فرهنگ امروز/ بهاران سواری: کتاب «جامعه نمایش» نوشته گی دبور با وجود متن کم‌حجم آن، جایگاه اثری کلاسیک را به دست آورده است. گی دبور به شیوه‌ای فشرده و آنچنان که در غرب رایج است، به شیوه‌ای گزین‌گویه کتاب را به رشته تحریر درآورده است. این اثر رساله‌ای است به سبک رساله‌های فلسفی و ادبی قرن هجدهم و نوزدهم که در آن خبری از ارجاع به متون دیگر به صورت مشخص نیست؛ اما به روشنی می‌توان ردپای بسیاری از متون یا متفکران را در آن دید.
دبور استعمار را نه سلطه اقتصادی صرف، بلکه سلطه جامعه نمایش/تماشا می‌داند و تاکید دارد که سرمایه‌داری به جهان نشانه‌هایش را می‌فروشد تا خود کالاها را. این فراتر رفتن نشانه از خود کالا و مصرف تظاهری که ویلن و بودریار و دیگر نظریه‌پردازان نیز به آن پرداخته‌اند؛ از دیدگاه دبور چیزی جز گسترش نوعی ابتذال در جامعه معاصر نیست.
گودرز میرانی (مترجم اثر) در گفت‌وگو با ایبنا، از تفاوت تاثیر اندیشه فوئرباخ بر دبور و بودریار گفته و اینکه با خوانش دبور نسبت به شیءشدگی چقدر می‌توان جنبش‌های اجتماعی نمایشی و کالاشده را نیز تحلیل کرد؟ اصلا نگاه دبور در این اثر وارد حوزه کنش‌ها و اکت‌های اجتماعی نیز می‌شود؟ او همچنین پیوند دگرگونی‌های تخریبی محیط‌زیستی و شیوه تولید و برنامه‌ریزی شهری سرمایه‌دارانه و مفهومی مثل خصوصی‌سازی را تشریح کرده و به این پرسش پاسخ داده که اساسا آیا می‌توان پیوندی میان جامعه تماشا و مالکیت خصوصی متصور بود؟
دبور این کتاب را با نوشته‌ای از فوئرباخ آغاز کرده و ظاهراً اندیشه فوئرباخ، بودریار و گی دبور هر دو را متأثر کرده است؛ تاثیرپذیری او از فوئرباخ با آنچه بودریار در نظریه «وانموده» از فوئرباخ مدنظر داشته چه تفاوت‌هایی دارد؟
ابتدا می‌خواهم درباره خود گی دبور به اختصار مواردی را توضیح دهم چون ممکن است به فهم موضوع کمک کند. می‌دانیم که دبور را علاوه بر این کتاب به خاطر بنیانگذاری یک جنبش پیشگام به نام «بین‌الملل موقعیت‌گرا» و فعالیت سیاسی و فرهنگی برجسته‌اش می‌شناسند. دبور شخصیتی دیرفهم و معماگونه داشت و با وجود تأثیرگذاری سیاسی و اجتماعی‌ای که در جنبش دانشجویی می ۱۹۶۸ داشت، سال‌های آخر عمرش را در یک خانه روستایی و دور از دیگران گذراند.
برخی معتقدند که اندیشه موقعیت‌گرا حتی پیش از مرگ دبور پایان یافت اما برخی دیگر بر این باورند که این اندیشه به موزه نقد فرهنگی سپرده نشده است بلکه همچنان در شکل دادن به سیاست رادیکال نقش دارد. به اعتقاد آنان در فرانسه، این دیدگاه همچنان بر مجله فلسفی تیکون (Tiqqun) و گروه‌های کمیته نامرئی (Invisible Committee) تاثیر مهمی دارد. ریشه موقعیت‌گرایان از نظر ادبیات و هنر در سوررئالیسم، دادائیسم و لتریسم و از نظر سیاسی در مارکسیسم، آنارشیسم و سوسیالیسم آرمانشهری قرار دارد. کن ناب، مترجم انگلیسی آثار موقعیت‌گرایان، این کتاب دبور را «مهم‌ترین کتاب رادیکال قرن بیستم» می‌خواند. حتی برخی غلو کرده و این اثر دبور را با وجود حجم اندک «سرمایه قرن بیستم» توصیف کرده‌اند. منظور اثر چندجلدی و بسیار مشهور مارکس یعنی «سرمایه» است.
با این مقدمه به پرسش شما بازمی‌گردم. دبورفصل اول جامعه نمایش را با نقل قولی از فوئرباخ آغاز می‌کند. فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحیت در بحث مسیحیت و دین معتقد است که خدا تجسم آرزوها و امیال برآورده نشده انسان است، به این معنا که خدا نوعی تصویر و تصور است که زاییده ذهن آدمیان است. آنچه بودریار تحت عنوان «وانموده» مطرح می¬کند نیز به نحوی نوعی تصور است که با حقیقت هیچ سنخیت و رابطه¬ای ندارد. این مفهوم را دبور در «نمایش» مطرح می‌کند. نمایش نیز یک واقعیت تخیلی است و با حقیقت فاصله زیادی دارد. تأثیرپذیری دبور و بودریار از فوئرباخ، پناه بردن انسان به واقعیت تخیلی و جدا شدن او از حقیقت جهان است. اینکه ما این تأثیرپذیری را یکسان بدانیم، درست نیست اما وجه اشتراک تأثیرپذیری بسیار قوی است. شما اگر جامعه مصرفی بودریار را پیش از جامعه نمایش بخوانید، متن جامعه نمایش برای شما بسیار آشنا به نظر می‌رسد و برعکس، اگر جامعه نمایش را اول بخوانید، شاید جامعه مصرفی را تقلیدی از این اثر دبور بدانید! هر دو اثر نقد فرهنگ مصرف هستند و جامعه امروز را تحت سیطره تصویر توصیف می‌کنند. البته نباید فراموش کنیم که جامعه نمایش و جامعه مصرفی به خاطر نقد اندیشمندانه سرمایه‌داری همچنان آثار مورد توجهی هستند.
فصل دوم کتاب به نوعی به مفهوم کلیدی «شئ‌شدگی» لوکاچ پرداخته است؛ شئ‌شدگی به مفهوم خارج شدن کالا از وحدت و یکپارچگی، هنگامی که نشانه به جای آن می‌نشیند است. این فصل درواقع در تلاش اساسی برای پیوند نظریه شئ‌شدگی لوکاچ و تحلیل او از نشانه‌هاست. به عبارت دیگر وفور کالا در جامعه سرمایه‌داری جدایی انسان از کالا را تشدید کرده به گونه‌ای که انسان با نشانه کالا بیش از خود کالا آشناست. با خوانش دبور نسبت به شیءشدگی چقدر می‌توان جنبش‌های اجتماعی نمایشی و کالاشده را نیز تحلیل کرد؟ اصلا نگاه دبور در این اثر وارد حوزه کنش‌ها و اکت‌های اجتماعی نیز می‌شود؟
اگر مارکس را استثنا کنیم، دبور بیش از هر اندیشمندی تحت تأثیر گئورگ لوکاچ مجارستانی بوده است. البته همین ابتدا یادآوری کنم که او از جمله منتقدان لوکاچ هم بوده است و در بخش‌هایی از همین کتاب به نقد او می‌پردازد. اما همان‌طور که شما اشاره کردید و در فصل دوم جامعه نمایش شاهدیم، تأثیر مفهوم «شیءشدگی» (Reification) لوکاچ بر دبور کاملاً مشهود است. نظریه شیءشدگی بسط اندیشه‌های مارکس در نظریه ازخودبیگانگی است. مارکس ازخودبیگانگی را در حد طبقه کارگر و روابط تولید مطرح کرد ولی لوکاچ به این مفهوم عمومیت داد و دامنه آن را به روابط اجتماعی کشاند. لوکاچ اوائل قرن بیستم را در تاریخ سرمایه‌داری عصر عقلانیت بی‌سابقه تولید (که تیلوریسم و تخصی‌شدن کار نمونه مهمی از آن است) و پیامد آن می‌داند که در آن نوعی شیءشدگی گسترده و درواقع «کامل» جامعه اتفاق افتاده است.
مارکس شیءشدگی را در روابط تولید نظریه‌پردازی کرده بود اما اکنون شیءشدگی از حوزه تولید به حوزه مصرف آمده است. به عبارتی بهتر، شیءشدگی در زمان ما به دنیای اشیاء مصرفی و آگاهی کاذب و سطحی تبدیل شده است. نقش رسانه‌ها در این فرایند بسیار چشمگیر است. به قول یکی از منتقدین، رسانه‌ها تولید و صنعت را فروبلعیده‌اند و ما به‌عنوان مصرف‌کننده باید منتظر بیرون آمدن لقمه فرآوری شده آنها از دل رسانه باشیم.
و اما در مورد تأثیرپذیری دبور از این مفهوم، اکسل هونت در کتاب «شیءشدگی: نگاهی جدید به یک ایده قدیمی» معتقد است که یادآوری شیءشدگی توسط دبور نشانی بود از تمایل به تعلق به یک دوره فرهنگی که مدت‌ها در سایه دوران بعد از جنگ حقانیت خود را از دست داده بود. البته به این تمایل، باید گسترش رسانه‌ها به‌ویژه تلویزیون را نیز اضافه کرد. همین رسانه‌ها از طرق مختلف که یکی از بارزترین آنها تبلیغات تجاری است، کالا را از وضعیت واقعی آن در آورده‌اند و آن را به نشانه‌ای برای مصرف تبدیل کرده‌اند. داگلاس کلنر، نویسنده آمریکایی، در کتابی به نام «نمایش رسانه‌ای» که اتفاقاً خود بنده آن را ترجمه کرده‌ام و احتمالاً به‌زودی انتشارات علمی و فرهنگی آن را منتشر می‌کند، به مصرف همین نشانه‌های مد نظر این نظریه‌پردازان می‌پردازد. بنابراین، یکی از کارکردهای این نظریه تحلیل روابط اجتماعی است خواه این روابط در حوزه مصرف باشد و خواه در حوزه جنبش‌های سیاسی و اجتماعی. همان‌طور که اشاره کردم، بسیاری از مفسران نقش این اثر دبور را در جنبش اجتماعی متعاقب انتشار کتاب که حدود یک سال بعد اتفاق افتاد، بسیار برجسته تحلیل کرده‌اند.
کتاب، گسترش سرمایه‌داری به فراسوی مرزهای خود و گشودن بازارهای جهانی را استعمار نوین می‌خواند. وقتی دبور می‌گوید استعمار نه سلطه اقتصادی صرف، بلکه سلطه جامعه نمایش/تماشا است و سرمایه‌داری به جهان نشانه‌هایش را می‌فروشد تا خود کالاها را. نقش این نشانه‌ها و سمبول‌ها در برندسازی و بولد کردن طبقات اجتماعی از نگاه دبور چگونه تفسیر می‌شود؟
ببینید، تفاوت نظریه‌پردازان این نحله فکری با خود مارکس شاید در همین باشد. مارکس بیش از هر چیز درگیر روابط تولید بود و به‌نسبت سایر کارهایش کمتر وارد عرصه نظریه‌پردازی رسانه شده است. در حالی که در آثاری چون جامعه نمایش دبور، جامعه مصرفی بودریار و سایر نظریه‌پردازان بعد از جنگ، رسانه و پرداختن به نقش آن در ترویج اندیشه‌های سرمایه‌داری نقش محوری دارند. ما در دنیای جدید با پدیده‌ای به نام تکه‌تکه‌شدن (fragmentation) مواجهیم که ناشی از تخصصی‌شدن است. اما نمایش این پدیده را به‌گونه‌ای یکپارچه نشان می‌دهد. نمایش هر بار یک کالا را به‌عنوان آفرینشی ممتاز و یگانه به مصرف‌کننده معرفی می‌کند. دبور در تز ۶۹ کتاب جامعه نمایش این ویژگی تولید و مصرف را به زیبایی تشریح می‌کند. او کالای تولیدشده با صفات پیش‌گفته را نیازمند نام‌گذاری توصیف می‌کند و این نام‌گذاری را با اسامی اشرافی مقایسه می‌کند که معمولاً اسامی منحصر به فردی هستند اما بعد از مدتی توده مردم هم آن نام یگانه اشرافی را روی فرزندان خود می‌گذارند و آن نام خاص به یک نام عام تبدیل می‌شود.
دبور تولید کالا را هم به همین شکل ترسیم می‌کند. شیئی که در نمایش نامی اشرافی‌گونه دارد به محض اینکه مصرف‌کننده آن را به خانه ببرد، به چیزی معمولی و پیش پا افتاده تبدیل می‌شود. درواقع نمایش، ابتذال کالا را تا فرارسیدن کالای جدید به تعویق می‌اندازد. اما با ورود کالای جدید، آن را به امر معمول تقلیل می‌دهد و به ابتذال می‌کشاند.
اکنون با گسترش امکانات ارتباطی که جریان اصلی و غالب آن در اختیار نظام سرمایه‌داری است، کالا به‌شکل نماد به فروش می‌رسد و مصرف‌کننده این نشانه‌ها مردم سراسر جهان با فرهنگ‌های مختلف‌اند. اجازه بدهید یک مثال مشهور را ذکر کنم. مک‌دونالد در حقیقت یک رستوران است که غذای آماده تولید می‌کند اما نام و نشان مک‌دونالد بسیار فراتر از غذایی که تولید می‌کند، مصرف دارد.
هنگامی که یک پدر چینی تصمیم می‌گیرد جشن تولد فرزندش را در یک رستوران مک‌دونالد برگزار کند، دلالت این نشانه سرمایه‌داری در یک فرهنگ با آن پیشینه تمدنی و نظام سیاسی چه می‌تواند باشد؟ آیا در این رستوران، فقط ساندویج‌های مک به فروش و مصرف می‌رسد؟ یا زمانی که یک نوجوان ایرانی پدر و مادرش را با وجود وضعیت مالی پایین‌شان مجبور به خرید کفش نایک می‌کند، تلاش او برای پوشیدن کفش نایک چه چیزی را می‌خواهد نشان دهد؟ آیا کفش در اینجا صرفاً یک کالاست؟ آیا کفش نایک مورد علاقه این نوجوان صرفاً یک پاافزار است؟ احساس فخر این نوجوان در پوشیدن کفش نایک از کجا می‌آید؟ و موارد چنین فراوان و پرسش‌های فراوان دیگر. البته نباید فراموش کنیم که این نام‌ونشان‌ها دائماً در حال گسترش دامنه تأثیرگذاری خود به شیوه‌های جدید هستند. سیستم دائماً کالاهایش را تغییر می‌دهد و ذائقه جدید تولید و محصولات پیشین را تقبیح می‌کند اما خودش پایدار می‌ماند.
جایگاه طبقه کارگر در این معرکه‌ای که دبور روایت می‌کند کجاست؟ وقتی او نظریه بازنگری‌شده انقلاب خود را به مفهوم جدایی و نمایش پیوند می‌زند؛ چقدر می‌توان با این خوانش اکت‌های اجتماعی و مدنی قلابی و کالاشده که از کانال‌های مختلف سرمایه‌داری جامعه تماشا را تحت تاثیر قرار می‌دهد مورد واکاوی قرار داد؟
بحث طبقه کارگر و انقلاب موضوع اصلی فصل چهارم کتاب است. دبور ابتدا به نقد تفکر دگرگونی یا به عبارتی انقلاب از نگاه هگل می‌پردازد و فلسفه هگل را نوعی فلسفه انقلاب بورژوایی توصیف می‌کند که نه کل فرایند این انقلاب بلکه فقط مرحله نتیجه‌گیری را نشان می‌دهد. لذا با ارجاع به کتاب «تزهایی درباره هگل و انقلاب» از کارل کورش، معتقد است که فلسفه هگل فلسفه انقلاب نیست، بلکه نوعی بازگشت است. او سپس به نقد دیدگاه سوسیالیست‌های آرمان‌گرا می‌پردازد و آنان را گرفتار زندان «شیوه علمی تبیین حقیقت» به روشی غیرتاریخی توصیف و به نیوتن فیزیکدان تشبیه می‌کند. دبور در این بخش حتی به نقد ضعف‌های نظریه مارکس از نظر برخورداری از جنبه جزم‌گرایی علمی می‌پردازد و اندیشه او را در مقابل «ایدئولوژیک‌سازی» آسیب‌پذیر می‌داند.
دبور هم مانند مارکس درباره انقلاب دیدی تاریخی دارد و معتقد است که مارکس در طول زندگی‌اش دیدگاه واحدش درباره تاریخ را حفظ کرده بود، اما نمود و ظهور نظریه او در میدان تفکر غالب صورت گرفت و همین باعث شد که نظریه‌اش شکل نقد اقتصاد سیاسی بگیرد که علم بنیادین جامعه بورژواست. او ضعف نظریه مارکس را با ضعف مبارزه انقلابی پرولتاریای زمان او مرتبط می‌داند و نمونه‌هایی چون ناکامی انقلاب ۱۸۴۸ آلمان و شکست کمون پاریس را ذکر می‌کند و این ناکامی و شکست را ناشی از فقدان شناخت کافی نظریه انقلاب می‌داند.
دبور معتقد است که بورژوازی تنها طبقه انقلابی‌ای است که تاکنون برنده شده و تنها طبقه‌ای است که از طریق توسعه اقتصادی کنترل جامعه را به دست گرفته است. به نظر او تنها دو طبقه‌ای که واقعاً با نظریه مارکس انطباق دارند، بورژوازی و پرولتاریا هستند. دبور بر این باور است که انقلاب بورژوایی صورت گرفته اما انقلاب کارگری (پرولتاریایی) هنوز یک پروژه ناشناخته است. به باور او طبقه کارگر در فرایند سازمان‌دهی مبارزات انقلابی و در سازمان‌دهی مجدد جامعه در برهه انقلاب به‌شکل یک فاعل در می‌آید و با پدیدار شدن شرایط آگاهی عملی، این اتفاق می‌افتد اما در مقطعی که این امکان برای اولین بار به وجود آمد، مشکل سازمان‌دهی باعث شد که خود این فرایند در تاکتیک‌های سلسله‌مراتبی و آماری انقلاب بورژوا گرفتار شود. این غفلت نظری، نظریه واحد مبتنی بر اندیشه تاریخی را به رشته‌های مختلف تخصصی و تکه‌تکه تبدیل کرد. بنابراین از نظر دبور باید اندیشه تاریخی در جنبش کارگری فهم و به عرصه عمل در آید. در این صورت انقلاب پرولتاریا از کیدهای پیش‌گفته انقلاب بورژوا رها شده، مقهور و منکوب مشکل سازمان‌دهی نمی‌شود.
دبور در بخش دیگری از تحلیل خود درباره انقلاب کارگری به پیدایش بلشویسم روسی اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که چگونه بلشویک‌ها از فرصت طلایی سال‌هال ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۰ به نفع تحکیم توسعه بلشویکی استفاده و خود را نماینده طبقه کارگر معرفی کردند. دبور معتقد است که این نمایندگی با ایجاد نوعی انحصار دولتی به‌عنوان تنها نماینده و مدافع قدرت طبقه کارگر، خودش به دشمن طبقه کارگر تبدیل شد و درحقیقت به چیزی تبدیل شد که ازقبل بوده است. او آنان را حزب مالکان پرولتاریا می‌نامد که تنها تفاوت‌شان با مالکان سابق از بین بردن اشکال پیشین مالکیت و قبضه آن در دست دولتی است که خود گرداننده آنند. دبور سیستم بلشویک حاکم را «نوعی دیوان‌سالاری انقلابی» توصیف می‌کند که خود را در رأس پرولتاریا قرار داده و قدرت دولتی را در دست گرفته که نتیجه آن تحمیل شکل نوینی از سلطه طبقاتی است. این نقد هوشمندانه دبور نسبت به انقلاب به‌اصطلاح سوسیالیستی و کارگری روسیه در زمانی بود که شوروی اوج زمامداری خود را طی می‌کرد.
دبور دیوان‌سالاری تمامیت‌خواه (مدل استالینی حکومت) را فاقد عقلانیت لازم برای اداره یک جامعه صنعتی-شده می‌داند. او این دیوان‌سالاری را گرفتار در نوعی تناقض می‌بیند. سیستمی که برای مدیریت خود به عقلانیت نیاز دارد اما به دلیل ناسازگاری‌اش با ایدئولوژی نظام می‌خواهد آن را سرکوب کند. همین یکی از ضعف‌های اصلی این سیستم بود که نمی‌گذاشت پا به پای سرمایه‌داری که رقیب اصلی و سرسخت آن است، پیشرفت کند. این عدم موفقیت در پیشرفت مناسب ناشی از برنامه‌ریزی خودکامه و غیرواقع‌گرایانه این نوع دیوان‌سالاری است چراکه مبتنی بر تحریف و کذب فراگیر است.
دبور در بخشی دیگر از این فصل گریزی هم به فاشیسم می‌زند زیرا به اعتقاد او جنبش طبقه کارگری انقلابی در فاصله بین دو جنگ جهانی با اقدام مشترک دیوان‌سالاری استالینیستی و تمامیت‌خواهی فاشیستی نابود شد. او فاشیسم را عامل مهمی در شکل‌گیری نمایش مدرن می‌داند.
اما در مورد انقلاب کارگری، دبور معتقد است که زمانی این اتفاق می‌افتد که توده‌ها نظریه را به عنوان راهی برای درک عمل تشخیص دهند و با آن زندگی کنند که تحقق آن کارگران استدلال‌گری را در پی دارد که اندیشه خود را به نوعی تجربه تبدیل می‌کنند. او در پایان این فصل به این باور می‌رسد که «نظریه انقلاب اکنون دشمن کل ایدئولوژی انقلابی است».
دبور همچنین تاکید دارد که مفهوم اشتباهی از زمان در جامعه سرمایه‌داری معاصر جا افتاده است؛ زمان مرتبط با تولید، زمانی «چرخشی»، زمانی ۲۴ ساعته که صرفا نماینده زندگی برای کار و کار برای زندگی است و ابدا حرکتی رو به جلو در راستای تحقق انقلاب یا انسانیت در مفهوم کلی خود ندارد. این زمانی که مصرفی، قابل خرید و فروش و قابل پس‌انداز است چقدر با مفهومی که مارکس از آزادی ارائه می‌دهد و آزادی واقعی را رهایی از قلمروی ضروریاتی می‌داند که به نوعی از سوی همین کارکردهای نمایشی و مصرفی برای ما برساخته می‌شود. جایگاه مفهومی مثل اوقات فراغت در این تعریف از زمان کجاست؟
زمان چرخشی یعنی زمان رفت و برگشتی که در آن برهه‌هایی از زمان تکرار می‌شود. زمان چرخشی در میان مردمان قبیله‌ای غلبه دارد چون در هر مرحله از سفرشان شرایط یکسان تکرار می‌شود. زمان در چنین جوامعی مانند فضای محصور، بی‌حرکت باقی می‌ماند. این جوامع از زمان آگاهی ندارند. اما جامعه که پیچیده می‌شود از زمان آگاهی می‌یابد و به انکار آن روی می‌آورد. برای این جوامع زمان نمی‌گذرد بلکه بازمی‌گردد. بنابراین، در جوامع ایستا زمان چرخشی است و مطابق با تجربه مستقیم از طبیعت تنظیم می‌شود.
دبور معتقد است که با ظهور قدرت سیاسی پیوندهای خویشاوندی رو به اضمحلال گذاشتند. توالی خطی قدرت تسلسل نسل‌ها را در یک زمان طبیعی و کاملاً چرخشی به هم می‌ریزد. این زمان برگشت‌ناپذیر، زمان کسانی است که حکمرانی می‌کنند. اقتصاد بورژوازی مبتنی بر زمان برگشت‌ناپذیر است. بورژوازی به دلیل ارتباطش با زمان کار از زمان چرخشی رها می‌شود. بورژوازی نخستین طبقه حاکم است که کار برایش یک ارزش است. بورژوازی مبتنی بر زمان عمیقاً تاریخی است. بنابراین زمان تاریخی برگشت‌ناپذیر را شناسانده و آن را بر جامعه تحمیل کرده است. با پیدایش و توسعه سرمایه‌داری، زمان برگشت‌ناپذیر در سراسر جهان یکپارچه شد.
دبور زمان تولید را زمان کالایی‌شده می‌داند. این زمان قابلیت تبادل دارد. این زمان قابل مصرف است زیرا هرچیزی که قابلیت تولید و مبادله داشته باشد مانند یک کالا قابلیت مصرف هم دارد. او این زمان را زمان شبه‌چرخشی می‌داند که همان زمان کالایی‌شده نظامِ تولید است که برای قابل مصرف شدن به لباس جدیدی در آمده است. این زمان قابل مصرف شکل روز و شب، زمان کار و تعطیلی آخر هفته و تعطیلات هرچندوقت یک‌بار به خود می‌گیرد. سرمایه‌داری این زمان را به شکل بسته‌های قابل مصرف می‌فروشد. این زمان شبه‌چرخشی قابل مصرف، زمان نمایشی است. این زمان را حتی می‌توان پس‌انداز کرد. مثلاً زمانی برای رسیدن از محل کار تا منزل، یک کارگر مجبور بود مسافت زیادی را پیاده یا با دوچرخه طی کند اما نظام سرمایه‌داری با استفاده از پیشرفت‌های صنعتی خود وسایل رفت و آمد تندرو را در اختیار او قرار داد تا زمان پس‌انداز و آن را پای تلویزیون خرج تماشای تصاویر کند. غذاهای آماده نیز با هدف پس‌انداز زمان پا به زندگی انسان‌ها گذاشته‌اند.
البته در جوامع پیشاصنعتی هم روش‌هایی برای پس‌انداز زمان وجود داشت اما در آن زمان چون زمانِ چرخشی واقعی بود، زمان‌پس‌اندازشده صرف انجام بهتر همان کار یا کار دیگری می‌شد. اما در زمان شبه‌چرخشی، مصرف زمان پس‌انداز شده تحت سلطه اوقات فراغت و تعطیلاتی است که مصرف‌کننده پس از اتمام آن چشم به راه بازگشت چرخشی آن‌هاست. البته نمایش بسته‌های بعدی را در سطح بالاتری از شور و هیجان بازتولید می‌کند و تحت تبلیغات اغواکننده، اشتیاق به مصرف زمان پس‌اندازشده را بیشتر می‌کند.
دبور در کتاب اشاره می‌کند که سلطه سرزمینی ناشی از شیوه تولید سرمایه‌داری با یکپارچه‌سازی فضاها مرز بین جامعه‌ها را فروریخته و مرز بین روستا و شهر را از بین برده و حتی مفاهیمی مثل محیط‌زیست، شهر و برنامه‌ریزی شهری و گردشگری را دگرگون کرده است. او این دگرگونی‌های تخریبی و شیوه تولید سرمایه‌داری را چقدر در پیوند با مفهومی مثل خصوصی‌سازی می‌داند؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان پیوندی میان جامعه تماشا و مالکیت خصوصی متصور بود؟
دبور «برنامه‌ریزی شهری» (City planning) را روش سرمایه‌داری برای غلبه بر محیط طبیعی و انسانی می‌داند که از این طریق و با آرایش مطلوب خود شهر را به‌گونه‌ای توسعه دهد که بتواند بر آن سلطه کامل بیابد. به نظر او شهرنشینی تکنولوژی جدایی است. شرایط تولید شهری معمولاً کارگران را گرد هم می‌آورد اما برنامه‌ریزی شهری روشی است برای حفاظت از قدرت طبقاتی با بخش‌بخش کردن کارگران. برنامه‌ریزی شهری در نظام سرمایه‌داری متناسب با نیازهای تولید و مصرف است. در گذشته معمولاً شاغلین در یک حرفه جماعت‌هایی را تشکیل می‌دادند که زندگی آنها را به هم وابسته می‌کرد. اما برنامه‌ریزی شهری مطلوب سرمایه‌داری در پی ایجاد شبه‌جماعت‌ها یا جماعت‌های دروغین برای جمع‌کردن افراد کاملاً جداافتاده در کنار هم است که می‌توان آن را انزوای جمعی یا جمعیت تنها نامید.
یکی از نمونه‌های این تنهاسازی جمعی، انبوه‌سازی مسکن برای فقراست که به تعبیر دبور برای اولین بار در تاریخ، معماری را به خدمت فقرا درآورد چون پیش از آن معماری در خدمت اغنیا بود. پدیده معماری یکسان برای ساخت انبوه مسکن محصول صنعتی‌شدن است. این معماری به‌عنوان نوعی بنیان ضروری برای نوع جدیدی از حیات اجتماعی وارد عرصه شد. اکنون شهر قدیمی با سه عامل تولید سرمایه‌داری یعنی، خودرو، بزرگراه و مراکز خرید بسیار بزرگ در حال به اصطلاح برون‌پاشی است. این برون‌پاشی در کشورهای صنعتی با توسعه حومه شهر خود را نشان می‌دهد. اکنون مراکز خرید بزرگ مانند معابدی هستند که گرداگرد آنها را خودروهای پارک‌شده احاطه کرده است. دسترسی به این مراکز عظیم نیز یکی از دغدغه‌های برنامه‌ریزی شهری است که نمود آن ساخت بزرگراه در دل شهر است.
مارکس یکی از مزیت‌های بورژوازی را این می‌دانست که روستا را تحت سلطه شهر درآورده است. به نظر او روستا محل انزوا و جدایی است. علت جانبداری او از مزیت شهر، این بود که فضای شهر را رهایی‌بخش و میدانی برای مبارزه می‌دانست. اما دبور این دیدگاه را نقد می‌کند با این باور که اگر شهر تاریخ آزادی است، تاریخ خودکامگی هم هست و تاکنون پیروز میدان مبارزه برای آزادی نبوده است.
دبور معتقد است که برنامه‌ریزی شهری، شهر را ویران و به جای آن نوعی «شبه‌روستا» به وجود می‌آورد که عاری از روابط طبیعی روستای سنتی و روابط اجتماعی شهر تاریخی است. بنابراین افراد ساکن در این شهرِ شبه‌روستا، شبه‌دهقانان تکنولوژیک هستند که برخلاف دهقانان قدیم، بی‌احساس‌اند. محیط آرمانی دبور، محیط سازگار با نیازهای شوراهای کارگری، مطابق با دیکتاتوری ضددولتِ پرولتاریا و گفتگوی الزام‌آور است. وقتی شرایط محیطی مطابق با این نیازها دگرگون شود، شوراهای کارگری می‌توانند مؤثر باشند.
در مورد پرسش شما درباره رابطه برنامه‌ریزی شهری و خصوصی‌سازی باید به این نکته توجه کرد که مالکیت خصوصی یکی از ارکان اصلی نظام سرمایه‌داری است و برنامه‌ریزی شهری و هرگونه برنامه‌ریزی دیگری در این نظام قطعاً با هدف تقویت این بنیان صورت می‌گیرد. در اینجا دبور، شاید به دلیل بدیهی بودن رابطه، به آن نپرداخته است.
جدایی فرهنگ از زندگی اقتصادی یا انضمامی که مدنظر دبور است و انتقاد او از هنر مدرن را به دنبال دارد؛ صرفا ناشی از جدایی نشانه‌های هنر و زندگی انضمامی یا زندگی مردم است؟ مثلاً دبور تاکید دارد جامعه سرمایه‌داری هنری می‌خواهد که طبقه کارگرد نتواند زبان آن را بفهمد ولی خب اتفاقا به نظر می‌رسد با دخیل کردن بعد سرگرمی در هرمنوتیک هر تولید هنری، حتی این مقوله مورد نظر او نیز به ابتذال کشیده شده است.
در بحث فرهنگ نیز، دبور معتقد است که سرمایه‌داری این بخش را نیز مانند اقتصاد تکه‌تکه و منقسم کرده است. او فرهنگ را عرصه عمومی دانش و بازنمایاندن تجربیات زیسته جامعه طبقاتی و میدان جستجو برای یافتن یکپارچگی گم‌شده می‌داند. سرمایه‌داری می‌کوشد به جای فرهنگ واقعی که امری تاریخی است، از طریق نمایش، «شبه‌فرهنگ» را جایگزین کند، فرهنگی که مانند کالا قابلیت مبادله دارد. سرمایه‌داری فرهنگ را هم به کالا تبدیل کرده است و این کالا را بدون محدودیت به همه مردم جهان می‌فروشد. پیش از شکل‌گیری جامعه نمایش، کالای فرهنگی به‌شدت وابسته و مقید به محل بود اما نمایش با ایجاد آگاهی کاذب و فریب‌های راست‌نمایانه، فرهنگ تولیدی خود را به گونه‌ای عرضه می‌کرد که از قید محل خارج شود. یک مثال ساده از این محصولات در مقطع کنونی تولیدات هالیوود و شاید مهم‌تر از آن بازی‌های رایانه‌ای باشد. امروز بازی رایانه‌ای در آمریکا، چین، عربستان، ایران و ژاپن یکسان است و همه این فرهنگ‌ها با اشتیاق از یک تولید واحد استفاده می‌کنند بدون اینکه حساسیتی برانگیزد. یک علت آن به خود فناوری بازمی‌گردد.
ساخت و توزیع فناوری بازی زمینه را برای این همگن‌سازی فراهم می‌کند. فناوری موبایل یکی از تاثیرگذارترین نمونه‌هایی است که باعث از بین رفتن تفاوت‌ها در موضوع کاربرد شده است. جامعه امروز همچنان بسیاری از ساختارهای گذشته را دارد اما کارکرد این ساختارها کاملاً متفاوت شده است. جامعه‌ای که مرکب از جماعت‌ها بود اکنون، به تعبیر دبور، به جامعه بدون جماعت تبدیل شده است که دیوید رایزمن آمریکایی آن را «انبوه تنها» نظریه‌پردازی کرده است.
دبور معتقد است که نمایش در استفاده از فرهنگ به جای ایجاد حافظه تاریخی، سعی در مدفون‌سازی کل حافظه تاریخی دارد. به تعبیر او رویدادهای جامعه امروز رویداد واقعی نیستند بلکه برساخته نمایش و شبه‌رویداد هستند، اینجاست که ما دوباره به یاد مفهوم «وانموده» ژان بودریار می‌افتیم.
از نظر او از سرگیریِ مبارزه طبقاتیِ انقلابی، می‌تواند از طریق به راه انداختن نقدِ نمایش این وضعیت را دگرگون کند. به اعتقاد او هنر مدرن با پوشش نمایشی و دادن آگاهی کاذب در خدمت اهداف سرمایه‌داری است و برای رهایی از این وضعیت باید به انکار روی آورد و درباره خودش آگاهی ببخشد. از این طریق است که این هنر می‌تواند توان بالقوه پنهان و نهفته خود را آشکار سازد.
من در اینجا لازم می‌دانم به یک نکته درباره نظریه نمایش دبور اشاره کنم و آن استمرار قابلیت تحلیل رویدادهای جدید با استفاده از این نظریه است. این قابلیت در حوزه فرهنگ بسیار چشمگیرتر از سایر حوزه‌هاست. یکی از اندیشمندانی که نظریه گی دبور را برای تحلیل مطالعات موردی خود که بیشتر بر حوزه فرهنگ متمرکز است، به کار برده داگلاس کلنر است. او با استفاده از این نظریه نمایش‌هایی چون مک‌دونالد، نایک و مایکل جردن، محاکمه اُ. جی. سیمسون، نمایش تلویزیونی پرونده‌های مجهول و ... را تحلیل کرده است.
استفاده او از اصطلاح «موقعیت سایبر» (Cybersituation) برای اشاره به ورود نمایش به عرصه مجازی در یک مقاله دیگر دلالتی است بر تداوم اندیشه دبور برای تحلیل رویدادهای امروز جامعه. ابزارهایی مانند اینترنت و شبکه‌های اجتماعی گرچه در زمان حیات دبور وجود یا پیشرفت چندانی نداشتند، امروز به بهترین بستر برای نمایش مجازی از یک سو و نقد سرمایه‌داری با طیفی گسترده تبدیل شده است. این نشان می‌دهد که دیدگاه‌های دبور درباره فرهنگ و دستگاه‌های به اصطلاح ایدئولوژیک فرهنگ‌ساز به پایان نرسیده و وارد حوزه‌های جدید زندگی اجتماعی مردم شده است.
دبور می‌گوید ایدئولوژی هنگامی می‌تواند چاره‌ساز باشد که از شکل آگاهی صرف بیرون آید و به یکپارچگی زندگی انضمامی توجه کند و نام «ایدئولوژی مادی‌شده» را روی آن می‌گذارد. این ایدئولوژی که در نگاه او گرفتار توهمی که جامعه نمایش در پی گسترش آن است؛ نمی‌شود چه ملاک‌ها و معیارهایی دارد و چگونه شکل می‌گیرد؟
ببینید، دبور در سرتاسر کتاب بر این نکته تأکید دارد که آگاهی دادن به طبقه کارگر و تبدیل نظریه به عمل تنها راه مبارزه با نمایش است زیرا آنچه فضای نمایش را برساخته و حفظ کرده است، آگاهی کاذب و ماندن در سطح نظریه است. سرکوب عمل و آگاهی کاذبِ ضددیالکتیکیِ حاصل از این سرکوب که ابزار بقای نمایش است، مدام تکرار و تحمیل می‌شود. در فصل پایانی جامعه نمایش، دبور بیانات ایدئولوژیک را آگاهی تحریف‌شده درباره واقعیت‌ها می‌داند و بر این باور است که ایدئولوژی کل واقعیت را به شکل خودش درآورده است.
به باور دبور، ایدئولوژی به‌عنوان یک تمامیت (Totality)، در نمایش بی‌تحرک می‌شود و در ناتاریخ (آنچه فاقد ریشه در تاریخ است) به اوج خود می‌رسد. به عبارت دیگر، ایدئولوژی نمی‌خواهد تاریخ داشته باشد و زمانی که به اوج می‌رسد، انحلالش آغاز می‌شود، زیرا به اوج رسیدن آن به معنای انحلال جامعه است و این انحلال شامل ایدئولوژی به‌عنوان آخرین بی‌عقلانیت آن نیز می‌شود. دبور نمایش را اوج ایدئولوژی می‌داند زیرا فقیرسازی، برده‌سازی و انکار زندگی واقعی را که جوهر نظام‌های ایدئولوژیک است، عیان می‌سازد.
دبور در این بخش نیز مانند سایر بخش‌ها ارجاعات بی‌نشانی به متون سایر اندیشمندان دارد. مثلاً همان‌طور که اشاره شد، با طرح ایدئولوژی تام (عام) در مقابل ایدئولوژی خاص از کارل مانهایم، بر نوع تمامیت‌خواه دوگانه ایدئولوژیک مانهایم تمرکز می‌کند و آن را ایدئولوژی جا خوش کرده در نمایش توصیف می‌کند. او در بحث ایدئولوژی به مفاهیم اسلاف خود بازمی‌گردد و نمایش را حاوی ویژگی‌های ایدئولوژیک ماتریالیسم و ایده‌آلیسم می‌داند. بر این اساس، نمایش، تحقق بازنمایی و مادی بودن جهان ماتریالیستی و فعالیت رؤیایی دنیای ایده‌آلیستی است. یکی بر اصالت روح و ذهن و دیگری بر اصالت ماده و عین تأکید دارد.
در واقع مواردی که ذکر شد ویژگی‌های ایدئولوژی نهفته در نمایش است که ترویج آگاهی کاذب و سرکوب عمل را دستورجلسه همیشگی خود دارد و راه مقابله با آن رسیدن به آگاهی و عمل است که انقلاب کارگری را محقق می‌سازد.
ایبنا