به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ رضا رکوئی حقیقی نویسنده و محقق ایرانی ساکن پاریس است که بیشتر به زبان فرانسه می‌نویسد و آثاری را نیز به زبان فرانسه درباره فلاسفه ایرانی نظیر ابن‌سینا نگاشته و در فرانسه منتشر کرده است. او که دانش آموخته فلسفه از دانشگاه سوربن است و رساله دکترایش را نیز در باب فلسفه نیچه نوشته است، در این مقاله که برای انتشار در اختیار مهر قرار داده است، در ابتدا به نقادی تندوتیز نگرش آلن بدیو (بادیو) درباره فلسفه مدرن فرانسه می‌پردازد و سپس ترجمه دیباچه کتابی از بدیو را، که مورد اشاره او در این نقد است، ارائه می‌کند. مطلب او در دو قسمت به مخاطبان عرضه می‌شود. نخست نقادی او از اندیشه آلن بدیو و در ادامه ترجمه‌اش از دیباچه کتاب این فیلسوف مشهور فرانسوی. بخش نخست را در ادامه بخوانید:
این نوشته بر آن است تا ایرانیان و ای بسا فارسی زبانان را فراخواند تا اندیشه و فلسفه نوین را در کلیتی به‌هم بسته و پیوسته ببینند و این یاری‌شان دهد بل بتوانند از وابستگی به هر بانگ میان‌مایه‌ای به نام اندیشه و خرد پرهیز کنند و جان خویش رها سازند. در این میان، فلسفه و اندیشه فرانسوی، که به برکت پیشینه تاریخی و سودمندی از دانشمندان و فرهیختگان نامی در تاریخ جهان در کرده است، در میان ما بسیار خریدار دارد و این شرقیان، بی دست و پا، مهر خویش چنین ترجمانیدند که هر چه را به نام فرانسه است و رنگ فرانسوی دارد به زبان فارسی در آورده و در رقص قربانی خویش، خویشتن به پای اینان افکنده و دُر پارسی را تحفه خوکان کردند. فرهنگ فرانسوی فرهنگی است فرهیخته و بایسته است تا آن را در فراخنای آن دید و دریافت و نه چون قراضه‌ای که بریده از تن خویش ما را سودی ندهد. افسونگری این فرهنگ و زیست تاریخی آن در ایران نیز نشان می‌دهد که ما ایرانیان (از دیگران چشم پوشیم که داستانی دیگر است) زود دُم به تله داده و میهمان خودخوانده را به کرسی اندیشه خویش نشانده‌ایم، بی‌که بدانیم که خود او در نهاد خویش بیماری‌ها دارد و این الگوی پذیرفته شده اگر توانسته چیزی به ما دهد، از سرایت بیماری خود پرهیز نکرده است. این بیماری را به نام موقتِ خنگی بشناسیم و توصیفش آن است که این زبان با بده بستانی بیش از دو سده، ما را به سوی هیچ دروازه تمدنی، کوچک یا بزرگ، راه ننموده و بدتر از آن اینکه رابطه ما با این فرهنگ و این زمان در بیشترینه‌ی زمان سطحی بوده است. کوتاه سخن آنکه این فرهنگ درک و دریافت ویژه خویش را از زندگی و جهان داشته و با آنچه ما دریافته‌ایم همخوانی ندارد و جوی‌مان به یک آب نتواند رفت و بیش اینکه در پرورش تاریخی و فرهنگی ما به ضد خود تبدیل شده و از این راه خنگ (تر) شده‌ایم! با پوزش از همه ایرانیان نابغه و استثنایی که خود را تافته‌ای جدا بافته می‌دانند، باید گفت که در جریان پیشرفت دانش پزشکی نبوده و نمی‌دانند تا چه اندازه این بیماری نوین در میان ما ریشه دوانده و چه اندازه قربانی گرفته است !(۱)
در این گفتار، بر آن نیستم تا پنبه فلسفه فرانسوی را زده و کینه‌توزی تاریخی و اندیشگی را به میان کشم. در اینجا کوشش بر این است تا فلسفه و اندیشه عقلانی فرانسوی را از نگاه یکی از نام‌برداران آن دیده و با پیش کشیدن چند نمونه از این‌سو و آن‌سو به این بپردازم که این اندیشه فلسفی در سرشت خود، به‌رغم ارزش اندیشگی و کوشش انسانی، به تنهایی توانایی پاسخ ندارد و اگر نه یکسره، دست کم در بزنگاهی از تاریخ و روندش، وابسته اندیشه فلسفی آلمانی است. سخن بر آن است که این اندیشه آلمانی را بایسته است تا دریابیم و مرزهای آن را با فلسفه فرانسوی به‌روشنی بازنماییم. به دیگر سخن، فرهنگ فرانسوی در زمینه فرهنگ اروپایی و آن نیز در فرهنگ یونانی و یهودی دیدنی است. به دیده من، رابطه با فرهنگ و داده‌های فرانسوی نیاز به بازبینی دارد و بایسته است تا میان‌مایگی دیگران بهای دانش و افتخار ما نباشد.
در میان کارکنش‌های فلسفه فرانسوی و زمان پیدایش این فلسفه، جناب بادیو از نخستین آنها یاد کرده و از فلسفه آلمانی می‌گوید و اینکه اندیش‌ورزان فرانسوی این نیمه دوم سده بیستم همگی به‌گونه‌ای دلبسته فلسفه آلمانی‌اند و در نوشتارهای خویش آن فلسفه را از کانت تا هایدگر در کارهای خودآورده‌اند. گرچه بادیو این کارکرد را افزون بر دلبستگی فرانسویان به دکارت می‌آورد، ولی این داستان دو رویه و دو سر دارد که می‌توان از سخنان او دریافت و تا اندازه‌ای نیز سخن بسیاری دیگر از آدم‌هاست و آن اینکه فیلسوفان فرانسوی در بازپردازی فلسفه آلمانی نگاهی دکارتی داشته‌اند و آن فلسفه را با این نگاه دریافته‌اند. بدین‌سان، از این دیدگاه، فلسفه آلمانی در بازبینی فرانسوی خود نه‌تنها رنگ دکارتی دارد، بل به یکباره در دالانی از درک و دریافت دکارتی است که راه می‌پیماید.
با این همه، آنچه از دیده پنهان است آنکه فلسفه و اندیشه دکارت که بسیار پرمایه است، در همان زمان خود، زودی رنگی دیگر گرفت و نبوغ وی چون خونی به رگ‌های دیگران رفت که مهم‌ترین‌شان، در میان بیگانگان، لایب نیتز و اسپینوزا بودند. این دو تن، که از ارادتمندان بی‌جیره و مواجب دکارت بودند، بر آن شدند تا با سنجش و نقد فلسفه او، درخت تنومند اندیشه فلسفی را با دیگر داده‌ها استوارتر سازند؛ به‌ویژه لایب نیتز که با دسترسی به بخشی از نوشته‌های دکارت توانست هم آنها را از نابودی رهانده و هم از آنها در پی‌ریزی فلسفه خویش بهره گیرد و چهره فلسفه دکارتی را دیگرگون کند. برای نمونه، ریاضیات دیفرانسیل در حوزه دانش و پرسش از شناخت و روش، که این واپسین بازگشتی به شیوه افلاتونی دیالوگ بود، در کار لایب نیتز چشم اندازهایی نوین را به روی اندیشه فلسفی گشود.
ولی این رویارویی و دگردیسی با کانت است که سرانجامی دیگر می‌یابد و یکسره دکارت را چون نمونه‌ای از ایدئالیسم فلسفی به گوشه‌ای می‌راند که بیرون آمدن از آن جز به یاری فرزندان اندیشمند او در سده بیستم میسر نشد. این بازگشت فرانسویان به دکارت پیش از آنکه بازسازی اندیشه باشد کوششی بود برای زنده کردن آنچه از مرده ریگ دکارتی در پستوی اندیشه کانتی نهفته شده بود. بادیو درست می‌گوید که فرانسویان با افزودن بر اندیشه دکارتی راه آلمان را پیش گرفته تا چیزی به کف آورده و به سرزمین اندیشه خویش بپاشند، ولی این را نیز باید افزود که در پی این نگاه (دوباره) دکارتی به فلسفه آلمانی، آنان ناگزیر بذری را در اندیشه خویش افشاندند که به رغم روزنه دکارتی، ریشه در درک و دریافت آلمانی داشت.
همین بس که بادیو آشکارا می‌گوید که شلیک با ابزار آلمانی به هدف‌هایی که با فلسفه فرانسوی آلمانی بیگانه بودند، جز نشان از این تأثیر نیست و اینکه فرانسویان چندان فریفته این فلسفه آلمانی شدند که با این ابزار دست خود از فلسفه خویش بریدند. این نکته را نیز درباره دکارت بیافزاییم که او پیش از آنکه فرانسوی باشد اروپایی است، نه زان رو که چندان جایی در زمین خود نیافت و گمنام رخت بربست، بل پیشتر زان رو که کوشش او برای پی افکندن کاخی از فلسفه بود و نه فلسفه در زبانی ویژه و در زمینی خاص. برای دکارت نوشتن به فرانسه یا لاتین بیش و اندک آماجی یگانه داشت، ولی این نکته در فلسفه آلمانی آشکارا نهشی دیگر دارد، چه این زبان که هنوز توانایی سخن در قلمروهای دشوار را نداشت کوشید تا به دست کانت آموزش دیده و فلسفه را به زیر چتر خویش کشد. اگر دکارت فلسفه جهانی را اروپایی می‌کند، کانت در جهانی کردن آن خود را ناگزیر می‌سازد تا از زمین آلمانی بگذرد. با هگل این گذار به فرجام خود رسیده و زبان آلمانی می‌تواند پرده‌دار اندیشه فلسفی باشد و از این راه است که فلسفه فرانسوی رقیبی را باز می‌شناساند که از این پس در تاریخ سایه‌اش بر اندیشه او سنگینی خواهد کرد.
احساس فرانسویان نسبت به آلمانیان چیزی است ماننده‌ی احساس ایرانیان نسبت به جهان مدرن که می‌کوشند تا گذشته خویش را برای انسان امروز ثابت کنند. فرانسویان نیز برای نابودی کوچک‌انگاری در برابر آلمانیان و زبان وحشی آنها که یکباره در فاصله‌ای به درازای چند دهه توانست تا گوی سبقت از اندیشه فلسفی برباید، جز این نمی‌کنند که به دکارت افتخار کرده و سخنان او را حتا آموزشی دانند که، برای نمونه، پیش از کانت سخن از خرد ناب گفته است .(۲) اینکه جناب بادیو فلسفه فرانسوی را میان زندگی و مفهوم می‌بیند نیز رنگ‌ورویی آلمانی دارد، آنجا که از تن یاد می‌کند. نه بر او و نه بر آگاهان پوشیده نیست که چم و مفهوم تن یکسره با هوسرل است که دگرگونی ژرف خود را می‌نمایاند و فلسفه نوین را از راه پدیدارشناسی به جهانی نو از داده‌های اندیشگی می‌کشاند، زان رو که این مفهوم تا پیش از روزگار او هنوز تخته‌بند روح و متاگیتیک بوده است.
پافشاری جناب بادیو درباره نقش دو دانشمند، برگسون و برونشویگ، نیز در این میان بی‌معنا نیست، بیشتر به این برهان که بادیو می‌کوشد تا در پی کسانی رود که چون او دستی در دانش، و به ویژه در ریاضیات، دارند. ولی نکته مهمتر در نهش این دانشمندان است؛ چون برگسون وضعی دارد درهم و برهم، به این سخن که از سویی دیدگاه‌هایی را پیش می‌نهد که برای زمانه‌اش خریدار دارد و او را نام‌بردار می‌کند و از دیگر سو به چاهی در می‌افتد که کسی نمی‌تواند او را از آن رهایی دهد. در مورد دوم، باید به گرایش سخت عارفانه و یا متاگیتیک او نگریست که کاسه و کوزه دانش فلسفی او را به چالش کشیده و به عیاری ماننده‌اش می‌کند که پیدا نیست زیر لب به چه زمزمه‌ای اندر است. اینکه برگسون به دعوت دانشگاه آکسفورد به سخنرانی پرداخته و نامش بر در و دیوار اندیشه رقم خورده است البته مهم است، ولی او تنها نبوده و می‌دانیم که انگلیسی‌ها همان کاری را کردند که فرانسویان نیز درباره کسی که به زبان‌شان سخن بگوید خواهند کرد. این بده بستان‌ها از نوع همان تعارفاتی است که همیشه بوده و نشان بر ارج دانشمندان است، ولی روند تاریخی اندیشه و پژواک آن هماره چیزی است فراتر از این داد و ستدها که بی‌گمان بی معنا و اهمیت نیز نبوده‌اند.
سخن از برگسون بود و ضد و نقیض شخصیت و اندیشه‌اش، چیزی که در نزد دکارت نیز آن را بازمی‌یابیم و نشان از پیشینه تاریخی آن در نزد فرانسویان دارد که البته اینان تنها نیستند. ولی آنچه مورد دکارت را برجسته می‌سازد گشت و گذار اوست میان دو بزنگاه دانش و فلسفه از سویی و عرفان و متاگیتیک از دیگر سو. می‌دانیم که دکارت و خواب‌هاش تنها بیان آزمونی فردی نیست و فیلسوف در آنها به دیده دست‌آوردی دانشی و فلسفی می‌نگریسته و از این فراتر رخت زندگی در سرای متاگیتیک انداخته و دلبسته روح و زندگی فرا مادی است. چنین نهشی است که کار دکارت را گره انداخته و خواننده با خویش می‌پندارد که در پس دانش و فلسفه و داده‌های بزرگ این دانشمند، خیمه‌ای از داده‌های کیهانی برافراشته شده و او پای از زمین کنده و ای بسا که هرگز آسمان را رها نکرده باشد.
این نکته درباره همه دانشمندان راست می‌آید چرا که تا پیش از کانت، کار خرد هم شناسایی جهان مادی بوده و هم راز و نیاز با خدایی که آن را آفریده و اندک‌اند انان که خدا و عرفان و جهان فرازمینی را به بهای شناسایی زندگی داده باشند. خود کانت نیز با آنکه رسالت خرد و مرزهای اندیشگی آن را به ما وا می‌نمایاند، خود پایی در خداباوری دارد. از اینها می‌خواهم این را نتیجه گیرم که کار برگسون چیزی جدا از آزمون تاریخی و اندیشگی دکارت و دیگران نبوده با این تفاوت که این دیگران که آلمانیان‌اند توانستند فرش توحش زبانی را برچیده و خانه خویش به سامان برند و فراتر از سنت و فرادهش تاریخی پس از فلسفه یونان، باری دیگر فلسفه و راه اندیشه را از دالان خویش بگذرانند. این چیزی است که در سخن بادیو نمی‌آید چه برای او برگسون اکسفوردی نمونه اوج اندیشه فرانسوی است، اگرچه هرگز نتوانست فراتر از زمین زبانی خویش رود. بازگشت فیلسوفان فرانسوی به برگسون نیز نتیجه همین کوشش برای بازسازی مرده ریگ اندیشه فلسفی‌ای است که نتوانست جای خود را به‌درستی در برابر حریف آلمانی بازیابد.
به سخنی بنیادین می‌رسیم که جناب بادیو سخت به آن خرسند است. در این بزنگاه، او که مرده‌ریگ دکارتی را در درون‌آخته یا سوژه باز می‌جوید و نشان آن را در نزد فیلسوفان فرانسوی به ما می‌نمایاند، در گفتار خود دو هدف را دارد: از سویی بازپروری درون اخته دکارتی چونان سوژه مدرن و کامیاب که راه خود را در میان اندیشمندان یافته است و دو دیگر آنکه درون‌مایه این سوژه از بایگانی درآمده را به رنگ نوین آورده و آن را در کاسه رنگین روانکاوی فرویدی جانی تازه داده و طوطی‌ای رنگین و خوش‌گفتار را برای بشریت و البته برای ما ایرانیان شریف و محترم، ارمغان می‌آورد. در این بزنگاه بایسته است تا ببینیم جناب فیلسوف دکارتی نوین که دم در مارکس و فروید و دیگران دارد، چه تحفه‌ای برای‌مان آورده است.
نخستین آنکه او سوژه را به سرچشمه دکارتی آن باز می‌گرداند و پیروزمندانه از درون اخته‌ای می‌نویسد که آفرینش‌اش به دست دکارت بوده و یا دست کم او آن را به سرمنزل فلسفه نوین رسانده است. ولی چون پس از او راهبری کاروان فلسفه به دست آلمانیان افتاد و آنان جلودار شدند و از آن میان نیز سوژه را رنگ و لعابی آلمانی دادند، بایسته است تا بادیو درون‌آخته را به میدان دکارتی بازگرداند. ولی در این کنش آشکارا او و ای بسا به عمد میان درون‌آختگی و پیوند دو سویه را به کناری می‌نهد و تو گویی که هرگز این سخن از زبان فلسفه به جهان نیامده است.
سوژه دکارتی که در رگ و پی خود مایه‌ای عرفانی، متاگیتیک و خدایی دارد، سوژه‌ای است که اندکی فراتر از من ساده درگیر زندگی و کنش اجتماعی است، ولی در همان حال نمی‌تواند به ژرفای جهان و زندگی رود و به این سان چیزی کم دارد. این کمبود را فلسفه نوین سده بیستم است که می‌کوشد با گره زدن به ادبیات، به جهان و اندیشه باز آورد. برای این کار جناب بادیو از ادبیات بهره می‌گیرد تا پیشینه ادبی بزرگان این فرهنگ را نمونه‌ای سازد برای آنکه بتواند نشان دهد که فلسفه در کنار و آمیخته با ادبیات است که می‌تواند گلی به سر اندیشه و تأملات فلسفی امروز بزند. ولی این کمک‌خواهی به ادبیان پایان نیافته و ایشان به دنبال رازگشایی‌های امروزین به سراغ جادوگر کابالیستی که جناب فروید باشد می‌رود تا از او واژه ناخوآگاه را وام گرفته و به تن ناخوش و اندام بریده سوژه‌اش بزند تا بتواند فلسفه را با روانکاوی هم‌آوا و همساز سازد.
شاهکار جناب بادیو در یکی کردن و هم‌نوایی میان فلسفه و روانکاوی است و نه جای شگفت که به فروید چون نماینده غیب‌گویی مدرن که به دبستان یکی دیگر از بی‌مایگان اندیشه که لاکان است می‌رود تا بتواند داروی معجزه‌آور خویش را از آن به کف آورد. کوشش بادیو برای به کرسی نشاندن ناخوداگاهی، آشکارا گواه ریشه تبارشناسیک اندیشه فلسفه او نیز هست که از دکارت آغازیده و با برگسون ادامه داده و به فروید و لاکان آن را به فرجام می‌برد. گفتار بادیو زمینه تاریخی دگردیسی فروید را نزد فیلسوفان فرانسوی دنبال کرده و سه گواه از سه نوشتار می‌آورد و نشان می‌دهد تا کجا این اندیشه فلسفی وامدار و دلبسته روانکاوی فروید بوده و دست کم برای آنکه فلسفه خویش را بر نقد آن بنیان نهد تا کجا به دنبال او رفته و او را سرزنش‌کنان به زبان فلسفی خویش رام کرده است.
این دلدادگی و همدستی میان فلسفه و روانکاوی همان اندازه معنادار است که پیوندهای برخی از فیلسوفان آلمانی به روانشناسی و بهره‌ای که از این دانش می‌گرفتند تا به زبان فلسفی بازش گردانند. به دیگر سخن، روانشناسی و فلسفه در نزد آلمانیان سده نوزدهم چهره دگرگون کرده و به پیوندی میان فلسفه و روانکاوی ترجمان شد. بیهوده نیست که بادیو در بخش پایان این دیباچه که به آن خواهیم پرداخت، دشمنی خویش را با روانشناسی پنهان نمی‌کند.
این تبارشناسی شگفت که از زبان یک اته و مارکسیست (بخوانید مائوئیست) به گوش ما خوانده می‌شود بسا فراتر از انگاره‌سازی آدمی است، چرا که بادیو همی آن‌سوتر از هرآدم دینی و استوره‌ای و حتا جادوگران کهن می‌رود تا بتواند سوژه مدرن خویش را هر چه بهتر و هر چه بیشتر با داده‌های اندرونی و غیبی و ناخودآگاه، سرشت او بیالاید و بدین سان آدمی بسازد درخور و شایسته اندیشه مدرن و مفهومی. چنین بینشی نه تنها متاگیتیک اخلاقی و هستی‌شناسی خدایی را به دوش فلسفه می‌اندازد، بل راه من و سوژه مدرن را چنان هموار می‌کند تا بتواند به‌آسانی قله‌های بلند رازگون آدمی را پیموده و از ضمیر ناخودآگاه به جهان بنگرد. این کوشش تنها بخشی از کارزار بی‌رمق جناب بادیو است بر ضد هوسرل و هایدگر و داستان پدیدارشناسی که هرگز فلسفه فرانسوی نتوانست تا آن را به‌درستی هضم کند و ناگزیر به تفسیر و تعبیر دکارتی از آن پرداخت.
نگرش هوسرل به من و درون اخته نوین در تمامیت آن تار و پود سوژه دکارتی را پنبه کرده و از یک من ترافرازنده به سخن اندر است. البته که هوسرل با بسی بزرگ داشت و ارج و احترام از دکارت یاد می‌کند و جا و مقام او را گرامی می‌دارد و در سخنرانی‌های خود در دانشگاه پاریس، به‌سال ۱۹۲۹ و سپس در نوشته‌های سال‌های سی خویش نیز با عنوان بحران دانش‌های اروپایی، از دکارت چون پرچمدار دانش نوین فلسفی نام می‌برد، ولی این همه سدی نیست تا هوسرل سخن خویش گفته و از پی دانشمندان، گالیله، بیکن و دکارت… پایه‌گذار سنتی نوین در اندیشه فلسفی باشد.
در این اندیشه من ترافرازنده از هم آغاز درون اخته‌ای است که رویه دیگر من و لایه‌های هستی‌مند خویش را باز می‌کاود که هوسرل با صدایی بلند از آن به میان درون‌آختگی (۳) یاد می‌کند که در جهانی آگاه و زنده و بیدار در جست‌وجوی پی‌افکنی شناسایی ترافرازنده و هستی‌مند خویش است. جهان بیدار، سوژه و درون آخته بیدار را نیز در خود دارد، جهانی که راز را برنطلبیده و در کنکاش خویش هماره رو به سوی روشنی و آگاهی دارد و می‌کوشد تا آنچه را که در نزد دیگری خاموش و ناخوداگاه و ناروشن است به دست توانای زندگی و آزمون به آگاهی و خودآگاهی آورده و من ترافرازنده و زنده و من میان منانه را به کرسی هستی و جهان بنشاند. بی‌گمان این من با منِ فرویدی همخوانی نداشته و پای در هرمنوتیک کابالیستی فیلسوفانی چون بادیو نتواند نهاد. این سوژه در میان‌وارگی هستومند خود به چالش با جهان و پرهام (طبیعت) رفته و به همه گوشه‌های ناپیدا سر می‌کشد و او را باکی نیست تا از درون تاریکی‌ها، داده‌ها را به سمت و سوی خودآگاهی و ترافرازندگی زنده و پویا کشاند. شیوه و روش کار در پدیدارشناسی و ارمغان آن نیز گواهی شد که او را این نیرو هست که سرچشمه‌های زندگی را به سرانگشت کنجکاوی توصیف‌گون گشوده و من بیدار و زنده را به ژرف این جهان راهبری کند و نه چون من خمیده و آزرده فرویدی و فیلسوفان سه‌گانه (تثلیثی) من درآوردی (مارکس، فروید نیچه) درون آخته‌ای بسازد که هر روز باید برای بیماری مدرن خویش دارویی و درمانی بیابد .(۴)
چشم اسفندیار نگره جناب بادیو و فیلسوفان همدم او در ادبی سازی و سازش کاری با روانکاوی است. بی‌گمان این راهی است چونان دیگر راه‌ها و هرکس با آن آهنگی که می‌خواهد می‌رقصد ولی در هم شدن سازها و دستگاه‌ها به گونه‌ای جنبش و تکانش راهبر می‌شود که با رقص هستی نمی‌خواند، گو آنکه هر عارف و درویشی تواند که به شیوه خود برقصد. فروید خود را فیلسوف نمی‌دانست و مارکس نیز و نیچه نیز خویشتن را فراتر از فلسفه می‌دانستند. ولی به دیده‌ی بادیو و فیلسوفان فرانسوی آنچه مهم است و در گفتارهایش به‌روشنی آمده، مفهوم‌سازی است و از این روست که منِ فرویدی برایش مفهومی است در کنار دیگر مفهوم‌ها که می‌تواند به کار فلسفه فرانسوی و یا فلسفه به‌طور کلی، آید.
پا نهادن فروید به جهان مدرن اندیشه تنها زان جهت میسر شد که تمامی گونه‌های آزمون‌های عرفانی و ناپیدای فیلسوفان و اندیشمندان را توانست به نگین اناکاوی درونی باز پرورد. به دیگر سخن فروید جادوگری و تفسیر افسونگرانه مدرن از انسان و درون‌آخته است. آنچه که به دست فلسفه و شاخه روان‌شناسیک آن سده‌ها کار آدمی را به سامان می‌رساند به جایی رسید که دانش نوین چهره باخته و خویشتن را در قالب رمالی نوین و به نام روانکاوی با جهان وانمایاند. بی گمان این دانش که در معبد دانش‌های نوین پیامی دیگر و یا به گونه‌ای دیگر پیام را بایسته بود تا به گوش دیگران برساند، چون هرمسی تازه نفس به میدان آمد تا دم و روح انسان نوین (البته انسان اروپایی) را به اناکاوی کشیده و همه آنچه را دکارت و دیگران به آزمون فردی زیسته بودند به زبانی علمی تفسیر کند.
سخن پایانی جناب بادیو که در آن چشم‌انداز یک برنامه فلسفی را در فلسفه و اندیشه فرانسوی پیشاروی ما می‌نهد، چیزی است که امروزه در این سرزمین جایی دارد و بهتر از این نمی‌شد که فیلسوف فرانسوی بار خویش به مقصد رسانده و شایسته حقوق ماهیانه‌اش باشد. فلسفه‌اندوزی و فلسفه‌کاری در فضایی کنش‌گون و سیاست البته آن روی دیگر سکه چریک فلسفی است که حق نیز دارد چرا که فلسفه را به میدان می‌کشاند ولی این را نیز باید دانست که فلسفه پیش از این در کار چریکی بوده و کار فرهنگستانی او چندان بیگانه با آن نبوده است. از این گذشته سوفستاییان شاید نخستین کسانی باشند که این اندیشه فلسفی برون فرهنگستانی را آزموده بودند.
از میان نکته‌های بادیو در این بخش پایانی، جدایی از جداسازی کانتی یکی از زیباترین و معنادارترین گفته‌های اوست که نشان از میان‌مایگی اندیشه فلسفه‌ی فرانسوی داشته و او نیز ابایی ندارد تا شیپور را از سر گشادش زند. او که در تبارشناسی فلسفی خویش کانت را از خانه‌اش رانده در اینجا نیز شمشیر از رو بسته و می‌گوید که آنچه کانت به عنوان قانون‌های خرد ناب و خرد عملی پیش آورده، باید از سر راه برداشته شود. (۵) بی گمان بادیو به خوبی می‌داند که سخن کانت چشم به چه دارد و این قاعده‌های خرد و بخش‌بندی آنها در نهاد خود در بنیاد فلسفه نقد و سنجش است و جای خرد را در میان هستی بازشناساندن تا به بزنگاه‌های تاریک یزدانی‌پرستی و متاگیتیک نیفتاده و بتواند خودپایی خویش را باز یابد. ولی بادیو از آنجا که سخت شیفته فلسفه‌ای است اجتماعی (زیرا که او نیز چون دیگر فرزندان خلف این میهن، از نوادگان انقلاب و مرده‌ریگ سنت اجتماعی است) و سیاسی و کنشی، نمی‌تواند بر این «خطا» ی کانت چشم پوشد و می‌خواهد تا آنچه را او به اندیشه فلسفی جهانی ارمغان آورده، یکسره به کنج خیابان کنش و درگیری‌های خیابانی بیندازد. این ساده‌انگاری از دریافت او نیز پیداست که می‌خواهد تا میان مفهوم و هستی را آشتی دهد و پیدا نیست در پی کدام داوری تاریخی میان این دو می‌بایست جنگی و نبردی در گیرد تا او برای آشتی و یگانگی میان آنان پادرمیانی کند.
دشمنی جناب بادیو با روانشناسی و نزدیکی‌اش با روانکاوی و کوشش برای هم پیالگی با آن پیش از آنکه نشانی از یک سنجش اندیشگی و فلسفی باشد، گونه‌ای از هم‌چشمی تاریخی است بر ضد بخشی از فیلسوفان و اندیشمندان آلمانی. این فیلسوفان، به ویژه ووندت (Wundt)، که میانه فلسفه و روانشناسی را یک‌کاسه کرده و از هر کدام به دیگری راه می‌بردند، سنتی را پی‌ریزی کردند که امروزه همچنان خود را در روانشناسی نوین بازمی‌تاباند. از دیگرسو این فیلسوفان روانشناس یا روانشناسان فیلسوف آلمانی، آشکارا از اندیشه دکارتی دور بوده و سر در کار خویش داشتند، دشمنی خونین بادیو با روانشناسی و نزدیکی‌اش با روانکاوی ای بسا از این روست، چرا که او می‌کوشد تا من نهفته در ناخودآگاه را، که به زبان و جان دکارتی نزدیک‌تر است یا دست کم می‌توان آنها را به‌گونه‌ای به هم چسباند، به بازار مکاره فیلسوفان راز مشرب و عارف مسلک و باورمند به متا گیتیک آورده و آنان را از جنس‌های رنگین خود بهره‌مند سازد.
این اندیشمند که خود بریده و خود نیز می‌دوزد، از کار خود سخت خرسند است و سخنش را با خوشی و «هپی‌اند» به پایان برده و بر این است که فلسفه فرانسوی به همه انسانیت می‌تواند داستان فلسفه خود را بیاگاهاند. البته که چنین است، چه در جایی که شرقیان به کین دشمنی با آلمانیان فاشیست و نازی و امریکاییان امپریالیست، چونان پرندگانی سراسیمه و هراسناک در انتظار رهایی‌بخشی هستند فرهیخته و با دانش، آنان را چاره‌ای جز این نیست که این فرانسویان را که در حافظه کوتاه این شرقیان بال گسترده و پیام‌آور فرهنگ و برتری منشی و کنشی هستند به آغوش گیرند. این آموزش زمان فلسفی تا آنجا که پیداست یک‌سویه است و این اندیشمندان فرانسوی‌اند که رسالت تاریخ‌شان در این است تا ما دیگران را به کوی دانش و فرهیختگی خویش (اگر شایسته دریافت آن باشیم) راهبری کنند. از انگلیسی‌زبانان چندان چشم نداشته باشیم که اینان نیز جز مشتی وحشی با تمدن و فرهنگ نیستند، چرا که هرگز نه سر به پیروی از ناپلئون سپردند و نه امروز یارای آن دارند تا کنش‌های فرهنگ فرانسوی را برتابند. خلاصه سخن آنکه بادیو نیز آهنگ همان استثنای نام‌بردار فرانسوی را نواخته و خویشتن را وخشوری نوین از دسته فیلسوفان می‌بیند که کارش رهایی خلق ناآگاه و این همه من و درون آخته‌ای است که دست به دهان خوراک فرانسوی‌اند.
از این نکته نیز نگذریم که جناب اندیشمند چپگرای وخشورمند، برای پایان سخن کسی میان مایه‌تر از مالرو و بدتر از آن دوگل نیافت تا سخن میان‌مایه‌تر او را چون آذینی بر دیباچه خویش بندد. بی‌گمان این نیز از همان نمونه آموزش‌ها و آگاهی‌هایی است که فلسفه و فرهنگ فرانسوی به جهانیان و همه بشریت تواند داد؛ تو گویی تاریخ همه استثنایی شد تا در اندام فرهنگ فرانسوی استثنایی یگانه را بازسازی کند؛ افسوس که کین‌توزی مرزناشناخته و ما گواه بوده و هستیم که چگونه فرهیختگان تیغ از نیام بر کشیده و هستی خویش در نیستی دیگری می‌یابند.
نه چنین است که بینگاریم که تاریخ همه کار خود کرده و پایان سخن فرا رسیده. ما را چاره‌ای جز این نیست که در گردش هستی و زندگی، کار خویش کنیم و نپنداریم که سر منزل مقصود را دیگران پیموده و ما را جایی و راهی نیست. ایرانیان را بایسته است تا زبان خویش را ابزاری سازند که فرهنگساز است و اندیشه‌خواه. چشم‌ها و واژه‌هامان را را بشوییم و به‌ویژه از کوتوله‌نشینان تاریخ درس زندگی نگیریم و بر این باشیم تا بزرگی را از جهان و سروهای بلند بیاموزیم.
آنچه در جستار خواهد آمد، ترجمه پیش‌سخن آلن بادیو است بر کتابش «ماجرای فلسفه‌ی فرانسوی پس از سال‌های شصت» (مسیحی). در این دیباچه نویسنده می‌خواهد بگوید که در فرانسه نیز فلسفه و جنبش فلسفی بوده و می‌توان چهره‌های برجسته اندیشه در این سرزمین را نمادی دانست از این تکاپوی فلسفی. گرچه عنوان نوشتار او بازگوی سال‌های شصت می‌بایست باشد ولی ایشان گریز زده و برای بازگویی این سال‌ها، چند دهه آن‌سوتر می‌رود تا فضای زمانی را روشن‌تر سازد. زبان او در این نوشته روشن است و آغاز و انجام آن نیز به یکدیگر پیوسته و فیلسوف که گویی که آتش حقیقت در او شعله‌ور بوده، هم زمان به میخ و تخته نزده و یکباره و یکسره، سخن را در این پاره نوشته کوتاه به پایان برده است. از این روست که باکی ندارد تا از فلسفه فرانسوی بگوید و این چیزی تازه در میان اندیشمندانی چون او نیست.
بسیاری چون او، چپ انقلابی و یا «فاشیست‌های متمدن» فرانسوی بر این‌اند تا از آنچه اروپا است بریده و در برابر آن امپریالیسم قاره‌ای و جهانی به سرزمینی بازگردند که در آن می‌توان رویید و پویید و استثنای خویش را به مردمان نشان داد. این پیچیدگی گفتار فرانسویان در فرجام خود نشان از درک و دریافتی دارد که می‌توان از آن به نگرش بومی نوین یاد کرد که هراسی از ماندن در خویش ندارد، چرا که در پی چند سده آزمون فرهنگی و تاریخی و اقتصادی به نیرویی تبدیل شده که جهان را از بستر خویش می‌بیند و نه با همدستی با دیگری. رؤیای فروخفته این فرهیختگان فرانسه‌ای است ناپلئونی که بی‌محابا زمین را زیر پای می‌گیرد تا «فرهنگ برتر» را به آن سوی دریاها و کوه‌ها برد.
گفتار ایشان بدین‌سان رنگی آشکارا فرانسوی دارد و آغاز و به ویژه انجام آن گواهی است بر این بومی‌گریِ نوین که در آن هر درختی که بکاریم بی‌گمان فرآورده‌ای پر بار خواهد داشت تا آنجا که می‌تواند بشریت را درس‌ها دهد. پایان سخن آنکه گفتار بادیو، چون گفتار بسیاری از «چیز فهم» های جهان و زندگی ما، پای در گونه‌ای از روح هگلی دارد که ترجمان آن به دیده من به «قوم برگزیده» می‌رسد و همان سان میان‌مایه و کودنانه است که مهر بی‌فرجام آن کسی است که در دل جنگل‌های آمازون می‌زید و قبیله‌اش را مرکز جهان می‌بیند و می‌داند. اگر رقیب بگوید که این چه مقایسه‌ای است میان دو قطب اندیشه و زندگی ابتدایی و این کجا و آن کجا، بی‌گمان پاسخی نیست جز فرستادن پرسشگر به دیداری از ده هزار سال تاریخ تمدن و آشنایی مستقیم با آنچه آدمی در درازای این تاریخ به انجام رسانده تا زمینی بسازد که ما امروزیان انگشت به دهان هنوز در جست‌وجوی پاسخ یا پاسخ‌هایی هستیم تا به خویش و افسوس‌های خود بنمایانیم که چرا این چنین. سرانجام نیز راوی داستان چیزی افزون بر این ندارد تا بگوید که «زندگی این چنین است» و کودکی ما را به خواب خوشی بفرستد که دیروزش اندوهی بیهوده بوده است و فردایش نیز آسمانی بی‌اُمید.
این پیش‌سخن اگرچه کوتاه است، جان گفتار را به‌درستی بیان کرده و راه را برای دیگران باز نگاه داشته تا اگر خواستند به ادامه کتاب پرداخته و همه را در آینه اندیشه خویش بازبینی کند. با این همه باید گفت که همه اینجا حضور ندارند و بادیو بنا به نیاز و نگرش خود آنهایی را به بحث خویش آورده که خویشاوندی‌هایی نیز با آنان داشته است یا دستکم نمونه‌هایی که برای گفتار او و سخن از ماجراجویی فلسفه فرانسوی اهمیت داشته‌اند. آنچه به نام زمان و آن فلسفی از آن یاد می‌کند نیز گونه‌ای سهم‌خواهی فرانسوی از تاریخ و اندیشه است و اینکه نشان دهد که فرانسوی این عقده را ندارد که در میدان اندیشه فلسفی سخنی برای گفتن نداشته، بل که در آن مشارکت نیز داشته است. آنچه آموزنده است اینکه جناب بادیو همه را دوست دارد و کسی را به چوب خود نمی‌راند، اگر چه در اندیشه و منش رویاروی او باشد.
درباره زبان فارسی این گفتار و این ترجمه باید بگویم که یا برآمده از هزار سال پیش است و یا هزار سال آینده و هر چه باشد حرام‌زاده‌ای است که تنها سرپرست آن من‌ام و هر چه پیش آید نیز بر من و بر گردن من خواهد بود. در این میان بیشترینه‌ی بهره‌وری‌ام از برخی واژه‌های ساخته و پرداخته آقایان ادیب سلطانی و آشوری است (۶) و گاه آنچه را که خود به آن دل بسته‌ام آورده‌ام تا بتوانم به سخن عطار «شربتی سازم در حوصله‌ی پیلان.» به دیده من و تا آنجا که دیده‌ام و خوانده‌ام زبان فارسی افزون بر زیبایی و تنومندی، همانا «حوصله بحر می‌پزد» و هم‌پایه آدمی است برای فلسفیدن و دریغ که به بازوی نیرومند خود آب به لانه مورانی می‌ریزد که تاب دیدن این همه ندارند. بدین‌سان، کوشش من در گفتار و ترجمه نه واژه‌سازی ناب بل کار با واژه‌هاست و تلاش برای بازپردازی فرهنگی که در آن واژه‌ها به بازی اندراند و کاخ اندیشه و فرهیختگی را می‌سازند. باقی فسون و فسانه است.
پی‌نوشت‌ها
۱. دشواری ما با مدرنیت است و در این میان با زبان و زبان‌هایی که این فرزند را در بستر فرهنگی ایرانی زادند و پروردند. با این وصف پرسش از ترجمه و پیوند زبانی و اندیشگی است و تنها این زبان فرانسه و فرهنگ آن نیست که در تیررس ماست و فرهنگ انگلیسی‌مآب نیز بیشتر، ولی بایسته بود تا از جایی بیاغازیم و قرعه فال به نام اینان افتاد و نویسنده‌شان که ترجمه گفتارش در پی خواهد آمد. دغدغه من همه، که شق القمری نیست که به آن ببالم و چیزی نیست ناگفته و ناشناخته، بر این است که ما بکوشیم برای دریافت فلسفه و گونه آلمانی آن؛ از یوغ زبانی انگلیسی و فرانسه به درآمده و این فلسفه را در زبان خودش بازیابیم. پرداختن به دیگر بحث‌ها در اینجا بی‌مورد است و با این کار در پی این نیستم تا جنگ صلیبی زبانی راه بیندازم. همه سخن بر این است که خستگی و تنبلی اندیشه را، که چون ارزشی در نزد ما ایرانیان در آمده، به کناری نهاده و بی‌باک به رویارویی با جهان و پذیرش ان چنان که هست برآییم. اندک شمارانی بوده و هستند که تن خویش به این کارزار سپرده و به جست‌وجوی شب تاریک و بیم موج و گرداب‌ها رفته‌اند. بایسته است تا این را برگرفته و ادامه داد. این داستان درباره یونان و فلسفه یونانی نیز به کار می‌آید و بایسته است تا این برگستوان به خویش پوشیده و به میدان زندگی جهان امروز گام نهاد. چنین کاری وابسته به پرورش و تربیتی است که از هم آغاز کودکی باید به جان رود و… تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.
۲. برای نمونه، دیباچه فوشه دو کاری بر آثار منتشر نشده دکارت، ۱۸۵۹، صفحه xciii.
۳. البته که تا اینجا من واژه‌گذاری خودم را به کار برده و به آن ارج می‌نهم، در برابر ترجمه زشت و زمخت «بین الاذهانی» که تازه ربطی هم به این کارزار ندارد. تا زمان برآمدن واژگانی گویا، می‌توان آن را آن‌گونه که می‌خواهیم و می‌توانیم برگردانیم ولی بی‌گمان خود واژه آلمانی (Intersubjektivität) که به‌سادگی به دیگر زبان‌های اروپایی درمی‌آید گویاتر است.
۴. این پاره از سخن را می‌توان گسترد و از گونه یهودانه فلسفه که در فلسفه نوین و به‌ویژه پس از گامه رهاسازی (émancipation) شکل گرفت، سخن گفت. فیلسوفان سه گانه به جز نیچه، کوشش برای برجسته ساختن کارهای برگسون و برونشویک و ارج‌گذاری نگرش لویناس بخشی از فلسفه نوین است که می‌کوشد تا خواست‌های یهودی و داده‌های آن را وارد اندیشه فلسفی سازد. گونه‌های امریکایی و آلمانی آن نیز بسیار معنا دارند و دست کم می‌توان از فرادهش مندلسون، کوهن و بوبر در آلمان یاد کرد. این ؛جنبش؛ نمایی نزدیک از آن سوی همکاری و همیاری فرهنگ مسیحی ـ یهودی است که اندیشه فلسفی را در زمینه بومی خود یعنی اروپایی، می‌خواهد و مدرنیت این اندیشه را نیز در همین دست به دست کردن اندام مفهومی می‌بیند. در جایی دیگر بایست تا به ریشه‌های این اندیشه پرداخت که چشم‌انداز سنت یهودی و اناکاوی یزدان‌شناسی اندیشه در نهاد و بنیان خود چیزی است یهودی و آغشته به دم متاگیتیک آن که خود را در نوشتار، پیامبری و من بی‌شریعت می‌ترجماند.
۵. سنت آلمانی فلسفه، ۲۰۱۷، ص. ۱۵-۱۷. آن‌سوی دیگر داستان که گوهری سوفستایی دارد آن است که بادیو به یکپارچگی میان آلمان و فرانسه می‌اندیشد. آرمانی که در جان و روان بخشی از روشنفکران این دو بوده و آنان را از دیرزمانی پیش به یکدیگر نزدیک ساخته است. این نگرش، ارمغان نوین امپراتورسازی فیلسوفان و فرهیختگان امروزی است، آنان که در جست‌وجوی شریک قافله‌اند برای کاروان خویش و نه همیاری قومی و قاره‌ای.
۶. درباره سبک خطی (رسم الخط) نیز بیش و اندک، از داده‌های گوناگون، به‌ویژه از آن جناب آشوری، بهره گرفته‌ام. بی گمان اگر سهو و خطایی هست بر من است و نه از دیگران.