی روان‌شناسی، فلسفه‌ی فیزیک، فلسفه‌ی اقتصاد و...) به نحوی مطرح می‌شوند که در تبیین مسائل خویش هیچ نیازی به فلسفه‌ی اولی ندارند.
از آنجا که این ادعا، که مستلزم پذیرش یک نظام سلسله مراتبی بین دانش‌هاست، در فضای مدرن ادعایی نامأنوس و احتمالاً با استیحاش مخاطبین توأم است. به ناچار ابتدا باید با اشاره‌ای به استدلال‌های این دیدگاه، اصل ادعا تبیین شود و سپس با توجه با شیوع دیدگاه مخالف، ریشه‌های تاریخی تلقی جدیدی که از نسبت علم و فلسفه‌ی اولی و فلسفه‌ی مضاف پدید آمده، معلوم شود تا بتوان بر این استیحاش غلبه کرد. پس از آن می‌توان به تبیین جایگاه معرفتی و امکان تحقق عینی وجودشناسی مضاف پرداخت و با نشان دادن مصادیقی از این بحث، هم در فلسفه‌ی اسلامی و هم در فلسفه‌های جدید غربی، نمونه‌هایی از این نوع ورود به مسئله را در اختیار مخاطب قرار داد. هم از عرصه‌هایی که وجودشناسی مضاف تا حدودی ایجاد شده و هم از مواردی که با استفاده از مبانی مندرج در فلسفه‌ی اسلامی، می‌توان زیربناهای برخی از مباحث علوم انسانی نوین را به چالش کشید.
- رابطه‌ی منطقی بین فلسفه‌ی اولی، علوم، و فلسفه‌های مضاف
در طبقه‌بندی سنتی علوم، کلیه دانش‌ها به دو دسته حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم و هر کدام به نوبه‌ی خود به چند شاخه تقسیم می‌شدند. عامل جمع شدن مسائل مختلف در یک علم و به تعبیر دیگر، مبنای دسته‌بندی علوم و معیار هویت‌بخشی به هر علمی، «موضوع» آن علم بود و در این میان، «فلسفه‌ی اولی» مادر علوم شمرده می‌شد و بین علوم یک نظام سلسله مراتبی برقرار بود. ۴
اگر نگاه رئالیستی به علم جدی گرفته شود –که این نگاهی است که نه تنها در فلسفه‌ی اسلامی، بلکه در فضای بسیاری از آیات و روایات کاملاً جدی گرفته شده و علم‌آموزی به معنای حقیقت رفتن و کشف واقعیت معرفی گردیده- ساختار دانش‌ها به ناچار یک ساختار سلسله مراتبی باشد، اثبات مسائل در هر علمی، نیازمند استدلال است و معتبرترین شیوه‌ی استدلال، قیاس (برهان) است و هر قیاسی مقدماتی دارد و این مقدمات یا باید بدیهی باشند که صدقشان نیازمند امری دیگر نباشد یا نظری که به بدیهی ختم شوند. پس حل مسائل هر علمی نیازمند مقدماتی است که آن مقدمات خود بر مقدماتی دیگر تکیه می‌کند و این سلسله در اغلب علوم نه به بدیهیات، بلکه به اصول موضوعه‌ای ختم می‌شود که تکلیف آن اصول موضوعه باید در یک علم اعلی و برتر از این علم تعیین شود؛ لذا منطقاً هر علمی به یک علم برتر از خود وابسته است که به دلیل اثبات اصول موضوعه‌ی آن علم، پشتوانه‌ی معرفتی او به حساب می‌آید و این سلسله منتهی می‌شد به فلسفه‌ی اولی که موضوعش «موجود بما هو موجود» است؛ یعنی واقعیت از آن جهت که واقعیت است و بدون اینکه تعین جلوه‌ی خاصی از واقعیت مدنظر باشد. طبیعی است که علمی که موضوع خود را احکام عام واقعیت قرار داده است دیگر در اثبات مسائل خویش به هیچ مبدأیی جز بدیهیات نباید تکیه کند و بدین‌سان است که می‌تواند پشتوانه‌ی تمام علوم دیگر شود.
مسئله‌ی مهم معرفت، تبیین معرفتی اعتبار بدیهیات است. از آنجا که ناتوانی عده‌ای در تبیین معرفتی این مسئله موجب شد در سلسله مراتبی دانستن نظام علوم تردید شود، به نظر می‌رسد لازم است مختصراً در باب تبیین معرفتی این مسئله به نکاتی اشاره شود:
برای بدست آوردن ضابطه‌ی بدیهی بودن یک قضیه باید ماهیت استدلال (یعنی آنچه که یک قضیه‌ی غیربدهی بدان نیاز دارد) را تحلیل کرد. استدلال، کمک گرفتن از یک واسطه‌ی معرفتی برای پذیرش یک گزاره است و با ساده کردن هر گزاره در قالب «موضوع، محمول، فعل ربط» می‌توان نشان داد که این واسطه برای حمل محمول بر موضوع (اصطلاحاً حد وسط) است. پس بدیهی آن قضیه‌ای است که تصور موضوع و محمول برای حمل محمول بر موضوع کفایت کند و نیازمند حد وسطی نباشد. اگر چنین قضیه‌ای پیدا شود صحیح، خودبسنده، واضح و غیرقابل انکار است. پس بدیهی در جایی یافت می‌شود که موضوع و محمول، بتوانند بی هیچ واسطه‌ای بر هم منطبق شوند.
بسیاری از اندیشمندان غربی به پیروی از هیوم، گمان می‌کنند که این حالت فقط در جایی است که موضوع مفهوماً در دل محمول باشد و این جز در قضایای تحلیلی (قضایای توتولوژیک یا این همانی) یافت نمی‌شود و از آنجا که این قضایا نسبت به عالم خارج ساکت هستند، ابتنای قضایای ناظر به واقعیت را بر این دسته از قضایا ناممکن می‌دانند. این مسئله هم در فلسفه‌ی ارسطو تا حدودی (در عرصه‌ی حمل مفاهیم ماهوی) و هم در فلسفه‌ی اسلامی تا حدود بسیار زیادی (در عرصه‌ی مفاهیم عام وجودشناسی) حل شده است.
ارسطو در عرصه‌ی مفاهیم ماهوی نشان داد که اگرچه در منطق تعریف (باب ایساغوجی)، ذاتی فقط در جایی است که اندراج مفهومی در کار باشد (که ثمره‌ی آن فقط تولید قضایای تحلیلی می‌شود مانند: چهار عدد است)؛ اما در منطق استدلال (باب برهان)، ذاتی منحصر به ذاتی باب ایساغوجی نیست، بلکه اگر در جایی «عرض ذات» (یعنی اعم از عرض لازم و در مقابل عرض مفارق) وجود داشته باشد حتی اگر اندراج مفهومی محمول در موضوع وجود نداشته باشد، صرف تصور موضوع و محمول برای حمل آن‌ها کفایت می‌کند (که در این صورت اخیر قضیه‌ی ترکیبی ضروری تولید می‌شود، مانند: چهار زوج است).۵
در فلسفه‌ی اسلامی معلوم شده که موارد دیگری از جایی که تصور موضوع و محمول برای حکم کردن کافی باشد، می‌توان یافت که خارج از رابطه‌ی ماهوی (عرض ذاتی) باشد. این فیلسوفان نشان دادند که مفاهیم ما منحصر به مفاهیم ماهوی (معقولات اولی) نیست، بلکه دسته‌ی دیگری از مفاهیم داریم که یک نوع عمومیت و شمولی نسبت به این دسته از مفاهیم دارند و به آن‌ها معقولات ثانیه گفته می‌شود. با این تحلیل این دسته از مفاهیم معلوم می‌شود که ضابطه‌ی بدیهی بودن، اعم از عرض ذاتی بودن محمول برای موضوع در اصطلاح ارسطویی است، بلکه در این عرصه مفاهیمی یافت می‌شود که اگرچه چون مفهوم ماهوی نیستند نمی‌توان عبارت ذاتی و عرضی به معنای ارسطویی را در مورد آن‌ها به کار برد و نیز اگرچه هیچ‌یک اندراج مفهومی دیگری ندارد، اما سرشت آن‌ها (به خاطر ریشه داشتن آن‌ها در علم حضوری) به گونه‌ای است که تصور طرفین و تصور نسبت بین آن‌ها، حمل بی‌واسطه‌ی آن‌ها بر دیگر و تصدیق ضروری را به همراه دارد.
معقولات ثانیه بر دو قسمند؛ معقولات ثانیه‌ی منطقی (مفاهیمی مانند کلی و جزیی، جنس و فصل، و...) و معقولات ثانیه‌ی فلسفی (مانند علیت، وجود و...) در معقولات ثانیه‌ی منطقی چون رابطه‌ی بین مفاهیم ذهنی بررسی می‌شود و ذهن احاطه‌ی کامل به موضوع و محمول دارد، قضایای بدیهی به دست می‌آید (مانند: انسان کلی است) که این قضایا ساختار و هویت علم منطق را رقم می‌زنند و لذا روابط منطقی بر هر استدلالی حاکم است.
معقولات ثانیه‌ی فلسفی یک دسته مفاهیم‌اند که اگرچه ناظر به واقعیت خارجی هستند، اما برخی از آن‌ها ۶ به نحوی از علم حضوری اخذ شده‌اند۷ و لذا برخی از این مفاهیم می‌توانند بدون اینکه واسطه‌ای بخورند بر هم منطبق شوند، در چنین مواردی حمل آن‌ها بر همدیگر قضیه‌ی بدیهی ایجاد می‌کند، آن هم نه قضیه‌ی تحلیلی، بلکه قضیه‌ای درباره‌ی عالم خارج. مهم‌ترین عرصه‌ی چنین حملی در میان معقولات ثانیه‌ی فلسفی جایی است که رابطه‌ی موقت وجود دارد. دو مفهوم مساوق دو مفهومی هستند که مفهوم آن‌ها واقعاً متفاوت است (و لذا اندراج مفهومی ندارند)، اما مصادیقشان کاملاً بر هم منطبق است؛ یعنی گاه مابه‌ازای عینی دو مفهومِ کاملاً متمایز، چنان نسبتی با یکدیگر دارند که بدون اینکه یکی به لحاظ مفهومی مندرج در دیگری باشد، تصور آن‌ها و تصور نسبت آن‌ها، انسان را به حمل قطعی آن‌ها بر یکدیگر سوق می‌دهد، مانند «معلول» و «وجود امکانی» (ممکن‌الوجودِ موجود). اولی یعنی «آنچه نیازمند علت است»، و دومی یعنی «موجودی که در مقام هویت خویش، نسبتش با وجود و عدم مساوی است» (یا به تعبیر دیگر، موجودی که می‌توانست موجود نشود) و لذا رابطه‌ی مفهومی این دو تصور، رابطه‌ی تباین است؛ اما در عین حال، رابطه‌ی مصداقی این دو تساوی است و انسان به محض تصور این دو، و تصور نسبت بین این دو، این نسبت را اذعان می‌کند که هر وجود امکانی‌ای معلول و هر معلولی ممکن‌الوجود است.
این گونه است که «بدیهی» به لحاظ معرفت‌شناسی امری ممکن و بلکه محقق است و از آنجا که نسبت بین مفاهیم عام وجودی (که همان معقولات ثانی فلسفی هستند)، احکام عام واقعیت است و لذا احکام وجودشناسی (واقعیت‌شناسی) در مورد هر واقعیتی صادق است. مسائلی که با این گونه مفاهیم درباره‌ی واقعیت بیان می‌شود، مسائل عام وجودشناسی هستند نه مسائل علوم جزیی، برای همین است که فلسفه‌ی اولی (وجودشناسی) می‌تواند به منزله‌ی مادر علوم قرار گیرد و همه‌ی علوم در این نظام سلسله مراتبی، محتاج فلسفه می‌شوند.
با این مقدمه اجمالاً معلوم می‌شود که زمانی علوم جزیی اعتبار معرفتی لازم را دارند که بر مبانی درست فلسفی تکیه بزنند و ابتنای منطقی تمامی دانش‌های جزیی بر فلسفه‌ی اولی، امری انکارناپذیر است.
- ریشه‌یابی تلقی‌های امروزی از رابطه بین فلسفه‌ی اول، علوم و فلسفه‌های مضاف
چنان‌که اشاره شد امروزه ارتباط منطقی و وابستگی معرفتی علوم خاص به فلسفه‌ی اولی (تقدم منطقی فلسفه‌ی اولی بر علوم خاص) انکار می‌شود. عده‌ای با تأکید بر تمایز علم و فلسفه عرصه‌ی این دو را کاملاً از هم جدا می‌کنند و عده‌ای هم با ارائه‌ی تصویر شبکه‌ای از رابطه‌ی کل دانش‌ها (از جمله رابطه‌ی علوم و فلسفه) مدعی هستند ترتب علوم یک‌سویه نیست و همه‌ی علوم محتاج همدیگرند. در حالی که طبق تبیین فوق، همه‌ی علوم خاص محتاج فلسفه‌ی اولی هستند و علی‌القاعده آن دانشی که قرار است حد واسط این دو قرار گیرد، همان فلسفه‌های مضاف باشند و این در صورتی که تکیه‌ی مناسبی به فلسفه‌ی اولی داشته باشند، می‌توانند مبانی درستی را به علوم مربوط به خویش منتقل سازند. در فضای امروزی فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه‌ی روان‌شناسی، فلسفه‌ی فیزیک، فلسفه‌ی اقتصاد و...) به نحوی مطرح می‌شوند که نه تنها ربط و نسبتی با اسلوب برهانی ندارند و عمدتاً بر تحلیل‌های تاریخی، جامعه‌شناختی از علم متکی هستند، بلکه گویی فقط بحث ثانوی درباره‌ی علومند و در تبیین مسائل خویش، منطقاً نیاز جدی به فلسفه (به معنای موجودشناسی) ندارند و حداکثر آن است که از تحلیل‌های فلسفی (به معنای عام روش عقلی) نیز در مباحث خود استفاده کنند.
قبل از بیان ریشه‌های تاریخی تلقی جدید، ابتدا لازم است به برخی مناقشه‌های منطقی که بر دو تلقی فوق (عدم ترتب منطقی علوم بر فلسفه و رابطه‌ی شبکه‌ای علوم) وارد است، اشاره شود تا معلوم شود که این دو تلقی منطقاً قابل دفاع نیستند و آنگاه بررسی شود که چرا این دو تلقی ناصواب از ماهیت منطقی علم چنین شیوعی پیدا کرده‌اند.
۱- در مورد تلقی که به تمایز روشی علم از فلسفه قائل است و بر این باور است که این دو نمی‌توانند در یک عرصه معرفتی واحد وارد شوند،۸ دو اشکال منطقی وارد است: یکی ناتوانی از تبیین چگونگی امکان انتاج از ترکیب دو گزاره‌ی حسی و عقلی و دوم، مبتلا شدن به پارادوکس تکثر معرفت‌شناختی حقیقت:
الف) امکان انتاج از ترکیب دو گزاره‌ی حسی و عقلی؛ امروزه چنین القا می‌شود۸ که «علم» آن چیزی است که با روش تجربی حاصل می‌شود و فلسفه آن چیزی است که با روش عقلی حاصل می‌شود. این تفکیک روشی عرصه‌های مختلف معرفت (به روش تجربی و غیر آن) پشتوانه‌ی منطقی معتبری ندارد، زیرا اگر صورت استدلال مدنظر باشد به لحاظ منطقی استقرار علم‌آور نیست و به لحاظ تحقق تاریخی علم هم معلوم گشته که علوم تجربی امروزی هم صرفاً حاصل استقرار نیستند و اگر ماده‌ی استدلال مدنظر باشد، منطقاً هیچ دلیلی وجود ندارد که در یک قیاس، یک مقدمه‌ی حسی قرار داد؛ لذا هر منبعی که بتواند به ما معرفت و گزاره معرفتی بدهد (حس باشد یا شهود یا برهان فلسفی یا وحی) منطقاً (و نه فقط به لحاظ فرهنگی) حق حضور در عرصه‌ی علم را دارد.
توضیح مطلب این است که در منطق تبیین می‌شود که هر استدلالی یک صورتی دارد و یک ماده‌ای. صورت استدلال به حصر عقلی، یا تمثیل (حرکت معرفتی از جزیی به جزیی) است یا استقرار (حرکت معرفتی از جزیی به کلی) یا قیاس (حرکت معرفتی از کلی به کلی یا از کلی به جزیی) که در منطق نشان داده می‌شود معتبرترین صورت استدلالی، قیاس است. به لحاظ ماده‌ی استدلال هم ماده‌ی هر استدلالی یا باید بدیهی باشد که صدقش نیازمند امری دیگر نباشد، یا نظری. نظری آن است که به بدیهی ختم شود و بدیهی نیز اقسامی دارد که یکی از بدیهیات اولیه است (که همگی از سنخ قضایای عام وجودشناختی هستند و غالباً به عنوان مصادیق معروف قضایای عقلی شناخته می‌شوند و قبلاً توضیح جایگاه معرفتی آن‌ها گذشت) و یک قسم مهم دیگر، محسوسات است (یعنی آنچه با ابزار حس به دست می‌آید).
نکته‌ی محل بحث ما این است که منطقاً هیچ اشکالی ندارد که در یک استدلال منطقی یک گزاره از بدیهیات اولیه (یا گزاره‌های نظری برگرفته از این بدیهیات) در کنار یک گزاره از محسوسات (یا گزاره‌های برگرفته از محسوسات، مثل مجربات) بنشیند و از ترکیب این دو، قیاسی تشکیل شود و نتیجه‌ای به دست آید و این منطقاً معتبر است. اکنون این نتیجه، حاصل روش تجربی است یا روش عقلی یا هر دو؟ اینجاست که معلوم می‌شود تمایز روش تجربی از روش عقلی معنای موجهی ندارد. این گونه است که همان گونه که برخی تصریح کرده‌اند: «تجربه، روشی در مقابل روش قیاسی {عقلی} نیست و علاوه بر اینکه خودش مشتمل بر یک قیاس عقلی است، می‌تواند یکی از مقدمات قیاس‌های دیگر را تشکیل دهد.» (مصباح یزدی، ۱۳۷۲: ۱/۱۱)
ب) پارادوکسیکال بودن تکثر معرفت‌شناختی حقیقت؛ در تفکیک روشی علم و فلسفه ادعا می‌شود که نتایج حاصل از روش عقلی نمی‌تواند و نباید درباره‌ی نتایج حاصل از روش تجربی ادعایی بکند و بالعکس. سؤال این است که اگر روش تجربی به نتیجه‌ی «الف ب است» رسید و روش عقلی به نتیجه‌ی «الف ب نیست» رسید، آنگاه کدام از این دو قضیه درست است؟ آیا می‌توان هر دو را درست دانست به این دلیل که روش‌های مختلف ما را به این دو مدعای نقیض رسانده‌اند؟ آیا لازمه‌ی این سخن (تکثر معرفت‌شناختی حقیقت)، پذیرش تناقض نیست؟ به تعبیر دیگر، اگر حقیقت و واقعیت را واحد می‌دانیم –که می‌دانیم- پس: اگر «الف ب است»، آنگاه «الف ب نیست» نادرست است و بالعکس؛ اما اگر تفکیک روشی معرفت‌ها را بپذیریم و معتقد شویم که محصولات معرفتی حاصل از روش عقلی نمی‌تواند و نباید در عرصه‌ی علوم حاصل از روش تجربی به کار گرفته شود و بالعکس، لازمه‌ی این سخن این است که معتقد شویم که در آن واحد واقعیت به گونه‌ای است که هم الف ب هست و هم الف ب نیست.۱۰
۲- در مورد تلقی که به رابطه‌ی شبکه‌ای بین دانش‌ها معتقد است باید گفت که ارتباط شبکه‌ای و تأثیرگذاری طرفینی علوم به برخی از معانی (مثلاً به معنای ترابط و تأثیرگذاری پسینی علوم) صحیح و قابل دفاع است. آنچه ناممکن و ناصواب و محل بحث ماست رابطه‌ی شبکه‌ای منطقی (وابستگی معرفتی طرفینی) بین علوم خاص و فلسفه‌ی اولی است؛ بدین معنا که در عین حال مباحث فلسفه‌ی اولی تقدم منطقی (به معنای تقدم مقدمات استدلال بر نتیجه‌ی استدلال) بر مباحث علوم خاص دارد، اگر مباحث برخی از علوم خاص هم تقدم منطقی بر برخی از مباحث فلسفه داشته باشند؛ لذا رابطه‌ی آن‌ها نه رابطه‌ی سلسله مراتبی، بلکه رابطه‌ی شبکه‌ای باشد، محال بودن رابطه‌ی شبکه‌ای امری نیست که نیازمند توضیح باشد، زیرا دوری بودن آن (ترتیب برخی از مسائل بر خودشان و لذا مصادره به مطلوب بودن مدعیات) واضح است؛ آنچه نیاز به توضیح دارد بیان معانی صحیح از رابطه‌ی شبکه‌ای است که غالباً با تمسک به آن‌ها و خلط آن‌ها با تصویر فوق ادعای رابطه‌ی شبکه‌ای مطرح می‌شود. لااقل دو معنای صحیح برای رابطه‌ی شبکه‌ای قابل تصویر است که با معنای فوق منافاتی ندارد. یکی، در عین اینکه تقدم منطقی مباحث فلسفه‌ی اولی بر علوم خاص را بپذیریم، اما بیان کنیم که ممکن است علمی برای فلسفه‌ی اولی سؤال و مسئله‌ی پژوهشی جدید ایجاد کند. به تعبیر دیگر، از اینکه علوم خاص برای فلسفه‌ی اولی مسئله جدید ایجاد می‌کنند و به این معنا زمینه‌ساز تحول و رشد فلسفه می‌شوند (که سخن قابل دفاعی است)، منطقاً نمی‌توان نتیجه گرفت که برخی از مباحث علوم تقدم منطقی (به معنای تقدم مقدمات استدلال بر نتیجه‌ی استدلال) بر برخی از مباحث فلسفه داشته باشند و رابطه‌ی آن‌ها رابطه‌ای شبکه‌ای و نه رابطه‌ای سلسله مراتبی باشد.
همچنین اگر کسی تفکیک علوم را کاملاً اعتباری و قراردادی بداند پذیرش رابطه‌ی شبکه‌ای بین علوم (به معنای تقدم منطقی برخی از مسائل علم الف بر برخی از مسائل علم ب و هم‌زمان تأخیر منطقی برخی دیگر از مسائل علم الف از برخی از مسائل علم ب) محذوری ندارد. اما در حالی که تفکیک اعتباری علوم بر اساس اغراض اجتماعی ممکن است که محل بحث ما نیست، بلکه بحث ما تفکیک حقیقی فلسفه‌ی اولی از علوم خاص است.
با توجه به وضوح دور باطل در باور به رابطه‌ی شبکه‌ای علوم به نظر می‌رسد این باور ناشی از ضعف طرفدارانش در تبیین مسئله بدیهیات و چگونگی ترتب منطقی دانش‌ها به یکدیگر از سویی و خلط بین تقدم منطقی با سایر اقسام تقدم (مثل تقدم آموزشی، تقدم روان‌شناختی، تقدم ارزشی و...) می‌باشد که توضیح هر دو گذشت.
***
اکنون می‌توان این سؤال را مطرح کرد که اگر چنین تفکیکی بین علم و فلسفه و نیز چنین رابطه‌ی شبکه‌ای بین علوم، توجیه منطقی ندارد چرا امروزه این اندازه شیوع پیدا کرده است؟ به نظر می‌رسد ریشه‌ی این شیوع در دیدگاهی است که با ظهور کانت در فلسفه‌ی غرب تثبیت شد.
پس از وقوع اختلافات جدی بین راسیونالیست‌ها و آمپریست‌ها، کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) نزاع را چنین خاتمه داد که روش عقلی نمی‌تواند درباره‌ی واقعیت خارجی سخنی بگوید و فقط می‌تواند در عرصه‌ی شناخت و مکانیسم‌های ذهن اظهارنظر کند و درباره‌ی واقعیت خارجی تنها بر اساس داده‌های حسی می‌توان سخن گفت. کانت از طرفی همچون راسیونالیست‌ها (با تسامح عقل‌گرایان) خواستار درک کلی از حقیقت و دستیابی به یک متافیزیک جامع بود و از طرفی هم اگرچه اشکالات هیوم او را از خواب جزمیت بیدار کرده بود، اما نمی‌توانست به شکاکیّت هیومی تن در دهد. او که آشنایی ناچیزی با فلسفه‌های جدی قرون وسطی مانند فلسفه‌ی آکویناس، داشت و عمدتاً دستاوردهای دکارت و فیلسوفان راسیونالیست و آمپریست پس از وی را مصداق فلسفه و مابعدالطبیعه می‌دانست (کاپلستون، ۱۳۸۰: ج ۴، پاورقی ۱۶۱)، می‌خواست تحلیلی ارائه دهد که چرا از نظر او فلسفه {به این معنا} این اندازه متوقف شده و در ضد و نقیض‌گویی‌ها حیران مانده، اما علوم {تجربی} چنین رو به رشد هستند، خصوصاً با توجه به اینکه تجربه‌گرایی محض نمی‌تواند معرفت‌زایی علوم را توجیه کند.
وی گفت که اگر همه‌ی معرفت ما با تجربه آغاز شود بالضروره لازم نمی‌آید که همه‌ی آن از تجربه نشئت گرفته باشد، بلکه یک صور قبلی و عناصری از قبل در ذهن ما هست که داده‌های حسی در ترکیب با آن‌ها فهمیده شود و این‌ها تا زمانی علم ایجاد می‌کند که در مورد داده‌های حسی به کار گرفته شوند، اما همین که در مورد امور غیرحسی به کار گرفته شوند، علم ایجاد نمی‌کنند و حاصل آن تنها قضایای جدلی الطرفین خواهد بود و چنین کوششی محکوم به شکست است و برای همین است که علوم تجربی رو به رشد هستند، اما پیشرفتی در فلسفه‌های مابعدالطبیعی حاصل نمی‌شود. (کانت، ۱۳۶۷: ۲۰۲-۲۰۷)
ثمره‌ی تحلیل وی، عدم امکان هر گونه معرفت حقیقی درباره‌ی امور ماورای حس و حصرِ «معرفت به واقع» در معرفت تجربی بود و نهایتاً به این دیدگاه رسید که تنها مابعدالطبیعه «علمی» که می‌تواند موجود باشد، مابعدالطبیعه‌ی معرفت یا تحلیل عناصر قبلی تجربه‌ی انسانی است و دیگر فلسفه حق ورود در مباحث وجودشناسی را ندارد و فقط می‌تواند به معرفت‌شناسی بپردازد.۱۱ بدین ترتیب، در طول تاریخ معرفت برای اولین بار شاهد آن هستیم که با یک تحلیل فلسفی، «علم» و «شناخت واقعی» منحصر می‌شود به شناخت‌هایی که از راه تجربه و حس به دست آمده باشد و تنها روش صحیح شناخت، روش تجربی قلمداد می‌شود و هرگونه شناخت غیرحسی از عالم و آدم ناممکن قلمداد می‌شود. اگر کسی نیک تأمل کند رد پای تمامی جریانات فلسفه‌ی علم در قرون بعدی را می‌توان در آثار کانت بیابد. او در عین اینکه شناخت عالم را تنها به روش تجربی ممکن می‌دانست (حرفی که بعدها پوزیتیویست‌ها، خصوصاً پوزیتیویست‌های منطقی بر آن اصرار ورزیدند)، با این حال تبیینی از ماهیت علم ارائه داد که بر اساس آن همین روش تجربی نیز واقعیت را در اختیار ما قرار نمی‌دهد، بلکه واقعیت خارجی را با مقوله‌های ذهنی خویش درمی‌آمیزد و عالم را از پس عینک ذهنی خویش می‌نگرد. (و این سخنی است که تقریباً در عوام مکاتب پست پوزیتیویستی مشاهده شده، با این تفاوت که کانت این مقوله‌های ذهنی را در میان همگان مشترک می‌دید ولی بعدی‌ها این‌ها را یک سلسله مقوله‌های تحت تأثیر فرهنگ‌ها دیدند که بر اثر تفاوت‌های محیطی و فرهنگی، تفاوت می‌کند.)
در چنان فضایی رشد علوم طبیعی با رویکرد بیکنی۱۲ ادامه یافت و کم‌کم سیر دنیاگرایی و تسلط بر طبیعت، زمینه‌ساز شکل‌گیری علوم انسانی‌ای نه در قالب حکمت عملی (تعیین بایسته‌های مطلوب زندگی متعالی) یا حکمت نظری (کشف حقیقت در مورد انسان و جایگاه و روابط وی در عالم)، بلکه در قالب مدیریت انسان‌ها و تسلط بر دیگران شد و طبیعی بود که این علوم نیز راه علوم طبیعی را بپیماید. بیراهه نیست که اگوست کنت (۱۷۹۸-۱۸۵۷) را هم پدر جامعه‌شناسی می‌دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم. وی بر این باور بود که روش علمی بر تجربه و مشاهده استوار است و این روش را می‌توان در عرصه‌های علوم انسانی به کار بست. این توصیه هم مسیر علوم انسانی جدید را رقم می‌زد هم تأثیری در مکاتب اصلی علم‌شناسی داشت و هم به تدریج فلسفه‌ی علم را جایگزین فلسفه‌های تجربه‌گرای قبلی می‌کرد. در واقع، فلسفه‌ی علم در برهه‌ای که فلسفه‌ی اولی و وجودشناسی اعتبار خود را از دست داده بود، وارد میدان شد و خواست نقش آن را بر عهده بگیرد، با این تفاوت که این بار این فلسفه، نه مادر علوم، بلکه صریحاً خادم علوم شده بود و از ابتدا تفاوت ماهوی علم و غیرعلم را به برخورداری از روش تجربی و عدم آن می‌دید و از آنجا که خود نیز از روش تجربی بهره نمی‌جست، هیچ‌گاه قطعیت خود را همچون قطعیت علوم تجربی ندید.
علاوه بر این، همواره آنچه اولاً به عنوان علم معرفی می‌شد علوم طبیعی‌ای بودند که ظاهراً با روش تجربی حاصل آمده بودند و کنت و دیگران خواستند علوم انسانی و اجتماعی را نیز با همان الگوی علوم طبیعی تجربی سامان دهند؛ لذا این فلسفه‌ی علم که به بازسازی عقلانی جریان پیشرفت علم تظاهر می‌کرد و الگوی اصلی خود در این مسیر را علوم طبیعی می‌دانست، کوشید این تلقی خود از ماهیت علم را بر علوم انسانی –که همواره از عدم قطعیت جدی‌تری نسبت به علوم طبیعی رنج می‌برد- حاکم کند و لذا موج پوزیتیویسم و تحلیل‌هایی که بر روش تجربی و مشاهدتیِ صرف تأکید داشت، در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد؛ زیرا در عرصه‌ی علوم طبیعی، عالمان جدای از توصیه فیلسوفان علم به کار خود مشغول بودند، اما در عرصه‌ی علوم انسانی، به خاطر اینکه از ابتدا در «اعتبار» و «علمی» بودن آن‌ها تردید بود، تلاش می‌شد با تقلید از آنچه «روش علمی» خوانده می‌شد، اعتباری برای این عرصه مهیا شود و طبیعی است که افراط و نابخردی در مقلدان، بیشتر است.
بدین ترتیب، تعریف ماهیت علم به روش تجربی چنان محوریت یافت که بعدی‌ها همواره در همین فضا حرف می‌زنند و حتی بعدها که در برخی جوامع اسلامی مسئله‌ی «علم دینی» مطرح شد، همواره مهم‌ترین سؤالی که در پیش روی خود داشت این بود که آیا در این علم قرار است از روشی غیر از روش تجربی استفاده شود؟ (ملکیان، ۱۳۸۱: ۵۸) جالب اینجاست که در عمده‌ی نقدهایی که بعدها جریان‌های مابعد اثبات‌گرا۱۳ مطرح کردند –از امثال کوهن و فایرابند گرفته تا مکتب ادینبورا- همگی با مراجعه به دستاوردهای «عینی» دانشمندان نشان دادند که «علم» در واقعیت، چنین «تجربه‌محور» و «حس‌محور» نیست، بلکه هم مملو از گزاره‌های مابعدالطبیعی است و هم مشحون از ارزش‌ها. اما دوباره هر کس خواست ماهیتی برای علم مطرح سازد یا در دام نسبی‌گرایی و قراردادگرایی و انکار واقع‌نمایی در باب علم افتاد و مرزی بین علم و غیرعلم باقی نگذاشت۱۴ یا دوباره یک روش مشاهدتی و تجربی را با پیچ‌وخم‌های فراوان به عنوان معیار علمی بودن عرضه داشت.۱۵ در این فضاست که هایدگر (۱۹۶۰-۱۸۸۹) به خوبی تشخیص داده که یکی از ویژگی‌های ماهیت علم در دوره‌ی مدرن –و نه ماهیت علم به نحو مطلق- تأکید افراطی بر مسئله‌ی «روش‌شناسی» است. (هایدگر، ۱۳۷۵: ۵) ۱۶
در واقع، جریان پوزیتیویسم منطقی درصدد تحلیلی منطقی از ماهیت علم بود. پوزیتیویست‌ها به ویژه پس از ظهور ویگنشتاین (۱۹۵۱-۱۸۸۹) و نگارش کتاب «رساله‌ی فلسفی، منطقی» سخن او را سرلوحه‌ی کار خود دانستند که قضایای فلسفی را بی‌معنا معرفی می‌کرد.۱۷ بر این اساس، معتقد شدند که روش درست در شناخت، صرفاً روش تجربی است۱۸ و به این نتیجه رسیدند که «تمامی گزاره‌های حقیقی یکی از این دو صورت را دارند: یا تحلیلی (همان گویانه) هستند و یا قابل اثبات تجربی و جمله‌هایی که نه تحلیلی و نه قابل اثبات تجربی باشند حقیقتاً بی‌معنا یا مهمل هستند.» (شاند، ۱۹۳۳: ۲۶۱) ۱۹
اما مسئله‌ی مهم این بود که همین تحلیل‌های این‌ها در باب فلسفه‌ی علم نه قضیه‌ی تحلیلی و تجربی بود؛ لذا باب مناقشات گشوده شد و به تدریج نگاه معرفت‌شناسانه و تحلیل منطقی، فلسفی از علم، جای خود را به نگاه فرهنگی و تحلیل تاریخی، جامعه‌شناختی از علم داد و این گونه بود که تلقی‌های شبکه‌ای از علوم به تدریج جایگزین تلقی سلسله مراتبی از رابطه‌ی علوم گردید. در این فضا، دیگر واژه‌ی علم به جای اینکه به بحث از «کشف واقع» اطلاق شود، صرفاً به بحث از کار دسته‌ی خاصی از جامعه که اصطلاحاً «دانشمند» نامیده می‌شوند، معطوف گردیده بود؛ لذا فیلسوفان علم بعدی همچون لاکاتوش، کوهن، فایرابند دیگر رویکرد معرفت‌شناسانه و تحلیل منطقی، فلسفی از ماهیت علم را کنار گذاشتند و به تحلیل‌های جامعه‌شناختی از علم روی آوردند. در واقع، صورت مسئله عوض شده بود. مسئله‌ی اصلی این بود که آیا دستگاه ادراکی انسان و فرد انسانی توانایی شناخت واقع را دارد؟ اگر دارد این توانایی چگونه است؟ با چه روش‌هایی حاصل می‌شود و اعتبار معرفتی‌اش چگونه تضمین می‌شود؟ اما اینک مسئله به عنوان یک مسئله‌ی فرهنگی و اجتماعی نگریسته می‌شد که «دانشمندان مدرن چگونه حضور نظریه‌ها را در عرصه‌ی مباحثات خود تحمل می‌کنند یا نمی‌کنند؟».۲۰ پاسخ به این سؤال ما را به سمت معنای موجهی از رابطه‌ی شبکه‌ای علوم می‌برد که در بحث فوق بدان اشاره شد؛ اما معلوم است که هیچ پاسخی به سؤال دوم، منطقاً مشکل سؤال اول را حل نمی‌کند.
واضح است که هر تحلیلی تاریخی، جامعه‌شناختی، در بن مایه‌های خود بر یک مبنای فلسفی مبتنی است و تا تکلیف مبنای فلسفی مشکل خویش را معلوم نکنیم، تحلیل‌های ما منطقاً نمی‌توانند توصیه‌های روش‌شناختی معتبری در پی داشته باشند.
چنان‌که اشاره شد، مبنای تحلیل‌های مکاتب پست‌مدرن فلسفه‌ی علم، همان مبنای کانت در باب ناممکن بودن شناخت واقعیت است. یکی از خطاهای استراتژیک در ارائه‌ی راهکار برای تحول در علوم انسانی این است که انسان این مبنای شکاکانه را زیربنای کار خود قرار دهد. این مبنا اگرچه توان عظیمی در نقد رویکردهای غربی در علوم انسانی به ما می‌دهد، اما چون بنیاد معرفت را نابود می‌سازد، هیچ محملی برای حرکت صحیح باقی نمی‌گذارد. علوم انسانی‌ای را که قرار است بر مبنای اندیشه‌ی اسلامی تولید شود همانند اسلاف غربی خود، کاملاً آمیخته با ارزش داوری‌های غیرمعرفتی معرفی می‌کند.۲۱ اما چنان‌که در مقدمه اشاره شد، با ارائه‌ی تبیینی از ماهیت سلسله مراتبی علوم و ابتنای منطقی آن‌ها به فلسفه‌ی اولی، می‌توان در عین نقد علوم انسانی مدرن، از فرو افتادن در ورطه نیز در امان ماند.
۳. نگاه وجودشناسانه و امکان وجودشناسی مضاف
اگر این نگاه سلسله مراتبی به دانش‌ها را بپذیریم، چگونه می‌توان از بحث‌های عام وجودشناسی، به بحث‌های خاص علوم انسانی نوین، نقب زد. به نظر می‌رسد در اینجا نیازمند یک حلقه‌ی واسطه هستیم که بتواند از «نگاه وجودشناسانه به اشیای خاص» سخن گفت.
در مواجهه‌ی اول، در ادبیات فلسفه‌ی اسلامی و حتی فلسفه‌ی صدرایی شاید این تعبیر «وجودشناسی اشیاء»، تعبیری پارادوکسیکال به نظر برسد. ظاهراً وجودشناسی۲۲ با موجود بما هو موجود سر و کار دارد و فقط شامل بحث‌های پیرامون مطلقِ واقعیت می‌شود (یعنی همان فلسفه‌ی اولی۲۳)، در حالی که اشیا تعینات خاص وجودند و بررسی آن‌ها، دیگر بررسی احکام عام واقعیت (احکام موجود بما هو موجود) نخواهد بود؛ اما در یک تحلیل عمیق معلوم می‌شود که وجودشناسی می‌تواند علاوه بر ارائه‌ی محتوا، به عنوان یک روش نیز به کار گرفته شود و با نگاه وجودشناسانه به اشیای خاص هم نگریست.۲۴ توضیح مطلب اینکه بررسی پدیده‌ها در سه رده‌ی معرفتی ممکن می‌باشد:
رده‌ی اول رویکرد مصداقی و تجربی به پدیده‌هاست.۲۵ پدیده‌ها (که این عبارت، شامل انسان‌ها نیز می‌شود) یک حیثیت تجربی و مصداقی دارند، حیثیتی که موجودات آن‌ها غالباً در روابط حسی و مادی آن‌ها با سایر اشیا، مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. وقتی می‌گوییم «آب در دمای صد درجه می‌جوشد»، «نور با سرعت x در فضای y حرکت می‌کند»، «سلول‌های عصبی، داده‌های حسی را به مغز منتقل می‌کنند»، «بیکاری x درصد در شیوع اعتیاد به مواد مخدر مؤثر است» و...، در حال صحبت از حیثیت تجربی و مصداقی پدیده‌ها می‌باشیم. این گزاره‌ها که نمونه‌هایی از گزاره‌های رایج در علوم تجربی (اعم از علوم طبیعی و انسانی) هستند، همگی به حیثیت مصداقی پدیده‌ی مورد نظر، یعنی به آن پدیده از حیث رابطه‌ای که در علم مادی و تجربی با سایر اشیا (یا انسان‌ها) برقرار می‌کند، توجه دارد. با توجه به همین حیثیت پدیده‌هاست که علوم تجربی دست‌مایه‌ای برای تولید فناوری فراهم می‌سازند.
رده‌ی دوم مطالعه‌ی اشیا، رویکرد مفهومی و ماهوی به اشیاست.۲۶ تمامی پدیده‌ها یک ذات و ماهیتی دارند که می‌توان این ماهیت آن‌ها را فی حد نفسه و جدای از روابط و تأثیر و تأثراتی که با سایر اشیا برقرار می‌کنند، مورد ملاحظه قرار داد. به نظر می‌رسد پدیدارشناسی هوسرل دنبال چنین نگاهی به پدیده‌هاست. در این نگاه، روابط اشیا و تأثیر و تأثرات بین آن‌ها نفی نمی‌شود، بلکه داخل پرانتز قرار می‌گیرد و تلاش می‌شود ذات و ماهیت خود شیء مورد تحلیل قرار گیرد. به تعبیر دیگر، در این ملاحظه، از وجود خارجی (به معنای حیثیت مصداقی اشیا) صرف‌نظر می‌شود و پژوهشگر درصدد دست یافتن به ذات موضوع مورد نظر خویش است.۲۷ ماهیت و ذات انسان چیست؟ ماهیت کاغذ چیست؟ ماهیت حرکت چیست و... برخی همچون هایدگر بر این باورند که در فلسفه، ارسطو این رویکرد را که می‌توان رویکرد ذات‌گرایی ۲۸ نامید، تأسیس کرد و این اقدام وی سد باب تفکر عمیق فلسفی (یعنی رده‌ی بعدی مطالعه اشیا) گردید. (هایدگر، ۱۹۷۷، ۴۲)
اما رده‌ی بالاتری برای مطالعه‌ی اشیا وجود دارد و آن رده‌ی وجودی یا وجودشناختی پدیده‌هاست. در این مرحله دوباره به حقیقت اشیا برمی‌گردیم اما این حقیقت نه در حد مرتبه‌ی حسی آن‌ها (که اغلب در رابطه‌ی مادی اشیا با یکدیگر تجلی می‌کند و مورد پژوهش‌های مصداقی و تجربی واقع می‌شود) می‌باشد و نه ناظر به ماهیت و ذات ماهوی اشیا (که محل تباین و افتراق هر ذاتی از ذات دیگر است)، بلکه درک این حقیقت ناشی از کاوش در وجود حقیقی اشیا و یا به تعبیر دیگر، حقیقت وجودی اشیا جدای از حتی تعینات ماهوی آن‌هاست. در اینجاست که مثلاً تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، به عنوان امری فراتر از تمایز منطقی (مفهومی) وجود و ماهیت، رخ می‌نماید (اکبریان، ۱۳۸۶) و همین شاید ممیزه‌ی اصلی فلسفه‌ی اسلامی در قبال فلسفه‌های یونانی به ویژه فلسفه‌ی ارسطویی۲۹ می‌باشد.۳۰ با این تحلیل است که وقتی نوبت به ملاصدرا می‌رسد معلوم می‌شود موضوع حقیقی فلسفه‌ی اولی (یعنی موجود بما هو موجود) همان وجود محض (موجود بما هو وجود) است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰، ۱۴؛ هیدجی ۱۴۱۰، ۱/۲۴ و ۲۷؛ جوادی آملی، ۱۳۷۵، ۱/۱۷۳) و فلسفه‌ی اسلامی، رهایی از نگاه ماهوی به اشیا را –که با طرح فارابی درباره‌ی تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، شروع شده بود- با اصالت وجود ملاصدرا به اوج خود رساند. در این مرتبه از شناخت، انسان می‌خواهد وجود بما هو وجود را بشناسد و البته قطعاً مقصود از وجود بما هو وجود، مفهوم وجود نیست، بلکه حقیقت عینی وجود است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰: ۶). قطعاً مقصود از حقیقت عینی وجود، وجهه‌ی مادی موجودات نمی‌باشد. ملاصدرا با طرح مسئله‌ی اصالت وجود در برابر اصالت ماهیت۳۱، نشان می‌دهد که نه فقط خود وی، بلکه هر فیلسوفی (همچون ابن‌سینا که اصلاً این بحث‌ها برایش مطرح نبوده و حتی شیخ اشراق که متهم به طرفداری از اصالت ماهیت است۳۲) وقتی به حوزه‌ی فلسفه‌ی اولی و وجودشناسی گام می‌نهد، ناگزیر است از عرصه‌ی رویکرد ماهوی بالاتر رود و به حقیقت وجودی اشیا نظر کند.
به نظر نگارنده، هنگامی که هایدگر «تقدم وجودشناختی پرسش از وجود»۳۳ را مطرح می‌کند، در حال گذر از رویکرد ماهوی هوسرل و ارسطو است و وقتی «تقدم وجودی پرسش از وجود»۳۴ را مطرح می‌کند، درصدد طرح نگاه وجودشناختی به اشیای خاص (انسان) است. (هایدگر، ۱۹۷۷، ۴۵-۵۸)۳۵
به هر حال، اگر این نوع ورود ملاصدرا در عرصه‌ی وجودشناسی را جدی بگیریم، شاید بتوان گفت این تلقی که «وجودشناسی با وجود بما هو وجود سروکار دارد، در حالی که اشیا تعینات خاص وجودند و بررسی آن‌ها، دیگر بررسی وجود بما هو وجود نخواهد بود» یکی از عوامل اصلی رکود فلسفه‌ی اسلامی در دوره‌ی اخیر و عدم بهره‌گیری از آن در حوزه‌ی سایر مطالعات بوده است.۳۶
۴. مصادیقی از تحقق عرصه‌های وجودشناسی مضاف
این نوع نگاه وجودشناسی به اشیا، سخن جدید و بی‌سابقه‌ای نیست و می‌توان به مصادیقی از این وجودشناسی‌های مضاف که در تاریخ فلسفه، با همین رویکرد فوق حاصل شده‌اند و می‌توانند شاهدی بر امکان تحقق وجودشناسی مضاف به عنوان حلقه‌ی رابط بین فلسفه‌ی اولی و علوم خاص باشند، اشاره کرد:
۱- اثبات مبادی علوم بر عهده فلسفه‌ی اولی است؛ به تعبیر دیگر در نظام شبکه‌ای علوم، هر علمی مبادی تصوری و تصدیقی‌ای دارد که اثبات آن‌ها بر عهده‌ی علم اعلای آن است و این سلسله به فلسفه‌ی اولی ختم می‌شود. پس با استمداد از مباحث فلسفه‌ی اولی لااقل می‌توان موضوع سایر علوم را اثبات کرد. (ابن‌سینا، بی‌تا، فصل اول؛ صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۲، ۱/۲۵) آیا بحث از مبادی علوم (خصوصاً موضوع هر علم) بحث از یک پدیده‌ی خاص نیست؟
۲- قدما قبل از ورود در طبیعیات، فصلی می‌گشودند تحت عنوان «فن سماع طبیعی»، در این فصل به بیان احکام عامی می‌پرداختند که از طرفی سطح آن بحث عام‌تر از سطح علم طبیعیات بوده و جسم تعلیمی را هم شامل می‌شده، و از سوی دیگر، فروتر از احکام وجود بما هو وجود بوده و مثلاً شامل احکام مجردات نمی‌شده است. به نظر می‌رسد «فن سماع طبیعی» نمونه‌ای از یک «فلسفه‌ی علوم طبیعی» است که مبتنی بر فلسفه‌ی اولی و ممتاز از خود علم طبیعی تدوین شده است.
۳- همواره فلسفه‌ی اسلامی به ویژه فلسفه‌ی صدرایی بلافاصله از بحث فلسفه‌ی اولی به مبحث الهیات (الهیات بالمعنی الاخلاص) کشیده شده است. برخی سعی کرده‌اند این مطلب را با یک تفسیر غیرمعرفتی حل کنند و بگویند فقط گرایشات کلامی فیلسوفان مسلمان موجب چنین رویکردی شده است؛ اما به نظر می‌رسد این اظهارنظر ناشی از عدم درک صحیح مسئله‌ی فلسفی و مبتنی بر مغالطه، انگیزه و انگیخته باشد. البته دغدغه‌ی کلامی فیلسوفان مسلمان موجب شده که سراغ موضوعی به نام «خدا» بروند، اتفاقاً در همین جا کاملاً همان استدلال‌ها و بحث‌های وجودشناختی که در فلسفه‌ی اولی بحث شده، حضور دارد، به نحوی که غالباً انسان نمی‌تواند بین حیثیت وجودشناختی و الهیاتی یک بحث تفکیک کند. اینجا همان جاست که فلاسفه‌ی مسلمان، برخلاف متکلمان درباره‌ی موضوع خدا به نحو وجودشناختی بحث می‌کنند و نه با رویکرد ماهوی. در اینجا شاید اشکال شود که خدا ماهیت ندارد و بحث ماهوی درباره‌ی او ممکن نیست، دقیقاً همین جمله محل بحث است: اینکه خدا –در فلسفه و نه در عرفان- یک موجود خاص و متشخص است ولی در عین حال ماهیت ندارد و باید به نحو وجودشناختی درباره‌اش بحث کرد، نشان می‌دهد که برخی از امور خاص و متشخص (لااقل خدا) در عالم یافت می‌شود که نه تنها می‌توان، بلکه چاره‌ای نیست جز اینکه با رویکرد وجودشناختی مورد بررسی قرار گیرد. اتفاقاً بحث‌های متکلمان کاملاً حکایت از آن دارد که آن‌ها رویکرد ماهوی در خداشناسی داشته‌اند و برای این است که امثال فخر رازی صریحاً از ماهیت داشتن خداوند (ماهیت مجهوله الکُنه) دفاع می‌کنند؛ زیرا تلقی‌ای از رویکردی ورای رویکرد ماهوی نداشته‌اند.
۴- وقتی ملاصدرا بحث اصالت وجود را مطرح کرد، معلوم شد که باید بسیاری از موضوعاتی که ناخودآگاه به خاطر نگاه ماهوی در ذیل مباحث دیگر مطرح می‌شدند، به دایره‌ی مباحث اولی فلسفه وارد شوند. نمونه‌ی بارز آن‌ها مباحث نفس، علم و حرکت می‌باشد که این سه قبلاً ذیل اقسام ماهوی موجودات (یعنی اولی ذیل مبحث جوهر، دومی ذیل مبحث کیف نفسانی و سومی به عنوان یکی از مقولات نه‌گانه عرضی) مورد بحث قرار می‌گرفتند؛ اما ملاصدرا نشان داد که همه‌ی آن‌ها مستقیماً قابل بحث و بررسی وجودشناختی هستند.
آنچه در این چند مثال مهم است اینکه پرداختن وجودشناسانه به یک موضوع، نافی بحث‌های ماهوی در باب مراتبی از آن موضوع نیست؛ مثلاً در فلسفه‌ی صدرایی، اگرچه علم یک نحوه‌ی وجود است و تبیین کاملاً وجودشناختی از علم ارائه می‌شود، اما این منافاتی ندارد که مراتبی از علم آدمیان را کیف نفسانی بدانیم و درباره‌ی این مرتبه از حیث کیف نفسانی نیز بحث‌های مربوطه را داشته باشیم. این گونه است که ورود این سبک تحلیل وجودشناسانه در بسیاری از اوقات موجب می‌شود در عین حفظ تمامی بحث‌ها در مرتبه‌ی خویش، با عوض کردن نگاه کلان به موضوع، سطح بحث عوض شود و بسیاری از سخنانی که قبلاً در یک افق مطرح می‌شد با ورود در افق جدید، معنای تازه‌ای پیدا کند که مهم‌ترین شاهد آن در بحث‌های ملاصدرا، تحولی است که پس از تحلیل علیت و تأویل آن به شأن در تمامی بحث‌های قبلی وی پدید می‌آید تا حدی که برخی از بزرگان چنین تعبیر کرده‌اند که با این تحلیل، تمامی استدلال‌های قبلی اگرچه به قوت خود باقی هستند، اما افق آن‌ها عوض می‌شود. (طباطبایی، ۱۷۲،۱۴۱۰)
۵- جالب اینجاست که در آثار برخی از غربیان نیز می‌توان نمونه‌هایی از این نوع ورود به مسئله را یافت؛ مثلاً بحث‌های هایدگر می‌تواند مصداق خوبی از این بحث‌ها باشد. هایدگر در پی تحلیل حقیقت انسان است، او اگرچه به یک معنا خود را وام‌دار پدیدارشناسی هوسرل می‌داند، اما برخلاف هوسرل، نه تنها وجود انسان را داخل پرانتز نمی‌گذارد، بلکه تمام تحلیل خود را ناظر به وجود انسانی۳۷ می‌کند.۳۸ علت این است که آن موجودی که هوسرل داخل پرانتز می‌گذاشت وجود حسی و تجربی موجودات (و در واقع به منظور فرا رفتن از تحلیل مصداقی و تجربی اشیا) بود نه حقیقت وجودی اشیا که هوسرل به آن سطح از تحلیل نرسید. بدین‌سان است که هایدگر اصرار دارد بر اینکه وجود انسان غیر از ماهیت اوست و می‌خواهد با شیوه‌ی وجودشناختی به بررسی حقیقت انسان بپردازد.
نکته مهمی که در اینجا باید اشاره شود این است که اساساً این نگاه وجودشناختی کاملاً سایه‌ی خود را بر دو رویکرد قبلی می‌اندازد؛ یعنی ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه متوجه باشیم و چه نباشیم، یک نگاه وجودشناختی به عالم داریم. فلسفه برای ما نگاه وجودشناختی ایجاد نمی‌کند، بلکه تلاشی است برای منقح کردن نگاه وجودشناختی ما به عالم و سپس انتخاب رویکردهای ماهوی و مصداقی مناسب؛ مثلاً اگر رویکرد وجودشناختی ما رویکرد ماتریالیستی شد (یعنی موجود بما هو موجود، منحصر در موجود مادی گردید) آنگاه طبیعی است که در رویکرد مصداقی، تنها مصداق هر مفهوم و ماهیت را حیثیت مادی و حسی آن قلمداد خواهیم کرد.۳۹
ادامه دارد....