به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛  رضا رکوئی حقیقی نویسنده و محقق ایرانی ساکن پاریس است که بیشتر به زبان فرانسه می‌نویسد و آثاری را نیز به زبان فرانسه درباره فلاسفه ایرانی نظیر ابن‌سینا نگاشته و در فرانسه منتشر کرده است. او دانش آموخته فلسفه از دانشگاه سوربن است و رساله دکترایش را نیز در باب فلسفه نیچه نوشته است. او در مقاله و گزارش مفصلی که برای انتشار به مهر ارسال کرد ابتدا به نقادی تند و تیز نظام فکری آلن بدیو (بادیو) و فلسفه فرانسوی پرداخت و بعد ترجمه خود از دیباچه بدیو بر کتابش «ماجرای فلسفه فرانسوی پس از سال‌های شصت» را ارائه داد. قسمت نخست مطلب او در روز ۳۰ دی ۱۳۹۸ با عنوان «میان‌مایگی اندیشه فلسفی فرانسوی / از کوتوله‌های تاریخ درس نگیریم» منتشر شد که می‌توانید آن را از اینجا بخوانید. در آن قسمت توضیحات رکوئی حقیقی درباره متن ترجمه و رسم الخطش منتشر شده بود. اکنون بخش دوم متن این پژوهشگر ایرانی را که شامل ترجمه دیباچه کتاب بدیو است، می‌خوانید. لازم به توضیح است که این کتاب در سال ۲۰۱۲ توسط انتشارات فابریک پاریس در دسترس مخاطبان قرار گرفت.

«این کتاب برآمده از چند نوشتاری است که تنها وجه مشترک‌شان آن است که به فیلسوفان فرانسوی زبان هم‌روزگار پرداخته‌اند. «هم‌روزگار» در این جا به این معنی است که گوهر کارهای آنان در نیمه دوم سده بیستم و چند سالی نیز در سده کنونی چاپ شده است.

در این جا به هیچ وجه سخن بر سر گزینشی خردپسندانه از چند کارترجیحی یا جنگ و کشکول نیست. نه، همه وابسته به شرایطی است ویژه و همین است که چون قانونی برخی از نوشته‌ها را در این کتاب نگنجانده و به همان سان برخی دیگر از نوشته‌ها را که درباره فیلسوفان فرانسوی هم‌روزگار است، در نزد همان ناشر و زیرعنوان ایزدستان کوچک جیبی، چاپ کرده است....

این‌جا و آن‌جا هم نوشته‌هایی دیگر در همین زمینه پیدا می‌شوند که بی‌گمان روزی چاپ خواهند شد. درباره نویسندگانی که پیرامون‌شان به گونه‌ای خلاصه نوشته‌ام، یا رمزآلود یا در مجله‌های نایاب یا با رانشی که دیگر آن را باز نمی‌شناسم یا در زمینه‌ای که بایسته است تا آن را روشن‌تر بازگو کرد یا به دست گونه‌ای پویایی گذرا یا کارهای پسینی که داوری مرا دگرگون ساختند و… چه می‌دانم‌های دیگر. سرجمع سخن آن که فابریک پس از این کتاب و نیز ایزدستان کوچک، بایسته است تا کتابی سوم را آماده سازد که در آن سخن از «پیشینیان و قدیمی‌ها» باشد که کارهاشان گسترش یافته، پا بر جاشده یا این که مرگی زودرس آنان را از میان ما برده است، چون ژیل شاتله، مونیک داوید منارد، استفان دوایه، ژان کلود میلنر، فرانسوا رنو، فرانسوا وال … و پس از آن هم کار را با نوشتن درباره انبوهی مهم از «جوانان»، فیلسوفانی بیش و اندک چهل‌وپنج ساله، به پایان برم (در فلسفه، بلوغ دیرهنگام است.)

به این سان جز این نیست که می‌بینیم که این کار در حال پیش‌رفت است.

برای آن که این همه پراکندگی و درهم‌ریختگی را اندکی متعادل کنم، می‌خواهم تا چند درنگرش را درباره آنچه مناسب است تا «فلسفه‌ی فرانسوی» بنامیم بازگویم، آن‌جا که این ردیف‌نشین دستوری می‌تواند اخشیج‌گون به دیده آید (فلسفه جهانی است یا نه)، قومی (این صفت «فرانسوی» امروز چه ارزشی دارد؟) همان اندازه امپریالیست (آیا هم چنان غربی-مرکزی است) که ضد امریکایی («واک فرانسوی» بر ضد فرهنگستان اناکاوانه دانشکده‌های (فرنچ تاچ بر ضد اکادمی تحلیلی دپارتمان‌های) فلسفه در دانشگاه‌های انگلیسی زبان).

در آغاز سده ما با چیزی سرو کار داریم که من نامش را چهره پاره پاره یا بخش شده و دیالکتیک فلسفه فرانسوی می‌گذارم. از سویی فلسفه زندگی است و از دیگر سو، برای آن که کوتاه گفته باشیم، یک فلسفه چم (مفهوم)بی آن که بخواهم به رسالت جهانی فلسفه، که خود از پدافندگان هماره آنم دست‌درازی کنم، ناگزیر باید گواهی داد که گسترش تاریخی آن در زمان و مکان دربردارنده بی ادامه‌گی‌هاست. با وام‌گیری سخنی که فردریک ورمس به آن سخت معنا داده است، بایسته است تا دریابیم که ما با دم‌ها و زمان‌های (انات) فلسفه سروکار داریم، جای‌گیری‌های ویژه نوآورانگی در فراخنایی جهانی که فلسفه توان آن را دارد.

دو نمونه از دو زمان فلسفی را که به گونه‌ای ویژه پر مایه و شناخته شده‌اند، به دست دهیم. نخست فلسفه یونانی کهن که از پارمنید تا ارستو را، پس از سده پنجم تا سده سوم پیش از میلاد مسیح در بر می‌گیرد، زمانی فلسفی و آفریننده، پی‌افکن، استثنایی و در دوره‌ای کوتاه. سپس ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل و نیز فیخته و شلینگ: باز هم یک زمان فلسفی استثنایی در فاصله پایان سده هجدهم و آغاز سده نوزدهم، زمانی پرمایه، آفریننده که جز چند دهه بیشتر به درازا نکشید.

اکنون من در پی آنم که موقتاً «فلسفه‌ی فرانسوی هم‌روزگار» را، چون زمانی فلسفی در فرانسه، نامیده و تعمید دهم که به میانجی گسترش و تازگی‌اش، در نیمه دوم سده بیستم، با زمان فلسفه کلاسیک و زمان ایدئالیسم آلمانی قابل مقایسه است.

چند اثر مهم را برشماریم: هستی و نیستی، کار بنیادین سارتر، در سال ۱۹۴۳ بیرون آمد و واپسین کتاب دولوز، فلسفه چیست؟ در سال ۱۹۹۱. میان سارتر و دولوز می‌توان به هر حال از باشلارد، مرلوپونتی، لوی اشتراوس، آلتوسر، لکان، فوکو. لیوتار، و دریدا… نام برد. در کنار این مجموعه بسته و تا به امروز باز، همچنین می‌توان از ژان لوک نانسی، فیلیپ لاکو لابارت، ژاک رانسیر و خودم یاد کرد… این فهرست نویسندگان و کارهاست که من «فلسفه‌ی فرانسوی هم‌روزگار» می‌ناممش و همین است که به دیده من زمان نوین فلسفی، آفریننده، تک‌گون و همان‌سان جهانی را می‌سازد.

دشواری آن‌جاست که بایسته است این مجموعه چیستی شناسی شود. دور و بر این پانزده نامی که نوشتم چه گذشته است؟ چه کس (این کس معمولاً روشنفکران امریکایی‌اند) آنها را به‌ترتیب، به هستی‌باوری، ساخت‌باوری، ساخت‌شکنی، پسامدرن و بودباوری نظرآورانه خوانده است؟ آیا یگانگی‌ای تاریخی و روشنفکرانه در این زمان فلسفی هست و اگر آری کدام؟

می‌خواهم این بررسی را در چهار زمان انجام دهم. در آغاز پرسش از سرچشمه: این زمان از کجا می‌آید؟ تبارشناسی آن چیست و نیز شناسنامه‌اش؟ سپس می‌کوشم تا کار کنش‌های فلسفی ویژه آن را شناسایی کنم. در سومین آن، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشم که پیوند میان فلسفه و ادبیات در این زنجیره است. در فرجام از بحث و گفت‌وگوی پیوسته در همه این دوره میان فلسفه و روانکاوی، سخن خواهم گفت.

برای اندیشیدن به سرچشمه زمان فلسفی فرانسوی نیمه دوم سده بیستم، بایسته است به آغاز این سده، آن گاه که دو جریان به راستی گونه‌گون در فلسفه فرانسوی ساخته و پرداخته شدند، بازگردیم. چند نشانی: در سال ۱۹۱۱، برگسون دو سخنرانی بسیار نام‌بردار در آکسفورد کرده که پس از آن در کتابی به نام اندیشه و جنبش چاپ شدند. سال ۱۹۱۲ کتاب برونشویگ با عنوان گامه‌ها یا مراحل فلسفه ریاضی چاپ شد. این دو کار (درست پیش از جنگ سال‌های ۱۹۱۴-۱۹۱۸ بود و بی‌معنی هم نیست) جهت‌بندی‌هایی را در اندیشه می‌نمایاند که اگرچه به‌ظاهر ولی آشکارا در برابر یک دیگرند. برگسون یک فلسفه سرزنده درون‌بود را پیش می‌نهد که زیر نشهت تز هستی‌شناسیک یک چیستی بودن است و نیز دگردیسی‌ای با تکیه بر زیست‌شناسی نوین. این جهتگیری در همه این سده تا خود دولوز دنبال می‌شود. برونشویگ فلسفه چم (مفهوم) را پیش می‌نهد یا روشن‌تر بگوییم سهش چم‌گونه و مفهومی را (ناسازه گویی بارور پس از دکارت) با پشت گرمی به ریاضیات و بدین‌سان بازسازی تاریخی نمادها را برمی‌تاباند که به‌گونه‌ای سهش‌های بنیادین مفهومی هستند. این جهتگیری نیز که سهش درون آختگی را به نمادهای فرمالیسم گره می‌زند، تمام سده در نزد لوی اشتراوس، آلتوسر یا لاکان در زمینه «علمی» و دریدا و لیوتار در قلمرو «هنری» ادامه دارد.

همه فلسفه فرانسوی نیمه دوم سده بیستم براستی با بحثی افزوده بر پایه مرده‌ریگ دکارتی، بحثی است بر پایه میراث آلمانیدر آغاز سده ما با چیزی سرو کار داریم که من نامش را چهره پاره پاره یا بخش شده و دیالکتیک فلسفه فرانسوی می‌گذارم. از سویی فلسفه زندگی است و از دیگر سو، برای آن که کوتاه گفته باشیم، یک فلسفه چم (مفهوم). این دشواری میان زندگی و چم (زندگی یا مفهوم)، همان دشواری پایه‌ای فلسفه فرانسوی است و نیز زمان فلسفی که اینجا از آن به سخن اندریم. بحث در زندگی و چم در فرجام راه را به بحث درباره درون‌آخته یا سوژه می‌برد، پرسشی که همه این دوره بر کاکل آن می‌چرخد. چرا؟ زان رو که درون آخته انسانی از سویی تن زنده است و از دیگر سو آفریننده چم‌ها و مفهوم‌ها. درون‌آخته بخش مشترک دو جهتگیری است: بازخواهی زندگی‌اش که دربردارنده پرسش از زندگی درون‌آختگی است، زندگی جانورانگی‌اش، زندگی اندامه‌ای او، و نیز بازخواهی اندیشه‌اش، توان آفرینش‌اش و توان تجردسازی‌اش. رابطه میان تن و ایده، میان زندگی و مفهوم، شدن چالش‌گون فلسفه فرانسوی را دور و بر واژه درون‌آخته یا سوژه که گاه نام‌هایی دیگر به خود می‌گیرد، سازمان‌دهی می‌کند و همین چالش و درگیری است که از هم آغاز سده در نزد برگسون از سویی و برونشویگ از دیگر سو، حضور و اکنونی دارد.

چند رد پای عمده را شتاب‌زده پیش می‌نهم: درون‌آخته چون بویش روی‌آورانه (خودآگاهی التفاتی!؟) اصطلاحی است روشنگر در نزد سارتر و مرلوپونتی. در برابر، آلتوسر تاریخ را چون روندی بی درون‌آخته دانسته و سوژه را بسان مقوله‌ای ایدئولوژیک می‌شناسد. دریدا که از پسینیان هایدگر است، درون آخته را چون مقوله‌ای متاگیتیک می‌پندارد؛ لاکان مفهومی نو از درون‌آخته پیش می‌نهد که اساسش بخشبندی پایه‌ای یا شکاف‌دار است؛ لیوتار درون آخته را در بازگفت می‌داند که در واپسین بزنگاه، پاسخگوی قانون است؛ لاردرو درباره درون آخته یا از آن، حس ترحم را می‌خواهد؛ به دیده من درون آخته جز در روند راستی و حقیقت هستی ندارد....

درباره سرچشمه‌ها می‌توان دورتر رفته و گفت که این همه مرده‌ریگ دکارت است و این که فلسفه فرانسوی نیمه دوم (سده بیستم) بحثی است سخت فراگیر درباره دکارت. چرا که دکارت آفریننده فلسفی مقوله‌ی درون آخته و سرنوشت فلسفه فرانسوی است و حتا بخشبندی آن نیز چیزی است که از مرده‌ریگ دکارتی می‌آید. دکارت هم نظریه‌پرداز تن و جسم، و جانورماشین است و هم نظریه‌پرداز تأمل ناب. برای او جسم مادی چیزها و متاگیتیک درون آخته هم زمان کشش دارند. در نزد همه فیلسوفان بزرگ هم‌روزگار، می‌توان نوشتارهایی درباره دکارت یافت. حتا لاکان دستور کارش را بر بازگشت به دکارت می‌نهد. گفتاری بس پر مایه از سارتر درباره آزادی نزد دکارت داریم، و یک لجبازی پی در پی از سوی دولوز درباره دکارت، نبردی میان فوکو و دریدا درباره دکارت و در فرجام باید گفت که به اندازه فیلسوفان فرانسوی ما همان اندازه دکارت در نیمه دوم سده بیستم داریم.

پرسش از سرچشمه‌ها بدین‌سان نخستین تعریف را از زمان فلسفی که برای‌مان مهم است به دست می‌دهد: یک نبرد چم‌سان و مفهومی دور و بر واژه درون‌آخته که بیشترینه‌ی آن ریخت (شکل) گیری یک اخشیج (ضد و نقیض) گویی درباره مرده‌ریگ دکارتی است.

اکنون اگر به کارکنش‌های روشنفکرانه که می‌توانند زمان فلسفی ما را بشناسانند، بازگردیم، من چند نمونه خواهم آورد که به‌ویژه نشان از «گونه» ای از فلسفه (فلسفیدن) است که می‌توان از آن به کارکنش‌های روشمند یاد کرد.

نخستین کارکنش، کارکنشی آلمانی یا کارکنشی فرانسوی برگرفته از فلسفه آلمانی است. همانا، همه فلسفه فرانسوی نیمه دوم سده بیستم براستی با بحثی افزوده بر پایه مرده‌ریگ دکارتی، بحثی است بر پایه میراث آلمانی. دوره‌هایی بنیادین از این بحث را می‌توان برای نمونه در سمینارهای کوژف درباره هگل یافت که لاکان آنها را دنبال می‌کرد و لوی اشتراوس به آنها چشم داشت. کشف پدیدارشناسی به دست جوانان سالهای سی و چهل نیز از این دست است. برای نمونه، سارتر پس از چندی اقامت در برلین و دیدن نوشتارهای هوسرل و هایدگر، به‌کلی چشم اندازهای خویش را دستکاری و درستکاری کرد. دریدا پیش از هر چیز زندباز و مفسری است بس اصیل از اندیشه آلمانی. از این گذشته، نیچه هم برای فوکو و هم برای دولوز بسیار بنیادین است. در نزد آدم‌های گونه‌گون چون لیوتار، لاردرو، دولوز یا لاکان، همگی درباره کانت چیزی نوشته‌اند. می‌توان گفت که فرانسوی‌ها در جست‌وجوی چیزی به آلمان رفته و آن را در گستره نوشتارهایی از کانت تا هایدگر پراکنده‌اند.

فلسفه فرانسوی به آلمان رفت تا چه چیز را بجوید؟ می‌توان آن را در گزاره‌ای خلاصه کرد: پیوند نوین میان مفهوم و هستی که نام‌هایی گونه‌گون گرفت، ساختارشکنی، اگزیستانسیالسم، هرمنوتیک. ولی در گذر از این نام‌ها شما جست‌وجویی مشترک را می‌بینید که دست‌کاری و جابه‌جایی پیوند میان مفهوم و هستی است. هم چنان که از هم آغاز برای فلسفه فرانسوی پرسش از زندگی و مفهوم مطرح بود، این دگردیسی هستی‌مندانه اندیشه و این پیوند میان اندیشه و زمین زندگی‌اش نیز، آشکارا برای فلسفه فرانسوی مطرح بوده است. این همانی است که من آن را کارکنش آلمانی این فلسفه می‌نامم: این که در فلسفه آلمانی بتواند ابزاری نوین برای تر و خشک کردن پیوند میان مفهوم و هستی بیابد یک کارکنش است زان رو که این فلسفه آلمانی در ترجمان فرانسوی‌اش، در صحنه نبرد همین فلسفه فرانسوی، چیزی به تمامی نو بود. کارکنشی کاملاً ویژه که می‌توانم بگویم بهره‌گیری پیاپی‌ای بود از آتش توپخانه آلمانی در صحنه نبرد فلسفه فرانسوی، و شلیک آن به هدف‌هایی که با هدهای این فلسفه (آلمانی) بیگانه بودند.

دومین کارکنش نه چندان بی‌اهمیت، در پیوند با دانش بود. فیلسوفان فرانسوی نیمه دوم سده پیشین خواستند تا دانش را از وابستگی به قلمرو ویژه فلسفه شناخت برکنند. به این سخن که خواستند بگویند که دانش گسترده‌تر و ژرف‌تر از پرسش ساده درباره شناخت است و اینکه بایسته بوده بود که آن را چون کنشی آفریننده دریابیم، چون آفرینش و نه تنها چون یک تأمل یا کار ذهنی. آنان خواستند تا در دانش نمونه‌هایی از فن‌آوری و اختراع و دگردیسی پیدا کنند تا این که نام دانش را نه چون پیام‌آور پدیده‌ها و سازماندهی‌شان بل چونان نمونه‌ای از کنش اندیشه و کنش آفریننده، بسان آنچه در کنش هنری است، بیاورند. این روند در نزد دولوز به انجام می‌رسد، کسی که به گونه‌ای باریک‌اندیشانه و یک‌دلانه، میان آفرینش علمی و آفرینش هنری به سنجش می‌پردازد؛ ولی او از بسی پیشتر می‌آغازد چون یکی از کار کنش‌های پی‌افکنانه فلسفه فرانسوی که گواه آن کارهای تازه و با اصالت سال‌های سی و چهل باشلارد است (او که دغدغه فیزیک و یا متاگیتیک را همان اندازه در خود داشت که ساختارمندی درون‌آختگی پدیده‌ها را) و نیز کاوایه که ریاضیات را به معنایی که اسپینوزا در می‌یافت، به جای پویش فراورده‌گون می‌نشاند و یا لتمان، کسی که در نزد او روند برهانی، تجسم و تن‌آوردگی یک دیالکتیک فراحسی ایده‌هاست.

نمونه سوم کارکنش سیاسی است. تقریباً همه فیلسوفان این دوره خواستند تا فلسفه را به ژرف‌اندیشی درباره پرسش از سیاست بکشانند: سارتر و مرلوپونتی پس از جنگ، فوکو، آلتوسر، دولوز، ژامبه، لاردرو، رانسیر، فرانسواز پروست، چندان که خود من، کنشگر سیاسی بوده یا هستند. همچنان که نزد آلمانیان کوشیدند تا پیوندی نوین میان مفهوم و هستی بیابند، در سیاست نیز به دنبال آن بودند که پیوندی نوین را میان مفهوم و کنش و به ویژه کنش همگانی یا جمعی بازیابند. این میل بنیادین برای آن که فلسفه را به نهش‌های سیاسی متعهد سازند، در گستره یک درون‌آختگی نوین و نیز مفهومی بود که همگن با نیروی نوپدید جنبش‌های همگانی و جمعی باشد.

واپسین نمونه را «نوین» (مدرن) می‌نامم. دستور کار هم نوین‌سازی (مدرنیزه کردن) فلسفه است. حتا پیش از سخن هر روزه درباره نوین‌سازی (امروزه نوین‌سازی به این معنا است که باید همه چیز را ویران کرد) در نزد فیلسوفان فرانسوی تمنایی بسیار ژرف از مدرنیت بوده است. آنان بر این شدند تا از نزدیک، دگردیسی‌های هنری، فرهنگی، اجتماعی و عرفی را دنبال کنند. کشش فلسفی‌ای سخت نیرومند در نزد آنان می‌یابیم برای نگاره‌گری بی‌چهره، موسیقی نوین، تئاتر، داستان پلیسی، جاز و سینما. خواستی برای نزدیکی میان فلسفه و آنچه در جهان نوین سنگین و مهم می‌نمود. نیز کششی سرزنده برای سکسوآلیته و شیوه‌های نوین زندگی. به همین سان گونه‌ای شیفتگی برای ریخت‌گرایی جبر یا منطق داشتند. در گذر از این همه، فلسفه در جست‌وجوی پیوندی نوین بود میان مفهوم و جنبش شکل‌ها: شکل‌های هنری، ریخت‌پردازی‌های نوین زندگی اجتماعی، شیوه‌های زندگی، شکل‌های پیچیده دانش ادبی. به دست این نوین‌سازی، فیلسوفان در جست‌وجوی گونه‌ای نوین از نزدیکی با آفرینش شکل‌ها برآمدند.

این زمان فلسفی فرانسوی دست‌کم اندیشه آلمانی را مال خود کرده و بینشی آفریننده را از دانش و ریشه‌پردازی سیاسی و جست‌وجوی ریخت‌های نوین هنر و زندگی به ارمغان آورد. در این رهگذر، درآمدی نوین از مفهوم و جابه‌جایی آن با برون از خودش پای گرفت. فلسفه خواست تا پیوندی نوین با هستی، اندیشه، کنش و جنبش شکل‌ها را پیش نهد.

در این جا، پرسش از شکل‌ها و جست‌وجوی نزدیکی فلسفه با آفرینش فرم‌ها بسیار پر اهمیت است. آشکارا، این پرسش پرسش از شکل خود فلسفه هم است. بایسته بود تا زبان فلسفی دگرگون شده و نه آن که تنها به مفهوم‌سازی بسنده شود. چنین شد که فلسفه پیوندی یگانه را با ادبیات بر دوش کشید و یکی از ویژگی‌های برجسته فلسفه فرانسوی سده بیستم شد.

فلسفه فرانسوی به آلمان رفت تا چه چیز را بجوید؟ می‌توان آن را در گزاره‌ای خلاصه کرد: پیوند نوین میان مفهوم و هستی که نام‌هایی گونه‌گون گرفت، ساختارشکنی، اگزیستانسیالسم، هرمنوتیکبه یک سخن، تاریخی دراز که مهر فرانسوی بر پیشانی خویش دارد. آیا نه چنین بود که در سده هجدهم، کسانی چون ول‌تر، روسو یا دیدرو را که ستون‌های دیرین ادبیات ما بودند، فیلسوف می‌خواندیم؟ در فرانسه، نویسندگانی داریم که نمی‌دانیم آیا در قلمرو ادبیات‌اند یا فلسفه. برای نمونه پاسکال که بی‌گمان یکی از بزرگ‌ترین نویسندگان تاریخ ادبی ماست و البته یکی از ژرف‌ترین اندیشمندان‌مان. در سده بیستم الن که فیلسوفی است گویا با رنگی کلاسیک، فیلسوفی نه انقلابی و نه وابسته به زمانی که از آن سخن می‌گویم و با این همه بسیار نزدیک به ادبیات؛ برای او نوشته سرشتی گوهرین دارد. او در نوشتارهای فلسفی‌اش گونه‌ای گزینه‌گویی را، که مرده‌ریگ اخلاق‌گرایان دیرین ماست، می‌جوید.

فرآورده کاری او نیز شماری زند و تفسیر رمان‌هاست، از آن میان نوشتارهایش درباره بالزاک به کمال‌اند و نیز تفسیرهایی از شعر فرانسوی هم‌روزگار به‌ویژه کارهای والری. به این سان در نزد چهره‌های «عادی» فلسفه فرانسوی سده بیستم می‌توان این پیوند به هم پیوسته میان فلسفه و ادبیات را به چشم دید. در سال‌های سی و چهل، سوررئالیست‌ها کارستانی کردند: آنان نیز در پی دستکاری و درستکاری پیوند میان اندیشه و آفرینش شکل‌ها و نیز میان زندگی نوین و مدرن با هنرها بودند؛ آنان نیز می‌خواستند شکل‌های نوین زندگی را باز آفرینند. گام آنان در یک برنامه شاعرانه رخ برمی‌تافت ولی برنامه فلسفی، سال‌های پنجاه و شصت را در فرانسه فراهم ساخت. لاکان و لوی اشتراوس آنان را شناخته و با آنها بده بستان داشتند. حتا کسی چون الکیه استاد فلسفه دانشگاه در سوربن نیز با آنان قاطی شده بود.

در این داستان پیچیده، پیوندی بود میان برنامه شاعرانه و برنامه فلسفی که سوررئالیست‌ها و نیز جناب باشلارد که آن سوی دیگر این کار بود، نمایندگان آن بودند. ولی پس از سال‌های پنجاه و شصت این خود فلسفه است که می‌بایست تا شکل ادبی خود را بیافریند و او را بایسته بود تا پیوندی گویا و سر راست را میان شناساندن فلسفی، شیوه فلسفی و جابه‌جایی مفهوم‌ها و چم‌ها، پیش نهد. ما به چشم سر گواه یک دگرگونی بسیار دیدنی از نوشتار فلسفی هستیم. بسیاری از ما به این نوشتار که مال دولوز باشد یا فوکو و لاکان خو گرفته‌اند؛ برای ما بازنمایی این داستان بسیار دشخوار است و دریافت این که تا چه اندازه گسستی فراروزمرگی را با شیوه فلسفی پیشین پی ریخت. همه این فیلسوفان کوشیدند تا شیوه‌ای ویژه داشته و نوشتاری نوین را بیافرینند. خواستند تا نویسنده باشند .(۱)

در نزد دولوز یا فوکو شما چیزی آشکارا تازه را در جنبش عبارت (گزاره) باز می‌یابید. آهنگی مثبت، بی‌شیله پیله و معنایی که سر انگشتش همی پر هنر است. در نزد دریدا شما پیوندی پیچیده و پر حوصله را می‌یابید میان زبان و زبان و کار زبان درباره زبان و کار اندیشه که در اینجا، چون خزش مارماهی‌ای در گذر از سبزه‌های پر رطوبت است. در نزد لاکان دستوری پیچیده را می‌بینید که در فرجام کار بیشتر ماننده کار مالارمه است. در این همه نبردی بی محابا بر ضد شیوه نوین آفرینش نوشتاری و منشی‌گرایانه به کار است. در همان هنگام این سبک، همان سان که در نمونه برجسته‌اش سارتر یا حتا آلتوسر، هماره در بازگشت است، زیرا که مقصود نهادین گویشی سخنورانه است که بر ضد آن، نبرد ناروشن می‌نماید.

تا حدی می‌توان گفت که یکی از آماج فلسفه فرانسوی آفرینش نوشتاری است نوین که در آن ادبیات و فلسفه ز یک دیگر گسست ناپذیرند؛ جایی که نه فلسفه چون یک تخصص است و نه ادبیات؛ بل نوشته‌ای که در آن دیگر نمی‌توان میان فلسفه و ادبیات را از یکدیگر بازشناخت، یعنی آن جایی که دیگر نمی‌توان میان مفهوم و آزمون زندگی دیگرگونی و تفاوت یافت. چرا که در فرجام، آفرینش نوشتار بر این است تا زندگی‌ای ادبی را به مفهوم باز دهد.

در گذار از این آفرینش نوشته نوین، درون آخته است که پیشا روی ماست و آفرینش ریختی نو از درون آخته در زبان. چرا که سوژه (درون‌آخته‌ی) نوین چونان زمان فرجامین زمان فلسفی، نمی‌تواند سوژه‌ای خردمند و عقلانی و با بویش باشد که درست از دل دکارت بیرون زده؛ برای این که فنی‌تر گفته باشیم، نمی‌تواند سوژه‌ای اندیشمند (یا پاره‌اندیش) باشد؛ او می‌بایست چیزی باشد تیره‌تر، نزدیک‌تر به زندگی، به مفهوم و سوژه‌ای گشاده‌تر از سوژه با بویش و آگاه، چیزی به سان یک فرآورده یا آفرینش که از خویش، نیروها و توانایی‌هایی بس گسترده‌تر را به اندرون دارد. این که واژه «سوژه» به فرزندی گرفته شده یا آن را به سود دیگر واژه‌ها از تخت به پایین کشیده‌اند، کوشش فلسفه فرانسوی در این است تا با این واژه بگوید، بیابد و بیاندیشد.

برای همین است که روانکاوی هم زبانی است گوهرین، زان رو که اختراع بزرگ فرویدی آن است که پیش‌نهادی نوین را درباره سوژه و درون‌آخته نمایانده است. با عنوان ناخودآگاه. فروید به ما می‌فهماند که پرسش از درون آخته چیزی است فراتر از خودآگاهی. ناخودآگاهی خودآگاهی را زیر چتر خود می‌گیرد، ولی جای آن را کاهش نمی‌دهد. آنگاه که لاکان از «سوژه ناخواگاه» سخن می‌گوید، باید معنای بنیادین واژه؛ ناخوداگاه؛ را چنین دریابیم.

از این می‌توان نتیجه گرفت که فلسفه فرانسوی هم‌روزگار بحث و بده و بستانی بزرگ و سرراست را با روانکاوی به راه انداخته است. این بحث در نیمه دوم سده بیستم در فرانسه، نمایشی از یک پیچیدگی بسیار بزرگ بود. خود این نمایش (این تئاتر) به تنهایی، پیوند میان فلسفه و روانکاوی، سخت آموزنده است. این که این بازی بنیادین بازگوی بخش‌بندی دو گرایش و جریان بزرگ فلسفه فرانسوی از آغاز سده است.

به این بخش‌بندی بازگردیم. از سویی با یک سرزندگی هستی‌مند سروکار داریم که سرچشمه‌اش در نزد برگسون است و البته از سارتر، فوکو و دولوز می‌گذرد؛ از دیگر سر و کار ما با چیزی است که به آن مفهوم‌سازی سهش‌ها نام داده که اجازه بازنمایی آنها را داده و در نزد برونشویگ و سپس‌تر آلتوسر و لاکان پیدا می‌شود. آنچه که محل تلاقی و جای برخورد میان سرزندگی هستی‌مند و ریخت‌گرایی مفهومی است، پرسش از درون‌آخته یا سوژه است. چرا که درون‌آخته در فرجام آن چیزی است که هستی مفهومش را به دوش می‌کشد. وانگهی به یک سخن، ناخوداگاه فروید به درستی چنین جایی دارد: نا خودآگاه نیز چیزی است که هم سرزنده است و هم نمادین و مفهوم را به بر می‌گیرد.

آشکارا، چون همیشه، رابطه با کسی که دست به کاری می‌زند، اگرچه به گونه‌ای دیگر، که شما نیز همان کار را انجام می‌دهید، دشوار است. می‌توان گفت که رابطه‌ای است هم‌دستانه یعنی که کاری را با هم انجام می‌دهید و نیز می‌توان گفت که رابطه‌ای است با چشم هم‌چشمی و رقابت، به این سخن که شما آن را به گونه‌ای دیگر انجام می‌دهید. رابطه فلسفه با روانکاوی در فلسفه فرانسوی درست به این معناست: رابطه‌ای آمیخته هم‌دستی و چشم هم‌چشمی. رابطه‌ای از افسون و مهر، دشمنی و کینه. زین‌روست که این نمایش صحنه خشونت است و پیچیدگی.

سه نوشتار بنیادین به ما اجازه می‌دهد تا نگره و ایده‌ای برای خود دست و پا کنیم. نخستین این نوشته‌ها یکی آغاز کتاب باشلارد با عنوان روانکاوی آتش چاپ ۱۹۳۸ است که روشن‌ترین آنها درباره این پرسش است. باشلارد یک روانکاوی نوین را پیشنهاد می‌کند که پا در شعر و خواب دارد و می‌توان از آن به روانکاوی سازمایه‌ها یاد کرد: آتش، آب، هوا، خاک، یک روانکاوی آغازین و بدوی. ژرف سخن آن که می‌توان گفت که باشلارد می‌کوشد تا مهار جنسی را آن‌گونه که در نزد فروید می‌یابیم، با مفهوم نوین «خواب‌اندوده» جابه‌جا کند. او چنین در می‌یابد که خواب‌اندودگی همانا گشاده‌دست‌تر و فراخ‌تر از مهار جنسی است. این سخن را بسیار روشن و آشکار در آغاز روانکاوی آتش می‌توانیم بازیابیم.

نوشتار دومین، پایان هستی و نیستی سارتر است که او نیز یک روانکاوی نوین را پیش می‌نهد و نامش را «روانکاوی اگزیسانسیالیستی» می‌نهد. هم‌دستی = هم‌چشمی این بار آشکارا به چشم می‌آید. سارتر روانکاوی اگزیسانسیالیستی خود را به جای روانکاوی فروید که آن را «تجربه‌باور» می‌داند، می‌نهد. به دیده او، می‌توان یک روانکاوی نظریه‌پردازیک راستین را پیش کشید در جایی که فروید تنها و تنها یک روانکاوی آزمونیک و تجربه‌باور را پیش می‌آورد. باشلارد در جست‌وجوی آن بود تا مهار جنسی را با خواب‌اندودگی جابه‌جا کند، به گاهی که سارتر در پی آن است تا پیچیده‌بافی و عقده فرویدی را که همان ساختار ناخوداگاه است، با آنچه نامش را برنامه می‌نهد، عوض کند. آنچه که برای سارتر یک برنامه را تعریف می‌کند نه ساخت آن، که روان‌نژند باشد یا خیره‌سرانه، بل برنامه‌ای بنیادین که برنامه‌ای هستی‌گون یا هستی‌مند است. در این جا نیز نمونه‌ای گویا داریم که هم‌دستی و هم‌چشمی را به‌خوبی به یکدیگر گره می‌زند.

سومین نوشتار چهارمین بخش از ضد ادیپ دولوز و گتاری است. در آنجا نیز می‌بینیم که کوشیده شده تا جای روانکاوی را به روشی که دولوز آن را اسکیزوفرنی یا روان‌پارگی می‌نهد و آشکارا در هم‌چشمی و رقابت با روانکاوی به معنی فرویدی آن است، دگرگون کند. باشلارد پرچم خواب‌اندودگی را به کف دارد و نه مهار جنسی به گاهی که سارتر برنامه‌اش جای ساخت و عقده را پر می‌کند، ولی دولوز که نوشته‌اش نیز خوب روشن است در پی بازسازی است، پیش از آن که بازگویی باشد و روانکاوی را از آن رو سرزنش می‌کند که به بازگویی نیروهای ناخوداگاه می‌پردازد در حالی که بایسته بود تا آنها را باز سازی کند.

چنین است که فوق‌العاده می‌نماید و سخت معنادار: سه فیلسوف بزرگ، باشلارد، سارتر و دولوز هر سه بر آنند تا به جای روانکاوی چیزی دیگر پیش نهند. ولی می‌توان نشان داد که دریدا و فوکو نیز همان بلندپروازی را در سر پرورانده‌اند...

این همه چشم‌انداز فلسفی را بازنگاری کرده و زمان آن است تا سر جمعی از آن فراهم آوریم.

من بر اینم که تعریف زمان فلسفی با یک برنامه اندیشه‌شدنی است. البته فیلسوفان متفاوتند و برنامه نیز بنا به روش‌های معمولاً جورواجور، عمل شده و کارش به انجام رسانی کارهای ضد و نقیض است. با این همه می‌توانیم سازمایه مشترک را که در برابر این تفاوت‌ها و تناقض‌ها ایستادگی می‌کند گیر آوریم: آن نیز نه کارها و آثار، نه دستگاه‌ها و نه حتا مفهوم‌ها، بل برنامه است. آن‌گاه که پرسش برنامه‌ای نیرومند است و بخش شده، آنجا زمانی فلسفی داریم که در آن یک بزرگی چندگونه از ابزار، کارها و مفهوم‌ها و فیلسوف‌ها اندرند.

اکنون پرسش این است که این برنامه در درازای چهل سال پایانی سده بیستم چه بود؟

نخست آن که مفهوم را در برابر هستی ننهاده و از این جدایی دست برداریم. این که نشان دهیم که مفهوم زنده است و آفرینش دارد، روند دارد و رویدادی است و به این سخن جدا از هستی نیست.

دو دیگر آن که فلسفه را در مدرنیت باز نویسیم؛ به این سخن که آن را از فرهنگستان درآورده و به زندگی بگردانمیش. بایسته است که فلسفه در مدرنیت جنسی، هنری، سیاسی، علمی، اجتماعی پا نهاده و در آنها تنومند شود و به آب‌تنی پردازد. به این سان فلسفه را بایسته است تا از بخشی از فرادهش و سنت خویش بگسلد.

سه دیگر در باره برنامه است: این که رویارویی میان فلسفه شناخت با فلسفه کنش را رها کنیم و به کناری نهیم. این جدایی بزرگ که در نزد کانت ساختارها و احتمال‌هایی گونه‌گون را به خرد نظری و خرد عملی نسبت می‌داد، تا چندی پیش پایه برنامه‌ریزی فلسفه در کلاس‌های دبیرستانی بود. وانگهی برنامه زمان فلسفی فرانسوی بر این پافشاری می‌کرد که این جدایی را از سر باز کرده و نشان دهیم که خود شناخت یک کنش و عمل است و این که شناخت علمی خود به‌راستی یک کنش‌گری است و این که کنش سیاسی خود به‌تنهایی یک اندیشه است و هنر و عشق خود اندیشه‌اند و نه هرگز مفهومی رویاروی و ضد یکدیگر.

چهارم آن که فلسفه را مستقیم به صحنه سیاست برده، بی آنکه بخواهیم به خاکی زده از فلسفه سیاسی بگذریم، و بدین‌سان آن را بر پیشانی میدان سیاست حک کنیم. همه فیلسوفان فرانسوی در پی اختراع آن چیزی شدند که نامش را چریک فلسفی می‌گذارم و همین است که همکاران انگلیسی-امریکایی آنان را بهت‌زده کرد. فلسفه در گونه هستی‌مند خویش و در حضورش بایسته است تا نه تنها چون بازتافتی درباره سیاست باشد بل که بایسته است تا در آن دخالت کرده و چشم آن داشته باشد تا یک درون‌آختگی نوین سیاسی را میسر سازد. از این دید، دیگر هیچ چیز در برابر زمان فلسفی فرانسوی عرض اندام نکرده و هیچ چیز نیز بهتر از این نشان نتواند داد که پایان سر و دست شکستن برای «فلسفه سیاسی» سر رسیده است. این برگشتی است اندکی اندوهناک به سنت فرهنگستانی، آکادمیک و بازتابانه (تأملاتی).

سخن پنجم آن که پرسش از درون‌آخته و سوژه را از سر گیریم و نمونه تأملاتی و بازتافتی را از سر باز کنیم و به این سان به گفت‌وگو با روانکاوی پرداخته، با او هم‌چشمی کنیم و اگر نه بهتر از او دست کم چون او، به کنش درباره اندیشه به آن درون‌آخته که به آگاهی و روانشناسی کاهش نمی‌یابد، برخیزیم. دشمن خونین فلسفه فرانسوی که بحثش این جاست، روانشناسی‌ای است که دیرزمانی نیمی از برنامه کلاس‌های فلسفی را می‌ساخت و زمان فلسفه فرانسوی در پی آن بود تا در هم شکندش و اکنون برگشت آن، و اقبال و آغوش باز امروزی، می‌تواند به این معنا باشد که بسا زمان آفرینش پایان یافته و یا به زودی به پایان می‌رسد.

و در پایان ششمین نکته این که سبکی نوین از نمایش فلسفی را بازآفرینیم و با ادبیات به هم‌چشمی و رقابت پردازیم. ژرف سخن آن که برای بار دوم، پس از سده هیجدهم، نویسنده - فیلسوف بیافرینیم. بازآفرینی این شخصیتی که جهان فرهنگستانی را پشت سر می‌نهد و خود را رو در رو، با سخنش، نوشته‌هاش، بازگفت‌هاش و کنش‌هاش می‌شناساند؛ زیرا برنامه‌اش، اگر گستاخی کرده و بگویم که به هر وسیله و ابزاری که شده، همانا دل‌بستگی و دستکاری درون‌آختگی هم‌روزگار است.

چنین است زمان فلسفی فرانسوی، برنامه و بلندپروازی‌اش. بر این گمانم که روزگاری میلی بس گوهرین هستی داشت. یک هستی‌مندی، چیزی از یک زمان فلسفی و نه آیا که این هویتی و چیستی‌ای از یک میل بوده است؟ آری، چنین بوده بود، میلی گوهرین که می‌خواست تا از فلسفه نوشته‌ای کنش‌مند بار آورد، یعنی به دست و به همراهی درون‌آخته‌ای نوین. پس میل به این که از فیلسوف چیزی درآوریم به جز یک حکیم، میل به پایان دادن به چهره رسانه‌ای، استادبازی یا بازتافت اندیشگی فیلسوف.

از فیلسوف چیزی درآوردن که حکیم نباشد، به این معنا که از او چیزی بسازیم که رقیب کشیش از آب در نیاید: از او نویسنده‌ای مبارز پدید آوریم، هنرمند درون‌آخته، مهراندوده و عاشق آفریدن. نویسنده‌ای مبارز، هنرمند درون‌آخته، عاشق آفریدن، چریک فلسفی همه واژه‌هایی‌اند برای بیان این میل که این گامه را از سر می‌گذراند، میلی که فلسفه به نام نامی خودش کنش خویش به فرجام می‌رساند.

این همه مرا به یاد سخنی از مالرو می‌اندازد که او نیز به دوگل در نوشتاری با نام بلوط‌هایی که می‌بریم‌شان، نسبت داده، آنجا که می‌گوید: «بزرگی در آن است که راه به سوی چیزی برگیریم که نمی‌شناسیم.» گمان می‌کنم که فلسفه فرانسوی نیمه دوم سده بیستم، این زمان فلسفی فرانسوی، به فلسفه چنین واگفته که تا راه را بر شناخت هدف، کنش یا دخالت فلسفی را بر میانجی‌گری و نیز خردمندی، گرامی‌تر دارد. فلسفه فرانسوی فلسفه‌ای است بی خردمندی و این چیزی است که امروز بر آن خرده می‌گیرند.

ما را میل نه بر جدایی مفهوم از زندگی، و نه واداشتن هستی، چنان که هست، به پیروی از ایده و قانون، بل این که خود مفهوم راهی باشد که لزومن آماج و پایان آن را نمی‌دانیم. فلسفه می‌بایست تا دلیل‌هایی روشن برای این راه که گشایش آن را خواستیم و هدف آن نیز که تا حدی هردمبیل و تاریک می‌نمود، پیش آورد؛ به این سخن که: همنوا با بانگ عدالت، آن که در این راه پای نهاده و خود را در آن متعهد ببینیم.

آری، فلسفه این زمان فرضی از اندیشه بوده و هست، آمرانه و خردمندانه، درباره گذرگاه‌های تاریک عدالت و این را به حساب خودم می‌گویم: فرضی از حقیقتی که روزگار ما را فرا می‌خواند تا در همان زمانی که آن را به پیش گرفته‌ایم بسازیم.

برای همین است که حق داریم بگوییم در فرانسه سده بیستم، سرنوشتی رقم خورد تا به همه انسانیت، دمی از زمان ماجراجویی فلسفی را بیاگاهاند.

پی‌نوشت

۱. (پانویس: نویسنده در فرهنگ فرانسه چیزی فرای اندیشمند، ادیب و فیلسوف است. نویسنده فرهیخته‌ای است که در پرسه‌های خویش دست به چندین قلمرو برده و آنگاه که می‌نویسد، نوشته او فرآورده این گشت و گذار و برآمده از چند آزمون و چند گونه دانش است. بار اصلی این واژه ادبی و به ادبیات نزدیک‌تر است.)