فرهنگ امروز/ بهاران سواری: کتاب «بنیاد حق طبیعی؛ بر اساس اصول آموزه دانش» نوشته یوهان گوتلیب‌فیشته از حق و رابطه‌اش با خودآگاهی می‌گوید. او حق را به منزله شرط خودآگاهی، همراه با ابژه‌اش استنتاج و به عنوان مفهومی برکشیده که متعین شده و کاربستش تضمین شده است، معرفی می‌کند.
این فیلسوف می‌گوید که حق اجبار به وجه عام، به‌عنوان مفهومی کلی می‌تواند بدون زحمت از قانون حق برکشیده شود، اما همینکه بنا باشد کاربست این حق به اثبات برسد، در تناقضی حل‌ناشدنی گرفتار می‌آییم. دلیلش این است که مبنای تصمیم‌گیری درباره این نوع کاربست را نمی‌توان در جهان هستی به دست داد، بلکه این مبنا در وجدان یک‌یک افراد قرار دارد. پس حق اجبار به عنوان مفهومی کاربست‌پذیر با خودش تناقض آشکار دارد، زیرا هرگز نمی‌توان تعیین کرد ه آیا در موردی به‌خصوص اجبار جنبه قانونی به‌حق دارد یا خیر.
سیدمسعود حسینی (مترجم اثر) در گفت‌وگو با ایبنا از ارتباط بنیاد حق طبیعی مد نظر فیشته و حقوق شهروندی می‌گوید و اینکه اساسا خوانش او از مقوله حق، مالکیت و فردیت چه جایگاهی در مفاهیم مدرن‌تری همچون کنش اجتماعی و نافرمانی مدنی دارد؟
فلسفه و اندیشه شخصی مثل فیشته برای فلسفه‌خوانان ایرانی چه اهمیت و کاربردی مخصوصاً برای امروز ما دارد که این کتاب را برای ترجمه انتخاب کرده‌اید؟ اساساً دسترسی به منابع دست‌اول آرای فلاسفه به جای آثاری که درباره‌ی آن‌ها نگاشته شده چقدر می‌تواند به پاگیری تفکر و فلسفیدن برای فلسفه‌خوان ایرانی کمک کند؟
پرسش دوم بر پرسش نخست مقدم است، زیرا از موضوع عام‌تری پرسش می‌کند: تفکر و فلسفیدن. به عقیده من، موضوع تفکر، آثار فیلسوفان نیست، یا دست‌کم در وهله اول نیست. موضوع تفکر آن چیزی است که هست یا آن که به آن هستی می‌گویند. به بیان دقیق‌تر، موضوع تفکر، هستی است و نسبت متفکر با هستی. بسیار خوب، اما هستی کجاست که بتواند موضوع تفکر واقع شود؟ هستی هیچ کجاست و با این حال همه‌جاست. هر جا که کسی، فیلسوفی، به‌طور اصیل از جانب موضوع تفکر به تفکر واداشته شده باشد، هستی همان‌جا هست. حال، ما که می‌خواهیم تفکر کنیم درباره آنچه به واقع هست و درباره رابطه‌مان با آن، چگونه خود را در نسبت با آن قرار دهیم؟ آیا هستی، صرف‌نظر از آثار فیلسوفان اصیل، و با عزل نظر از آن‌ها، در جایی قابل دسترسی است؟ به بیان دقیق‌تر، آیا می‌توان آثار فیلسوفان طراز اول را به کناری نهاد و خود آستین‌ها را بالا زد و یکراست سراغ موضوع تفکر، هستی، رفت؟
بر اساس آنچه تا این لحظه به دست متفکران از سرچشمه تفکر برای ما به ارمغان آورده شده است، چنین چیزی شدنی نیست، یا دست‌کم به‌تنهایی شدنی نیست، یا باز دست‌کم با عزل نظر از آنچه فیلسوفان اصیل درباره آن گفته‌اند، یعنی با عزل نظر از بخشی از آنچه سنت نامیده می‌شود، شدنی نیست. به موضوع اگر هم بتوان بی‌واسطه نگریست این بی‌واسطه هرگز به معنای «با عزل نظر تمام و کمال از سنت» نیست. حال، گوییم که فیلسوفان طراز اول، از هر آب و خاک و اقلیمی که باشند ـ خواه از اروپا، خواه از امریکا، خواه از جاهای دیگر ـ بخشی از آن چیزی را تشکیل می‌دهند که هم در رجوع ما به خود موضوع تفکر دست‌اندرکارند ـ یعنی نحوه رجوع را متعین می‌سازند ـ و هم از پیش چیزهای درباره موضوع تفکر به ما می‌گویند، چیزهایی که باید در رجوع‌مان به موضوع تفکر، درباره آن‌ها نیز تفکر کنیم و سخن بگوییم.
اصولاً ما تفکر را از جایی به نام «هیچ‌کجا» نمی‌آموزیم. تفکر را بهتر از همه در جایی می‌توان آموخت که «تفکر دارد صورت می‌گیرد». تفکر همیشه تفکر متفکری است. پس آن را باید نزد متفکر آموخت، نزد متفکران بزرگ: افلاطون، ارسطو، آوگوستین، ابن‌سینا، کانت، فیشته، هگل. باید نزد این‌ها درس‌آموزی کرد و نخستین گام‌های تفکر را برداشت. باید با این‌ها و کسانی چون این‌ها معاشر و هم‌سخن شد تا چیستی تفکر به‌مرور و رفته‌رفته خودی بنماید و خودی نشان دهد. فیشته، به عقیده من، یکی از آن فیلسوفانی است که نزد او «واقعه تفکر» در حال وقوع است. تلاش من برای ترجمه آثار او تلاشی است برای نزدیک شدن به اندیشه یک متفکر اصیل. زیرا معتقدم ترجمه، اگر کار فکر باشد و نه کار صناعت، از هر تفکری می‌تواند نزدیک‌تر باشد به تفکر فیلسوف.
پرسش دوم این است که: حال، چرا اکنون از قضا فیشته؟
پرسش بسیار مهم و حیاتی‌ای است. من به این پرسش تا حدی پاسخ دادم، اما آن پاسخ، پاسخی عام بود که هم بر فیشته راست می‌آمد و هم بر هر فیلسوف اصیلی. بنابراین، به پرسش «چرا اکنون از قضا فیشته؟» باید از راه دیگری بکوشم تا پاسخ دهم. راست‌اش خیلی هم نمی‌توانم امیدوار باشم به یافتن پاسخی. گاه پیش می‌آید که فیلسوفی شما را به خود فرامی‌خواند، هر قدر هم که این «فراخواندن» نوعی وهم یا خیال یا رمانتیسم سطحی تلقی شود. وقتی کسی پیوسته شما را فرابخواند، شما هر قدر هم که بکوشید گوش بر فراخوان‌اش و چشم بر چهره‌اش ببندید، او باز فرامی‌خواند و آن هم به وجهی که معلوم نیست چرا فرامی‌خواند. این پاسخ اصلی‌ام.
اگر بخواهم از پیش خودم پاسخی بهتر بیابم، معلوم نیست پاسخ‌ام واقعاً بهتر یا درست‌تر باشد. ولی بکوشیم. به‌گمانم در تفکر، که عرصه‌ای فراخ است، هر کس در عرصه‌ای و از منظری می‌تواند کار کند. هر تفکری، منظری است به موضوع اصیل تفکر. فیشته نیز همچنین. حال، بنده گمان کرده‌ام که در کنار فیلسوفان بزرگ دیگری که پیوسته در این دیار از آن‌ها سخن می‌رود، لازم است از تفکری دیگر نیز سخن برود. زیرا این تفکر (تفکر فیشته) دقیقه یا مؤلفه‌ای اساسی است از آنچه می‌کوشیم در مطالعات غرب‌شناسی‌مان سر از کارش دربیاوریم. هرچند، اثبات اینکه فیشته نیز در کنار غول‌هایی چون کانت و هگل حرفی برای گفتن دارد، لااقل هنوز میسر نشده است، هرچند گام‌هایی کوچک برداشته شده است.
به طور خاص‌تر، از کتاب بنیاد حق طبیعی بگوییم که موقع و فرصت این گفت‌وگو به واسطه آن فراهم شده است. اگر بخواهم پاسخی بدهم که هم از حیث فلسفه فیشته و هم از حیث وضع ما پاسخ بد و نادرستی نباشد، باید بگویم که کتاب مزبور بخشی اساسی از نظام فلسفی فیشته است و بدون آن، نظام وی ناقص است (گو اینکه با آن هم نظام وی هنوز کامل نیست). به‌علاوه، ما که مسئله اساسی‌مان «حق» و «قانون» است، بد نیست ببینیم متفکران دیگر چگونه کوشیده‌اند حقوق انسان و نحوه حاکمیت درست و عادلانه بر انسان را توضیح بدهند. مگر یکی از مسائل همیشگی ما این نیست که «نحوه درست و بحقِ حکومتِ سیاسی بر انسان» چیست؟ خوب، این کتاب هم تلاشی است در همین مسیر. می‌خواهد نشان دهد که انسان، همینکه وارد یک اجتماع یا دولت یا نظام سیاسی شد، حقوقی دارد لاینفک (و درست به همین معنا طبیعی) و دولت یا هیچ نهاد دیگری حق بازستاندن آن حقوق را ندارد، چرا که بازستاندن آن حقوق همان، و خالی کردن انسان از انسانیت‌اش همان. چه کتابی در این زمان و مکان می‌تواند مهم‌تر و ضروری‌تر از این باشد؟ اصلاً به‌گمان من این حکم کلی صادق است: باید در «فلسفه عملیِ» ایدئالیسم آلمانی، به‌عنوان نمونه‌ای از تفکری به‌غایت جامع درباره انسان و هستی‌اش در جهان، بسیار بیش از این کوشید. به بیان دیگر، متافیزیک و معرفت‌شناسی ایدئالیسم آلمانی اگر میوه‌ای داشته باشد، در اخلاق و سیاست (یا فلسفه حق) است. من گاهی فکر می‌کنم بهتر است بنشینم و آثار کانت درباره فلسفی عملی و نیز آثار هگل در همین باره را هم بخوانم و هم از نو به فارسی برگردانم. به‌گمانم کار سودمندی از آب درآید.
در مقدمه کتاب وظیفه اصلی فیشته‌پژوهی را خارج کردن او و اندیشه‌اش از زیر سایه هگل دانسته‌اید؛ علت این زیر سایه بودن فیشته جدا از اینکه حتی بزرگترین اندیشمندان هم نتوانسته‌اند خود را از قید آن برهانند؛ ارتباطی هم با نثر و نحوه نگاش سخت و سنگین فیشته دارد؟ چقدر این سبک ناگوار نویسندگی به زعم شما که مانع فهم‌پذیری بسیاری از ایده‌هایش شده در این زیر سایه قرار گرفتن و دیده نشده نقش داشته است؟
نه‌تنها فیشته، بلکه بزرگ‌تر از او هم پس از هگل کوچک به دید آمده است. دلیل‌اش هم عظمت کار و دستاورد هگل است، نه آن که آن فیلسوفانِ در سایه فیلسوفان کوچکی باشند. هگل عظیم است و گسترده، در نتیجه زیر سایه می‌بَرد. امروز کیست که بگوید من زیر سایه هگل نیستم، و بفهمد که دارد چه می‌گوید؟
فیشته زیر سایه هگل است اما دست‌کم به دو دلیل باید از زیر این سایه سنگین بیرون آورده و در مقام فیلسوفی مستقل بر صدر نشانده شود. دلیل نخست اینکه، یکی از وظایف پژوهش در تاریخ اندیشه‌ها، تعیین و تشخیص متفکران اصیل و نسبت دادن ایده‌های اصیل به مبدعان حقیقی آن‌هاست. هرچند این وظیفه، از وظایف اصلی تفکر فلسفی نیست، ولی لازمه ذاتی آن است. چرا که ایده اصیل را درنخواهیم یافت اگر دست‌کم این‌قدر هوشمند نباشیم که تشخیص دهیم آن ایده در کجا نشو و نما کرده است. دلیل دوم هیچ ربطی به تاریخ ایده‌ها و اندیشه‌ها و کاری مربوط به پژوهش تاریخی ندارد. بلکه مربوط است به خود تفکر و یادگیری آن. ما باید فیشته را از زیر سایه هگل درآوریم تا فیشته خود چنان‌که هست، با همه آن ایده‌های بزرگ و تأثیرگذارش، ظاهر شود، تا ما بدین طریق نزد او بیاموزیم که پس از بزرگ‌مردی در عرصه تفکر (کانت) چگونه باید تفکر کرد.
فیشته به نظر بنده ادامه کانت است، یعنی فیشته و کانت با هم یک کل را تشکیل می‌دهند، کلی که کل بودن‌اش به حضور کامل و تمام‌عیار این دو جزء بستگی دارد. فیشته به این دلیل توانسته چنین شأنی داشته باشد که پس از کانت واقعاً تفکر را رسالت خویش ساخته است. آیا ما بعد از فیلسوفان بزرگ‌مان واقعاً فکر کرده‌ایم؟ استادی از اساتیدمان می‌گوید ما دچار «تنبلی تاریخی» بوده‌ایم! و درست هم می‌گوید. اندک‌اند کسانی که در این مرز و بوم تا انتها تفکر کرده باشند. به‌عکس، همینکه کسی اندکی تفکر می‌کند، دیگران گمان می‌کنند اکنون بازارِ شرح و تفسیر و تحشیه و هزار کار فرعی دیگر، که کالای این بازار است، فراهم شده است. اما فیشته با کانت چنان کرد که ارسطو با افلاطون. فیشته از هر جهت فیلسوف مهمی است، بگذریم از این پرسش که پژوهندگان ایدئالیسم آلمانی بدونِ فهم او چگونه می‌خواهند ایدئالیسم آلمانی را بفهمند.
فلسفه حق و فلسفه سیاسی در ایده‌آلیسم آلمانی مثل فیشته، چقدر متاثر از خوانش ارسطویی و افلاطونی و اساسا فلاسفه کلاسیک است؟
فلسفه حق در ایدئالیسم آلمانی بیش از همه متأثر از روسو است، و در مورد فیشته نیز چنین است. روسو پدر فلسفه سیاسی ایدئالیسم آلمانی است، هرچند فیلسوفانی چون هابز و لاک و مونتسکیو نیز بی‌تأثیر نبوده‌اند.
این من‌بودگی و سوبژکتیوتیه مورد نظر فیشته که تاکید دارد به «فعالیت به خود بازگردانده» و «بازتاب بر خویشتن» چقدر با آنچه این روزها تحت عنوان فردیت و لیبرتی و فردگرایی در نظم نوین جهانی به آن تاکید می‌شود همسو است؟ اساسا این سوبژکتویته‌ای که او از آن صحبت می‌کند در کنش مدنی و اجتماعی چگونه بازتعریف می‌شود؟
فردیت و فردگرایی از ارکان تفکر فیشته است، اما نمی‌دانم آیا می‌توان این را با فردگرایی لیبرالیستی یکی گرفت یا نه. فیشته بر فرد تأکید بسیاری داشته و دغدغه تأمین حقوق و امنیت او را دارد، اما فرد اگر فردِ تنها و بی‌نسبت با سایر افراد یا فارغ از دغدغه نسبت به سایر افراد و جمع تلقی شود، از نظر فیشته، همان‌طور که از نظر ارسطو، سزاوار زیستن در حیطه جامعه و دولت نیست و همان بهتر که وارد جامعه نشود، و اصلاً نباید بشود. فرد در فیشته اصیل است، یعنی قوام ذاتی دارد، اما در عین حال، از جنبه‌ای دیگر، غیر اصیل است، زیرا فردیتِ فرد بدون غیریتِ غیر تکمیل نمی‌شود. به عبارت دیگر، فرد در اجتماع فرد می‌شود. فردبودن یا فردیت، از یک منظر، یعنی آگاهی از خویش به عنوان یک فرد انسانی. فردبودن یعنی آگاهی از اینکه من یک انسان‌ام و چنین و چنان ویژگی‌هایی دارم و غیر از فردِ دیگر یا اشیاءِ دیگرِ این جهان‌ام. اما این آگاهی، که جزو ذات فردیت است، چگونه به دست می‌آید؟ آیا من می‌توانم در طبیعت یا جنگل نیز، بدون افراد دیگر، فرد بشوم و خودم را در مقام فرد بازشناسم؟ خیر.
آگاهیِ من از خویش در مقام یک فرد ـ خودآگاهی‌ام ـ در گرو آگاهی از غیر (نه غیرِ شیءگونه بلکه غیرِ انسان‌گونه) است. چگونه؟ به این طریق که انسان فرد نمی‌شود مگر اینکه «دیگری» فردبودن او را تصدیق کند یا به‌رسمیت بشناسد (فیشته می‌گوید anerkennen ــ to recognize). این معنی را می‌توان این‌گونه نیز بیان کرد: من اگر تنها در خانه بنشینم و ادعا کنم که پادشاه‌ام، بدین طریق پادشاه نمی‌شوم، و تصوری که از پادشاه بودن دارم تصوری پوچ خواهد بود که فرسنگ‌ها از پادشاه بودن حقیقی و غیرِ تصوری فاصله دارد. در عوض، چنانچه جمعی از انسان‌ها مرا به‌عنوان پادشاه به رسمیت بشناسند ـ با علم به اینکه پادشاه بودن چیست و چه لوازمی دارد ـ من به واقع پادشاه‌ام. حال، فرد بودن من نیز جز از طریق چنین به رسمیت‌شناسی متقابلی حاصل نمی‌آید. فردْ دیگری را «فرامی‌خواند» (فیشته می‌گوید auffordern ــ to summon) به اینکه او فرد بودنش را به رسمیت بشناسد، و خود وعده به رسمیت شناختن فردیت او را می‌دهد. بدین ترتیب، فرد و جمع در پیوند متقابل قرار می‌گیرند. بنابراین، فردیت و کل‌گرایی جزو ذات اندیشه فیشته است.
فرد از نظر فیشته یک کانون یا نقطه «فعالیت» است ـ در مقابلِ همه جهان و مافی‌ها و کانون‌هایی ایستا و فاقد فعالیت‌اند. فرد مادام که فرد است پیوسته در فعالیت است و این فعالیت، در معنای عرفی و اجتماعی ـ مدنی آن، بدین معناست که فرد نسبت به آنچه خود هست و آنچه پیرامون او در وقوع است، همواره آگاه و گوش‌به‌زنگ و فعال است. فرد می‌خواهد فرد بماند (یعنی انسان بماند) و این یعنی فرد می‌خواهد که پیوسته فعالیت کند، باشد، زنده باشد. به‌علاوه، فردِ فعالِ بالذات همواره درکی از آرمانِ بشریت دارد، که با کلیدواژه‌ی «آزادی» تعریف می‌شود، کلیدواژه‌ای که به‌سهولت ممکن است بد فهمیده شود.
به هر حال، فرد در جامعه، چنان‌که اساساً و ذاتاً، فعال است و می‌داند که جامعه باید به کدام سو حرکت کند، زیرا، با توجه به اخلاق کانتی، فیشته بر این عقیده است که فرد همواره درکی از آنچه انسان چیست و چه باید باشد و بشود دارد. همین درک، موجب می‌شود که او «حرکت» کند، منفعل نماند، پیوسته دست به تغییر محیط خویش بزند، آن هم به نظر به آرمان بشریت، یعنی «آزادی» یا آنچه فیشته «حکومت اخلاقی بر جهان» می‌نامد. در بند بودن و انقیاد خلاف ذات فرد است. البته وقتی می‌گوییم ذات مرادمان «ذات» ارسطویی نیست.
ذات همین که با «فعالیت» تعریف می‌شود، معنای سنتی‌اش را از دست می‌دهد: فعالیت از نظر فیشته نوعی ذات ــ یعنی از پیش تعیین‌شده، دارای ذاتیات و اعراضی معین، و واقع در حیطه‌ای مشخص ــ نیست. پس چیست؟ می‌شود به مسامحه گفت: انرژی است. انرژی عین صیرورت است، پیوسته در شدن و تقلا و پویایی است. فرد انرژی است، معلوم نیست چیست، ولی می‌توانم تصمیم بگیرد که چه بشود. همین است که فرد در نظر فیشته هرگز انقیاد را تاب نمی‌آورد، زیرا ذات‌اش تاب انقیاد ندارد. سلطه بر فردِ فیشته، آرمانی همیشه شکست‌خورده است.
فیشته همچنین معتقد است دارایی تازه زمانی مبدل به مالکیت و اموال می‌شود که شخص دیگری آن را به رسمیت بشناسد؛ اینجا این سوبژکتیوته مورد بحث او در نگاه دیگری بازتعریف نمی‌شود؟ اساسا این تعریف او از مالکیت را نمی‌توان با نگاهی لاکانی درجه‌ای از شی‌شدگی و از خودبیگانگی قلمداد کرد؟
پیش‌تر کوشیدم به این پرسش پاسخ دهم. اصولاً اقتضاد سیاسی نیز تابع همان منطق به‌رسمیت‌شناسی است. اما در خصوص لاکان اطلاعات کافی ندارم و نمی‌توانم مقایسه‌ای میان او فیشته انجام دهم.
حق از نگاه فیشته چیزی است که آدمی می‌تواند از آن استفاده کند یا نکند و با اتکا به این تعریف از قانون روادار که محدود به سپهری محدود است حرف می‌زند؛ ارتباط رعایت حق دیگری و الزامات و چارچوب‌های قانونی مبتنی بر این کارکرد حق هم آیا باز منتج به قانون روادار می‌شود؟ اساسا این رواداری قانون که فیشته از آن حرف می‌زند می‌تواند جایی در سیستم حقوقی متکی به قانون داشته باشد؟
وقتی فیشته می‌گوید «حق چیزی است که آدمی می‌تواند از آن استفاده کند یا نکند» مرادش تفکیک حوزه اخلاق از حوزه حق است. اخلاق مربوط به قلمرو «امرِ مطلق» است ـ آنچه به انسان فرمان داده می‌شود و انسان در عمل به آن فرمان مخیر نیست. در مقابل، حق چیزی است که انسان می‌تواند از آن استفاده هم نکند، بدون آن‌که بدین طریق به ماهیت اخلاقی او آسیبی برسد. حکم اخلاق با حکم حق متفاوت است. فیشته این مباحث را در کتاب به خوبی توضیح داده است.
ایبنا