فرهنگ امروز/ سید هادی طباطبایی

تا سخن از فلسفه شد با او مخالفت کردند. تصور می‌کردند که باید به سمت اندیشه یونانی دست درازی کرد. گویی می‌خواهد از منابع غنی دینی پای پس کشد و دل به جانب غرب ندهد. علامه طباطبایی را از این رو مورد نقد قرار دادند. جلسات درس فلسفه‌اش با مخالفت‌هایی مواجه شد. سید اما نه دلبسته غرب بود نه دست به جانب یونان دراز می‌کرد. گفته بود که علم و معرفت، عقل و منطق را می‌توان و باید از همین داشته‌های خود برگرفت.

رد فلسفه علامه در تفسیرش بر قرآن

بعدها در تفسیر قرآنی که نوشت، صراحتا اعلام کرد که اساس هدایت اسلام بر اساس علم و معرفت است نه تقلید کورکورانه. دین خدا می‌خواهد تا جایی که افراد بشر ظرفیت و استعداد دارند، علم را در دل‌هایشان متمرکز کند، چون غرض دین، معرفت است و این غرض حاصل نمی‌شود مگر از راه علم و چرا این طور نباشد؟ با اینکه در میان کتب وحی هیچ کتابی و در بین ادیان آسمانی هیچ دینی که مثل قرآن و اسلام مردم را به تحصیل علم تحریک و تشویق کرده باشد، نیست۱.

تاکید بر عقلانیت دینی

باری! علامه محمدحسین طباطبایی آمده بود تا بر گوهر عقل دینی تاکید کند. آمده بود تا ظرفیت‌های فکر اسلامی را به رخ کشد. چه آن زمان که مبانی فکر فلسفی را طرح کرد و به مقابله با اندیشه‌های مارکسیستی پرداخت و چه هنگامی که در کلام الهی به تامل پرداخت و تفسیر قرآن نوشت بر آن بود تا سیمایی از فکر دینی را نشان دهد. در این منظومه فکری، طرح آرای رقیب مورد استقبال قرار می‌گرفت. شُبهه کردن، امری مذموم نبود و مورد بی‌مهری واقع نمی‌شد. او صراحتا اعلام کرده بود که:«بر مسلمانان واجب است که در حقایق دین تفکر و در معارفش اجتهاد کنند، تفکر و اجتهادی دسته‌جمعی و به کمک یکدیگر و اگر احیانا برای همه آنان شبهه‌ای دست داد و مثلا در حقایق و معارف دین به اشکالی برخوردند یا به چیزی برخوردند که با حقایق و معارف دین سازگار نبود هیچ عیبی ندارد. صاحب شبهه یا صاحب نظریه مخالف، لازم است شبهه و نظریه خود را بر کتاب خدا عرضه کند. یعنی در آنجا که مباحث برای عموم دانشمندان عرضه می‌شود، مطرح کند. اگر دردش دوا شد که هیچ و اگر نشد آن را بر جناب رسول(ص) عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسی نداشت به یکی از جانشینانش عرضه کند تا شبهه‌اش حل یا بطلان نظریه‌اش (البته اگر باطل باشد) روشن شود»۲.

مبانی عقلانیت دینی نزد علامه

معیار و مبنایی که علامه برای عقلانیت دینی در اختیار می‌گذاشت، می‌توانست در مواجهه با بسیاری از پرسش‌ها به کار ‌آید. او تمسک به قرآن و سیره نبوی و اهل بیت طاهرین(ع) را جزیی از عقلانیت دینی می‌شمرد. در نظر آورید رویکردی که بسیاری از فلاسفه شهیر در پیش گرفتند و در شناخت اوصاف باری تعالی عقیم ماندند. وقتی که سخن از وحدت خداوند می‌شود، مراد و منظور چیست؟ غالب فلاسفه از یونان و اسکندریه تا حتی شیخ‌الرییس بوعلی‌سینا در این پرسش درماندند و وحدت را وحدتی عددی معنا کردند. گفتند که خدا یکی است در مقابل دو. علامه طباطبایی اما با ارجاع به سخن امیرالمومنین(ع) در نهج‌البلاغه، بطلان این رویکرد را نشان داد و از وحدت حقه‌ حقیقیه در باری تعالی سخن گفت. وحدتی که هیچ دویی برنمی‌دارد و انتساب آن به وحدت عددی امری نامقبول است۳.

این رویکرد را ‌باید از سیره ائمه دریافت و به پشتوانه آن قدم در راه فهم نهاد. علامه بر این مهم انگشت تاکید نهاد که شناخت صحیح خداوند، راه را بر کشف دیگر معارف نیز می‌گشاید. در این میان اما فهم برخی معارف دینی دشوار به نظر می‌رسد. بسیارند از اینگونه مفاهیم دینی که بشر در فهم آن به مشقت افتاده و بعضا راه ناصواب پیموده است. علامه با سیره‌ای که برگزید و منش عقلانی که در پیش گرفت، کوشید تا برخی از این مفاهیم را به متر و معیار عقلانی توزین کند و فهم صحیحی از آن ارایه دهد. یکی از این مسائل دشواریاب، معاد جسمانی بود.

مساله معاد جسمانی

در ماثورات دینی است که معاد و برانگیختگی انسان در عالم آخرت به نحو معاد جسمانی است. اختلافات بسیاری در فهم این موضوع پیش آمد. هر کدام از متفکرین اسلامی در فهم این موضوع راه چاره‌ای پیشنهاد کرده بودند. علامه حلی گفت که آن جسم اخروی که برانگیخته می‌شود، همین جسم دنیایی و بدنی است۴. صدرای شیرازی نیز ادعا کرد که نفس انسانی در آن سرای برزخ، بدنی دیگر را برای خود می‌سازد که شباهت تام با بدن دنیوی‌اش دارد۵. آقا علی زنوزی رای صدرا را نپذیرفته و معتقد شد که بدن در قیامت توسط نفس ساخته نمی‌شود؛ بلکه بدن دنیایی پس از جدایی نفس از بدن همچنان به حرکت و تکامل خود ادامه می‌دهد تا به جایی که شایستگی رسیدن مجدد به نفس و قرار گرفتن در آخرت را بیابد۶. شیخ احمد احسایی این‌گونه چاره‌اندیشی کرده بود که بدن دیگری به همراه انسان است. این بدن قابل رویت نیست. پس از مرگ، این بدن نامرئی است که از جسم و بدن اول جدا شده و به سرای آخرت پای می‌نهد۷.

مجادلاتی در این خصوص در گرفته بود. ابن‌سینا اما سکوت پیشه کرد. گفت که با عقل و منطق و برهان نمی‌توان به این بدن اخروی و معاد جسمانی علم یافت. آنچه نبی مکرم(ص) گفته است را می‌پذیرم سمعا و طاعتا. اما بر آن دلیل و برهانی نمی‌شناسم و خرد را به این عرصه راهی نیست۸. ابوحامد غزالی اما این نگرش بوعلی‌سینا را برنتابید و تصور کرد که او حکم بطلان بر معاد جسمانی نهاده است. همین کافی بود تا غزالی قلم برگیرد و حکم به تکفیر بوعلی دهد و اعتقاد او را باطل بنامد۹.

معنای حقیقی معاد

اینگونه نزاع‌ها در فهم یک گزاره دینی در گرفته بود. علامه طباطبایی هم به این میدان وارد شد. او ابتدا از معنای حقیقی معاد سخن گفت و عنوان کرد که معاد به معنای بازگشت اشیا با تمام وجود خود به حقیقتی است که از آن وجود یافته‌اند. این بازگشت ضروری و حتمی است. در نتیجه، وجودی که مراتب و جهات مختلف دارد، لازم است که با تمام وجود خود به آنجا بازگردد. پس ملحق شدن بدن به نفس نیز در معاد، امری ضروری است۱۰. علامه در این تعبیر خود از معاد به نکاتی تاکید داشت؛ یکی اینکه در این سیر و حرکتی که صورت می‌گیرد، بدن به نفس ملحق می‌شود نه نفس به بدن. به تعبیری اگر قرار باشد، نفوس پس از سیر مراحل تکاملی دوباره به بدن رجوع کند، موجب می‌شود که یک امر از فعلیت به حالت بالقوه تنزل پیدا کند. دوم اینکه طبیعت جهان در یک حرکت جوهری و سیر صعودی باید به فعلیت و کمال برسد که مستحق نفوس آنهاست بنابراین در معاد نیز ابدان باید به نفس خود ملحق شوند. علامه در این تبیین‌های خود از اقوال معصومین و آیات قرآنی نیز بارها مدد گرفت. این رویه‌ای بود که او در عقلانیت دینی برگزیده بود و رسیدن به مطلوب را از این راه پی‌جویی می‌کرد.

بدن؛ تابع نفس

علامه با توجه به اینکه بدن را تابع و ظل نفس می‌دانست، عنوان می‌کرد که بدن در هر موطنی ماده مخصوص به خود را دارد. به تعبیر دیگر نفس، حقیقت است و بدن به عنوان امری تبعی به آن ملحق می‌شود. بدن مرتبه نازله نفس است. به تعبیر علامه بین نفس و بدن دوگانگی‌ای وجود ندارد بلکه بدن شأنی از شؤون نفس محسوب می‌شود. انسان جامع نفس و بدن است و آن چیزی که حقیقت و شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد همان نفس اوست. با این تعبیر می‌توان دریافت حقیقتی که در عالم آخرت وجود دارد عین همان نفس و حقیقتی است که انسان در این دنیا برای خود ساخته است. بدنی مطابق با این نفس نیز در عالم آخرت به او ملحق می‌شود. به این ترتیب میان نفس و بدن جدایی وجود ندارد. بدن شأنی از شؤون نفس است. انسانی که در عالم آخرت برانگیخته می‌شود، نفسی عین همین نفس دنیوی را دارد اما بدنی مطابق با عالم آخرت به او ملحق و معاد جسمانی محقق می‌شود.

گره‌گشایی از مساله معاد جسمانی

طباطبایی با این رویکرد عقلی و فلسفی کوشید تا گره ماجرای معاد جسمانی را بگشاید. او در برخی دیگر از اعتقادات دینی نیز با همین رویکرد به مواجهه برخاست. موضوع دعا یکی دیگر از مواردی بود که پرسش‌هایی برانگیخته بود و تبینی عقلانی می‌طلبید.

مساله دعا

علامه در ترسیم موضوع دعا ابتدا این نکته را مطرح می‌کند که بر جهان هستی، نظمی حاکم است. همین نظم است که سبب شده تا عالم هستی را نظام احسن بنامند. وقتی که چنین است حتما نظام علت و معلولی بر جهان حاکم است و تخطی از آن امری است محال. علامه این سخن را از آن روی می‌گوید که به باور برخی که معتقدند، دعا تخطی از نظم عالم هستی است را پاسخ گفته باشد. علامه اما بر این مهم تاکید می‌کند که تمامی نظم این عالم هستی به دست خداست و به هر جا و به هر نحو که بخواهد آن را به حرکت درمی‌آورد۱۱.

مرحوم طباطبایی هیچ‌گونه رابطه علیت را در میان جهان هستی انکار نمی‌کند اما یادآوری می‌کند که باید به علت حقیقی رهنمون شد و از برگزیدن علل ناقصه درگذشت. به نظر او اگر به فهم علت حقیقی دست یابیم، می‌توان دریافت که نظام هستی هیچ گونه از آن علت‌ها عدول نمی‌کند۱۲. طبق این نظریه اگر سببی از مسبب خود تخطی کند و راه دیگری را در پیش گیرد، نمی‌توان آن را از اسباب حقیقی دانست چراکه سبب حقیقی هیچگاه از مسبب اصلی خود تخلف نمی‌کند.

لزوم تفکیک میان مقام تشریع و مقام دعا

یکی دیگر از نکاتی که علامه در فهم ماجرای دعا بدان اشاره می‌کند، تفکیک میان مقام تشریع و مقام دعاست. او بر این باور است که مقام قانونگذاری به مرتبه ظاهر توجه دارد و حفظ نظام ظاهری را وجهه همت خود می‌داند. اما مقام دعا، لبّ و مغز و حقیقت عالم را در نظر دارد و وصول به آن مرتبه را مورد توجه قرار می‌دهد۱۳. آن‌گونه که علامه بیان کرده است مقام قانونگذاری و تشریع ناظر به حفظ ظواهر است اما مقام دعا ناظر به حقیقت امور و کنه عالم هستی است. او با نشان دادن جایگاه دعا در این موضع بیان می‌کند که هر گاه دعایی رخ می‌دهد هر چند منافاتی با اسباب ظاهری ندارد اما از آنجا که ناظر به حقیقت امور است از ظواهر فراتر می‌رود و حقیقت عالم هستی را نشانه می‌رود.

نظام فطری و نظام تخیلی

نکته دیگری که علامه به آن اشاره دارد، تفکیک میان نظام فطری و نظام تخیلی است. او معتقد است که دعای انسان بر اساس سرشت و فطرت او رخ می‌دهد. علامه در تعبیری این‌گونه عنوان می‌کند که: «انسان در زندگی‌اش دو نظام دارد، یکی نظام به حسب فهم فطری و شعور باطنی و نظام دیگر به حسب تخیل. نظام فطری انسان از خطا محفوظ است و در مسیر خود دچار اشتباه نمی‌شود اما نظام تخیل او بسیار دستخوش خبط و اشتباه می‌شود. چه بسا که آدمی به حسب صورت خیالی خود چیزی را درخواست می‌کند در حالی که نمی‌داند با همین سوال و طلب، درست چیز دیگری مخالف آن را می‌خواهد»۱۴.

با ترسیم این ویژگی‌ها برای دعاست که علامه درصدد پاسخ برای استجابت دعا برمی‌آید.

مساله استجابت دعای بندگان

یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که در بحث دعا وجود دارد، سوال از اجابت نشدن دعاست. این پرسش همواره مطرح بوده چه معیارهایی وجود دارد که دعای بندگان اجابت شود؟ علامه با ورود به این بحث به تفصیل بدان پرداخته است. او بر این باور است که دعای همه بندگان اجابت می‌شود و تخلفی در این امر نیست. به نظر او سوال فطری از خدای سبحان هیچگاه از اجابت تخلف ندارد و دعایی که مستجاب نمی‌شود و به هدف اجابت نمی‌رسد، یکی از دو چیز را فاقد است. آن دو چیز همان است که در جمله «دعوه الدّاعِ اِذا دعان» (بقره. ۱۸۶) به آن اشاره شده است. به این معنا که دعا باید حقیقتا دعا باشد نه مجازا چراکه خداوند وعده داده که اگر دعا کنید حتما اجابت می‌شود. پس دعا ‌باید حقیقی باشد تا قطعا اجابت شود. تعبیر علامه از دعای حقیقی این است که:«دعای حقیقی آن دعایی است که قبل از سر، زبان قلب و فطرت که دروغ در کارش نیست، آن را بخواهد؛ نه تنها زبان سر که به هر طرف می‌چرخد به دروغ و راست، شوخی و جدی و حقیقت و مجاز.»۱۵

علت دعاهایی که مستجاب نمی‌شود

در فهم دینی علامه

علت اینکه برخی تصور می‌کنند ،دعایشان مستجاب نمی‌شود در نظر علامه به چند مورد برمی‌گردد. او در پاسخ به این پرسش متداول به چند نکته اشاره می‌کند: دلیل نخست اینکه دعا، دعای واقعی نیست و امر بر دعاکننده مشتبه شده است. مثل کسی که اطلاع ندارد، خواسته‌اش در عالم دنیا نشدنی است و از روی جهل همان را درخواست می‌کند یا کسی که حقیقت امر را نمی‌داند و اگر بداند هرگز آن را در دعا طلب نمی‌کرد. مثلا اگر می‌دانست که فلان مریض مردنی است و درخواست شفای او طلب زنده شدن مرده است هرگز درخواست شفا نمی‌کرد۱۶.

دومین عاملی که سبب می‌شود تا دعای بنده مستجاب نشود، این است که دعا، دعای واقعی نیست؛ لیکن در دعا خدا را نمی‌خواند. به این معنا که به زبان از خدا مسالت می‌کند ولی در دل همه امیدش به اسباب عادی یا امور وهمی است. اموری که گمان کرده در زندگی او موثر هستند. پس در چنین دعایی شرط دوم(اِذا دعان: در صورتی که مرا بخواند) وجود ندارد چون دعای خالص برای خدای سبحان نیست و در حقیقت خدا را نخوانده است؛ چون آن خدایی دعا را مستجاب می‌کند که شریک ندارد و خدایی که کارها را با شرکت اسباب و اوهام انجام می‌دهد، او خدای پاسخگوی دعا نیست. پس این دو طایفه از دعا کنندگان و صاحبان سوال دعای آنان مستجاب نیست زیرا دعایشان دعا نیست یا از خدا مسالت ندارند چون خالص نیستند.

از دیگر مواردی که علامه در بیان برآورده نشدن سریع دعا و به تاخیر افتادن استجابت بیان می‌کند چنین است: در مواردی که اجابت دعا به طول می‌انجامد و با موردی دیگر برآورده می‌شود، به این دلیل است که سائل نعمتی گوارا درخواست کرده که اگر فورا به او داده شود، گوارا نمی‌شود لذا اجابت آن به تاخیر می‌افتد تا سائل تشنه‌تر و نعمت نام‌ برده گواراتر شود چون خودش در سوال خود قید گوارا را ذکر کرده بود پس در حقیقت خودش خواسته که اجابت آن به تاخیر افتد. همچنین مومن که به امر دین خود اهتمام دارد اگر حاجتی را درخواست کند که برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تامین کند در حالی که سعادت او در آخرت اوست. پس در حقیقت، درخواست او درخواست سعادت در آخرت اوست نه در دنیا به همین سبب دعایش در آخرت مستجاب می‌شود و نه در دنیا۱۷.

این‌گونه پاسخگویی‌های علامه و اینچنین منش عقلی در مواجهه با آموزه‌های دینی البته ضرورت دوران ماست. ضرورتی که نباید به سادگی از آن گذشت و در به روی عقل و عقلانیت در گزاره‌های دینی بست. رویکردی که می‌توان آن را در اندیشه علامه طباطبایی ردیابی و از آن الگویی برای دینداری عقلانی استنباط کرد.

پی‌نوشت‌ها

۱- سیدمحمد حسین طباطبایی، تفسیرالمیزان،ج ۳، ص ۹۲

۲- همان، ج ۴، ص ۲۰۷

۳- سید محمد حسین طباطبایی،علی و فلسفه الهی، صص ۷۳- ۸۱

۴- علامه حلی، باب حادی عشر، ص ۲۰۷

۵- ملاصدرا، اسفار اربعه، ج۹، صص ۱۸۹-۲۰۰

۶- مجموعه مصنفات حکیم موسس، آقا علی مدرس طهرانی، ج۲، ص۹۳

۷- شیخ احمد احسایی، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، ج۴، صص۴۵-۵۱؛ همچنین احسایی، شرح العرشیه، صص۱۹۱-۱۹۸

۸- ابن‌سینا، الشفا، الهیات، الفصل السابع، فصل فی المعاد، ص۴۲۳

۹- غزالی، تهافت الفلاسفه، ص۳۱۱

۱۰- سید محمدحسین طباطبایی، انسان از آغاز تا انجام، ۱۱۹

۱۱- سید محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱، ص ۱۲۱

۱۲- همان، ۱۲۳

۱۳- همان، ص ۴۳۱

۱۴- همان، ص ۵۱

۱۵- همان، ص ۴۵

۱۶- همان، ص ۴۶

۱۷ - سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۲، صص ۵۲-۵۴

روزنامه اعتماد