فرهنگ امروز/ پردیس سیاسی: «مدرنیته و دیگری آن»(مواجهه‌ای انتقادی با تفسیر هابرماس از مدرنیته به مثابه پروژه‌ای ناتمام» عنوان کتابی است از حسین مصباحیان؛ عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران که به همت انتشارات آگه به دست مخاطبان رسید. مصباحیان در این کتاب با نگاهی تحلیلی و انتقادی به رد نظریه مدرنیته به عنوان پروژه‌ای ناتمام پرداخته و در پی ارائه بدیلی بر این نظریه هابرماس دست زده است. به مناسبت انتشار این کتاب گفت‌وگویی مفصل با این استاد دانشگاه داشته‌ایم. مصباحیان در این گفت‌وگو به شکل دقیق و خواندنی از این کتاب، هابرماس و مواجهه ایرانیان با مدرنیته می‌گوید.
شما در مقدمه کتاب مدرنیته و دیگری آن نوشته‌اید که آثار هابرماس در سال‌های اخیر مورد استقبال وسیعی قرار گرفته است. دلیل این استقبال را چه می‌دانید؟
اجازه دهید پاسخ به پرسش شما را با نقل قولی از استادم دیتر میسگلد آغاز کنم که می‌گفت «من فکر می‌کنم هابرماس یک تنه، تمام پتانسیل رهائی بخش آلمان و اروپای غربی را در دوره معاصر بالفعل کرده است. او هرکاری را که یک نفر در مقیاس‌های بزرگ بتواند انجام دهد، انجام داده است.» می‌توان گفت هیچ بخش از مسائل مهم فکری معاصر و بحران‌های جاری جهانی نبوده است که هابرماس در آن ورود نکرده باشد. به نظر من این جمله ریچارد رورتی در مورد دریدا را می‌توان به هابرماس هم تعمیم داد که دربین همه فیلسوفان روزگار ما، هابرماس یکی از فیلسوفانی است که در جهت آنچه سقراط آرزو می‌کرد که فلاسفه انجام دهند، حرکت کرده است: به پرسش کشیدن پیش فرض‌هایی که هرگز مورد تردید واقع نشده‌اند؛ درهم شکستن آنچه که همگان برآن اتفاق نظر دارند؛ و طرح مسائلی که هرگز قبلاً مورد بحث قرار نگرفته‌اند.
اگر فقط بخواهم به چند حوزه از کارهای هابرماس اشاره کنم، یکی از آنها ترویج عمومی آموزه‌های رهایی بخش مکتب فرانکفورت است. همانگونه که میسگلد هم تاکید می‌کند درواقع مکتب فرانکفورت، برای بسیاری از مردم با فعالیت‌های هابرماس برجسته‌تر شد و اهمیت آگاهی بخشی بیشتری پیدا کرد. آراء و افکار هابرماس بر افراد بسیاری تأثیر گذاشت. برای مثال هنوز در برنامه آخر شب رادیو، علیه روحیات فاشیستی که به طور تلویحی در بسیاری از رفتارهای رایج در جمهوری فدرال آلمان وجود دارد، صحبت می‌شود. این برنامه اگر چه ملهم از برنامه‌ای است که آدورنو در رادیو اجرا می‌کرد، ولی تحت تاثیر آموزه‌های هابرماس نیز هست. آموزه‌هایی که چشمان بسیاری از افراد را گشود و تأثیر بسیار مهمی بر جای نهاد. چنین تأثیر گسترده‌ای را در حوزه اجتماعی هیچ کس در آلمان معاصر نداشته است. مشابه چنین تأثیراتی را متفکران دیگری در انگلستان و فرانسه هم داشته‌اند، ولی دامنه آن بسیار محدود بوده است. برای مثال، شما در فرانسه آن زمان می‌توانستید متونی را درباره الجزایر و رژیم شکنجه وحشتناکی ببینید که فرانسه در الجزایر مستقر کرده بود. ولی این نوع مطالب فقط در مجلات جناح چپ چاپ می‌شد و در محیط‌های دانشگاهی خوانده می‌شد و دامنه تأثیر آن بسیار محدود بود.
نکته دیگری که در مورد هابرماس وجود دارد، ارتباط او با مارکسیسم است. کسانی که اهل آلمان هستند، یک تصور جناح چپی از هابرماس دارند و او را به گونه‌ای قوی‌تر با مارکس مرتبط می‌کنند. میسگلد نقل می‌کند که من همواره پیشینه چپ را در آنچه او انجام می‌دهد، می‌بینم. اواخر دهه ۶۰، زمانی که هابرماس کارش را شروع کرد، برای بسیاری از روشنفکران نقطه تحولی بود. به عبارتی، در نتیجه فعالیت‌های فکری هابرماس، علاقمندی به هایدگر و سلطه متافیزیک کمتر و تمایل به جریانات سیاسی، اجتماعی بیشتر شد و در نتیجه آن توجه به بی عدالتی وحشتناکی که نسبت به مردم شرق ویتنام در جنگ ویتنام اعمال می‌شد، برانگیخته شد. هابرماس توانسته بود بین مباحث فلسفی مدرنیته و نتایج سیاسی اجتماعی آن پیوند برقرار کند. در حقیقت هابرماس مسلماً تلاش می‌کرد و می‌کند که به مسائل مربوط به قدرت و ثروت، توانمندی برای رهایی، حرکت‌های سیاسی و اجتماعی، مسئله دموکراسی، مؤسسات حقوقی و سیاست‌های جهانی شدن بپردازد، اموری که به کلی در کارهای امثال گادامر غایب است و اینان حتی از نظر فلسفی هم نمی‌توانند با مسائل دنیای مدرن وارد گفت‌وگو شوند. تفکر هابرماس و فلاسفه‌ای نظیر فوکو، دریدا یا ریچارد رورتی، به عنوان چهار فیلسوف تاثیرگزار قرن بیستم می‌توانند نتایج دنیای مدرن را مورد پرسش قراردهند.
یکی دیگر از علل توجه به هابرماس صورت بندی او از گفت‌وگو و ارتباط است. او وسواس عجیبی در اثبات این نکته دارد که چیزی در خود زبان وجود دارد که ارتباط بین شهروندان را ممکن می‌سازد. از نظر او، زبان به ما امکان می‌دهد، یا ما را وادار می‌سازد که کنشی تقریباً استراتژیکی با شهروندان دیگر داشته باشیم. او این کنش را، کنش ارتباطی زبانی می‌نامد. هابرماس معتقد است که اثبات این تئوری می‌تواند به افراد درگیر در گفت‌ؤگو موقعیتی برابر ببخشد. موقعیتی که به موجب آن هر کسی مجبور می‌شود که به طور جدی به دیگری گوش دهد و مخالفت‌ها را به نحوی درونی تحمل کند. من در اینجا طبیعتا در مقام نقد و داوری نیستم. فقط می‌خواهم فهرست‌وار به دلایل توجه به هابرماس اشاره کنم.
علاوه بر همه مسائل فکری و نظری، خصلت دموکراتیک هابرماس در گفت‌وگوها و مباحثه‌ها نیز احتمالا دلیل دیگری است که به او توجه می‌شود. میسگلد اعتقاد داشت که نه تنها یک تفاوت جدی نسلی بین گادامر و هابرماس وجود داشت، بلکه همچنین تاثیراتی که هرکدام از آنها می‌توانستند روی افراد داشته باشند، متفاوت بود. در مورد گادامر مسلماً هیچ تردیدی وجود ندارد که او معلم به تمام معنای کلمه بود. به این شکل که یک رابطه پیرو - رهبر- یا مرید ـ مراد بین گادامر و شاگردانش برقرار بود. با هابرماس اما چنین چیزی هرگز تجربه نمی‌شد. اساسا، تفاوتی بین گادامر و هابرماس وجود داشت، تفاوتی ظریف و در عین حال حائز اهمیت. نکته‌ای که در مورد گادامر قابل ذکر است، این است که او از دنیایی با ذهنیت‌های پیش دموکراتیک می‌آمد. دنیایی که منش او را به عنوان یک معلم و یک فرد آکادمیک، شکل داده بود. او البته عالی‌ترین تجلی این نوع معلمی بود. او به عبارت دیگر، بهترین راه ممکن را برای نافذ ساختن این نوع شیوه‌های آموزشی پیدا کرده بود. گرچه این مطلب درست است که حساسیت‌های فوق العاده‌ای که او نسبت به افراد، خلق و خوها و رفتارهای متغیَر داشت و راهی که او برای نفوذ در شاگردانش پیدا کرده بود، از برخی از شیوه‌های کاملاً دموکراتیک آموزش، موثرتر و ماندگارتر بودند، ولی واقعیت این است که آموزش واقعی فقط می‌تواند در جایی اتفاق بیافتد که در آن منازعه جدی متقابل وجود دارد.
میسگلد می‌گفت در گروه گادامر این روش معمول نبود. گرچه افراد با هم و با او بحث می‌کردند، اما طرفین گفت‌وگو احساس برابری نمی‌کردند. برعکس، در گروه هابرماس این شیوه خیلی زیاد اتفاق می‌افتاد و افراد زیادی گفته‌اند که این تجربه را در محفل هابرماس بدست آورده‌اند. در گروه هابرماس، تعدادی محقق با تعهدات بسیار قوی بودند که عمیقاً دوست داشتند با تئوری کنش ارتباطی هابرماس مخالفت کنند. گرچه این امر برای هابرماس نیز آسان نبود و گاه بحث به جدل و درگیری لفظی و حتی دعوا هم کشیده می‌شد، ولی شرایط بحث همواره از سرشتی دموکراتیک برخوردار بود. میسگلد نقل می‌کند که شیوه‌ای که در گروه هابرماس رواج داشت، کاملاً با شیوه‌ای که ما در هایدلبرگ با گادامر کار می‌کردیم متفاوت بود. نکته بسیار آموزنده‌ای که در رابطه بین گادامر و هابرماس باید به عنوان نکته‌ای حاشیه‌ای ولی مهم بر آن تاکید کنم، منش انسانی و معرفتی گادامر است. گادامر در حقیقت به هابرماس کمک کرد تا به هایدلبرگ راه یابد و مسیر زندگی‌اش را در دانشگاه رقم زند، و این بسیار قابل تامل است. هابرماس در آن زمان، به قول معروف، جناح چپی تلقی می‌شد و گادامر، در نگرش‌های سیاسی‌اش گاه لیبرال ولی عمدتاً محافظه کار بود. با این حال، گادامر توانمندی‌های این استعداد بزرگ ( هابرماس) را کشف کرد، و چون می‌دانست که هابرماس به نحوی غیر معمول، خلاق است، تضادهای سیاسی‌اش را با هابرماس، در کمکی که هابرماس شایسته آن بود، دخالت نداد.
یکی از بخش‌های خواندنی کتاب، بخشی است که به مدرنیته و تنوعات آن اختصاص پیدا کرده است، آیا شما هنوز مدرنیته و نحوه مواجهه با آن را یکی از دلمشغولی‌های جامعه روشنفکری ایران می‌دانید؟
فصل دوم کتاب کلا به ایضاح مفهومی مدرنیته پرداخته است. در این فصل نخست طرحی از دوره‌بندی تاریخی و چارچوب مفهومی‌مدرنیته و مفاهیم مرتبط با آن (مُدرنوس و مدرنیزاسیون) ارائه شده است. این چارچوب مفهومی‌از یک‌سو به خواننده نشان خواهد داد که چه تعریف و تلقی‌ای از اصطلاحات مذکور در کتاب به کار گرفته شده‌اند و از سوی دیگر، به وجود یا برقراری رابطه و نسبت بین این مفاهیم و نیز ایضاح تفاوت‌های آنها یاری خواهد رساند. قسمت عمده بحث این فصل ولی به مواجهه هابرماس با سوبژکتیویته به‌مثابه بنیاد فلسفی مدرنیته اختصاص دارد. هابرماس بحث خود پیرامون مبانی فلسفه مدرنیته را با تکیه بر هگل پیش می‌برد. هگل از نظر او نخستین فیلسوفی است که مفهومی‌روشن از مدرنیته به دست داده است و یا به بیان دیگر، او نخستین فیلسوفی است که جهان مدرن را بر حسب مفهوم «سوبژکتیویته» فهمیده و تعریف کرده است. هابرماس بحث می‌کند که اساس دنیای مدرن آزادی سوبژکتیویته است، اصلی که بنیادِ سایرِ اصولِ این دنیای یکسر بی‌سابقه است. او از طریق بررسی انتقادیِ ایده سوبژکتیویته هگل و طرح نظریه بین‌الاذهانی، بحث می‌کند که گرچه هگل به‌سوی ارائه یک نظریه «کنش ارتباطی» یا بین‌الاذهانی پیش می‌رفت، ولی سرانجام تنها خود هابرماس بود که صورت‌بندی نهایی این نظریه، یعنی نظریه اینترسوبژکتیویته به‌مثابه نظریه‌ای برای خروج از بن‌بست فلسفه‌های سوژه را به دست داد.
هابرماس مسلماً، به مشکلات مدرنیته و دنیای مدرن به خوبی آگاه است، من ولی همچون استادم میسگلد با او در این مورد موافق نیستم که از اصطلاح مدرنیته یک نظریه محوری بسازیم و از ناتمام بودن این پروژه صحبت کنیم. چون اصولا درباره نظریه سازی کلی و همه شمول تردید دارم. من فکر نمی‌کنم که در شرایط فعلی دنیا بتوانیم، تئوری‌های همه شمول در مورد توسعه جهانی، به مفهوم مثبت آن، داشته باشیم. در مورد اهمیت و عملی بودن چنین تئوری‌هایی تردیدهایی جدی وجود دارد. گرچه نقد نظریه‌های مدرنیزاسیون مهم است ولی به هیچ روی کافی نیست. بنابراین در پاسخ به پاره دوم پرسش شما باید با تاکید و صراحتا بگویم که تاکید کتاب بر دیگریِ مدرنیته است و نه خود مدرنیته. حرف اصلی کتاب این نیست که با مدرنیته چه کنم، حرف آن این است که ما باید پروژه تجدد سنت خودمان را پی بگیریم. مطابق دیدگاهی که کتاب از آن دفاع می‌کند، سنت اصولاً نمی‌تواند در مقابل مدرنیته نهاده شود، چراکه مدرنیته غربی خود سنتی است نو که از تجدّد سنت کهن سر برآورده است، فرآیندی که در بسیاری از فرهنگ‌های غیرغربی یا اصولاً آغاز نشده است و یا به سرانجام خود نرسیده است
در قسمت‌های مختلف کتاب تاکید کرده‌اید که هابرماس در مجموع دیگری غیر غربی را مورد غفلت قرار داده است، دلیل این غفلت را چه می‌دانید؟
اجازه دهید کمی به تاریخ برگردیم تا نظریات رهایی بخش کسانی مثل هابرماس با نظریات ستیزه جویانه‌ای که در مورد مدرنیته وجود داشته است، اشتباه گرفته نشود. ما می‌دانیم که لیبرال‌ترین گرایش فکری در داخل بریتانیا، زمانی سربرآورد که امپراطوری در اوج بود و در خارج از مرزهایش ستمگری می‌کرد. تفکری مثل تفکر میل‌ها، میل پیرو جوان ( جیمز و جان استوارت)، در همین زمان سربرآورد. اینان در واقع بخشی از دستگاه امپراطوری بودند که کنجکاوی زیادی در مورد ساز و کار آن داشتند و ظاهراً متقاعد شده بودند که مأموریت امپریالیستی یک مأموریت تمدن ساز است. بنابراین آنجا، شما یک مفهوم خیلی ستیزه‌جو و متجاوز از مدرنیته دارید که با برتری مسلم تمدن اروپایی شاخص می‌شود. نقد فرانکفورتی‌ها و هابرماس به مدرنیته اما، به نحو ویژه‌ای به موقعیت خیلی خاص آلمان به ویژه مسئله نازیسم مربوط است. ما باید شرح برجسته هابرماس از مدرنیته را که غالباً کم اهمیت تلقی می‌شود یا دست کم گرفته می‌شود، در این چارچوب ببینیم. او به گونه‌ای وسواس آمیز، تلاش می‌کند شرایطی را که به نازیسم منجر شد تحلیل کند و نظریه‌ای فراهم آورد که با تکرار چنین پدیده‌هایی مقابله کند. بنابراین، وقتی او به مدرنیته فکر می‌کند، به ساختارهای جهانی می‌اندیشد. این دیدگاه سرتاسر انسانی اما گاه نمی‌تواند نتایجی همطراز قصد و هدف خود بار آورد.
درست است که هابرماس به ساختارهای جهانی می اندیشد ولی می‌خواهد آنها را بر عقلانیت غربی بنا کند. او به طور تلویحی جهان شمولی‌ای را ادعا می کند که با "فهم غربی ما از جهان در ارتباط است. برای برجسته ساختن اهمیت این ادعا، او برجفت تاریخی- ژئوپلیتیکی پیش مدرن و مدرن تکیه می کند تا بدین طریق تفاوت عقلانیت را از فهم اسطوره‌ای از جهان برجسته سازد. او تضادهای دوگانه پیش مدرن/ مدرن، غرب/ غیرغرب، اسطوره ای/ عقلی را مفروض می گیرد. از نظر او ولی یگانگی غرب واقعیتی مفروض و تقریباً قابل لمس است. آنچه که تعجب آورتر است این است که او در حالی که نیاز به غیر غربی و اهمیت نوع نگاه او را به غرب تشخیص می دهد، اما همین نگاه را نیز از طریق قوم شناسان و مردم شناسان غربی، بازتاب می‌دهد. سئوال اما این است که آیا درک درست از شرق، از طریق گزارش غربیان قابل حصول است یا خیر؟ برای هابرماس، فرهنگ‌ها و سنت‌های غیرغربی گوئی آنچنان شکل گرفته‌اند که می‌توان به عنوان موضوع با آنها مواجه شد. گاه حتی گفته شده است که هابرماس برای اینکه اطمینان معرفت شناسانه‌ای را در ما تثبیت کند و ما را به جهانشمولی مطمئن سازد، همواره با اطمینان معرفت شناسانه صحبت می‌کند.
هابرماس به انواع گفتمان فلسفی، علمی، هنری و غیره می‌اندیشد که اعتبار ادعاهای جهانی را تقویت کنند و یا برآن دلالت داشته باشند. او از این رو به ساختارهای ارتباطی می‌اندیشد که می‌توانند در اطراف جهان گسترش یابند. مبالغه آمیز بودن تأکیدات هابرماس را من فکر می‌کنم افرادی مانند رورتی و غیره به گونه‌ای موفقیت آمیز نشان داده‌اند و گاه حتی این ادعاهای جهان شمول را تقریباً به تمسخر گرفته‌اند. هابرماس در ترساندن ما از هر نوع خاص‌گرایی مبالغه می‌کند. چون تجربه نازیسم ذهن او را به شدت مشغول کرده است. او هراس دارد که تأکید برهرگونه خاص‌گرایی قومی، مذهبی یا نژادی و اصولاً تأکید بر هویت‌ها، تجربه نازیسم را در اشکال جدید تکرار کند.
دفاع هابرماس از جهان شمول بودن وجه رهایی بخش مدرنیته، تنها در این چارچوب قائل ارزیابی است. برای همین است که او آزادی را در ظهور ساختارهای جهانی خودآگاهی می‌بیند. او به سیستم‌ها و نهادهایی جهانی می‌اندیشد که بتوانند نگهبان حقوق انسانی همه مردم دنیا باشند. او برای مثال از حقوق بشر جهانی صحبت می‌کند و یا از نوعی فرمول اخلاقی بحث می‌کند که پذیرش جهانی داشته باشد. او سخت می‌کوشد تا این را توضیح دهد و غالباً هم بسیارخوب توضیح می‌دهد.
با اینهمه نظریه هابرماس از آنجا که بر ادعای همه‌شمولی عقلانیت غربی استوار شده است، از حل مسائل چندوجهی و پیچیده‌ای که هم جوامع چندفرهنگی و هم جهان‌بینی‌ها در سطحی فراگیر با آن مواجه هستند، ناتوان است. با فرض این که تعارضات فرهنگی غالباً نه در بطن یک فرهنگ مشخص بلکه بین فرهنگ‌های متفاوت (به‌طور مثال شرقی ـ غربی، اسلامی ـ مسیحی) است که رخ می‌دهند، پی‌بردن به این که هابرماس چگونه خواهد توانست تبیینی هنجارین برای تفاوت‌ها ارائه دهد، کار ساده‌ای نخواهد بود. بنابراین اگر هابرماس هم‌چنان تأکید دارد که در سنّت رهایی‌بخشی نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت باقی بماند، چاره‌ای ندارد جز این که به جای تکیه و تأکید بیش از حد بر عقلانیت غربی، بر مبادلات فرهنگی میان سنّت‌های مختلف تأکید ورزد. چنین رویکردی علاوه بر مواهب خجسته‌ای که بر آن مترتب است، می‌تواند به مشمول گردانیدن روایت‌ها و رویکردهای شرقی از مدرنیزاسیون سنّت نیز یاری رساند. لازمه به کار گرفتن چنین رویکردی، صورت‌بندی و درک دقیق‌ترعقلانیت است. عقلانیتی که دریابد که مسئله همه‌شمولی تنها یک معضل یا معمای هنجارین نیست، بلکه علاوه بر آن مسئله‌ای فرهنگی است.
بدیلی که در مقابل نظریه پروژه ناتمام مدرنیته هابرماس ارایه دهید، دارای چه ویژگی‌هایی است و چگونه می‌توان آن را ممکن گرداند؟
بله هدف فصل آخر کتاب، تلاش برای صورت‌بندی نظریه‌ای فراسوی نظریه هابرماس یا حتی مستقل از او در مورد مدرنیته است. نظریه‌ای که در مقابل پروژه‌ی ناتمام مدرنیته هابرماس که از منابع غربی تغذیه شده است، دعوت به تکیه بر ادبیات انتقادی غیرغربی کرده است. این فصل قصد دارد نشان دهد که «دیگری غیرغربی» در نظریه‌ی مدرنیته هابرماس گرچه کنار نهاده نشده است، ولی به‌دلیل محور تلقی‌شدن اروپا و بنیاد قرارگرفتن تفسیر جدید او از عقلانیت غربی، در حاشیه قرار گرفته است و چون چنین است ضرورت دارد که این «دیگری» خود را از حاشیه به متن بِکشاند و در جهت به رسمیت‌شناختن خویش، پروژه‌ی تجدّد سنتِ خویش را با رویکردی نوین از سر گیرد و در نوبازسازی جهان شکسته‌ای که در آن به سر می‌برد، نقشی ایفا کند.
در چنین جهتی، نخست بحثی عرضه شده است در باب منطق دوگانه عقل در مواجهه با دیگری، تا نشان دهد عقلی که بنیاد مدرنیته قرار گرفته است، به اقتضای ذات خود نمی‌تواند دیگریِ خود را در حد و اندازه خود به رسمیت بشناسد. این عقل از یک‌سو ناچار است برای تحقق وعده‌ی همه‌شمولی خود، دیگری غیرغربی را به حساب آورد و از سویی دیگر، به‌دلیل نقش محوری و بنیادینی که برای خود قائل است، او را در حاشیه قرار دهد. این منطق که از آن به‌عنوان «مشمول‌گردانیدن» و «از شمول خارج‌ساختنِ» همزمان نام برده شده است، نه‌تنها اعتراضاتی فلسفی و تاریخی را در دنیای فکری غیرغربی برانگیخته است، بلکه در فلسفه و تاریخ معاصر غربی نیز مورد نقد جدی قرار گرفته است.
بر این مبنا در کتاب ادعا شده است که مدرنیته وجود ندارد، بلکه مدرنیته‌ها وجود دارند و چون چنین است صورت‌بندی نظریه جدیدی در مورد مدرنیته، فراتر از چارچوب‌های نظری هابرماس و حتی مستقل از او ضرورت دارد. چنین رویکردی که ذیل عنوان «تنوع مدرنیته‌ها» پیش می‌رود، در گام نخست، باید ادبیات انتقادی غیرغربی در مورد پروژه ناتمام مدرنیته هابرماس را مورد توجه جدی قرار دهد و در گام دوّم تلاش کند تا نظریه‌ای را صورت‌بندی کند که بتواند تنوع مدرنیته‌ها را که خود حاصل تنوع فرهنگ‌ها است، توضیح دهد. برای انجام چنین کاری، نخست به شرح مفهوم تنوع روشن‌گری‌ها یا روشن‌گری‌های متنوع پرداخته شده است. اصل بحث و ادعا این است که نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت، اعم‌از هورکهایمر و آدورنو از سویی و هابرماس از سویی دیگر، از سروکار پیداکردن با مسئله‌ی روشن‌گری به معنای عام آن اجتناب ورزیدند و اصولاً از طرح پرسش‌های بسیار مهم خودداری کردند، پرسش‌هایی از این قبیل که: آیا روشن‌گری غربی خود محصول مجاهدت‌های فکری اندیشه‌ورزان غربی بوده است یا تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر نیز در فرآیند شکل‌گیری و سامان‌یابی آن نقش داشته‌اند؟ چگونه نقشی؟ آیا این کنیز به تعبیر کانت مشعل‌دار بانوی خود است یا صرفادنباله کش لباس او ؟ پرسش‌هایی از این دست، گرچه پرسش‌گر را به مطالعات تطبیقی‌ـ تاریخی سوق می‌دهد، اما تأملی نظرورزانه، آن هم در قالب یک پرسش فراگیر را نیز با خود به دنبال می‌آورد و آن این که آیا مضمون و محتوای روشن‌گری‌ها را یک روشن‌گری خاص ــ روشن‌گری غربی ــ مصادره نکرده است؟
تمام بحث و دعوت کتاب را ولی می‌توان در ضرورت تجدّد سنّت خلاصه کرد. اگر روشن‌گری غربی فرآیندی است که در آن سنن فکری، فلسفی، دینی غرب مورد نقادی و عیارسنجی قرار گرفته است و حاصل آن مدرنیته غربی نام گرفته است، منطق حکم می‌کند که هر نوع تلاش برای صورت‌بندی نظریه‌ای جدید، و یا به بیان بهتر، هر نوع دعوت برای صورت‌بندی نظریه‌ای جدید، برپایه همین سه مؤلفه که واجد منطقی تاریخی نیز هست ــ یعنی روشن‌گری، سنّت، مدرنیته ــ سامان داده شود. به عبارتی ضرورت دارد که به جای پذیرش مدرنیته به مثابه یک فراورده، در مسیر و فرایند تجدد سنت قرار گیریم.
به نظر می رسد که شما تطبیق اندیشه فیلسوفان غربی با مسائل و بحران‌های جامعه ایرانی را مفید و ممکن نمی‌دانید. اگر چنین برداشتی درست باشد، سئوالی که پیش می‌آید این است که آموزه‌های متفکران غربی به چه کار ما ایرانی‌ها می‌آید؟
بهتر است گفته شود خود فیلسوفان غربی چنین رویکردی را مفید و ممکن نمی‌دانند. شاید بتوان گفت که توصیه مشترک چند فیلسوف تاثیرگذار قرن بیست که به ایران هم آمده‌اند (کسانی مثل نگری، هابرماس، رورتی) به ما ایرانیان این بود که از آنها روش اندیشیدن بیاموزیم نه الزاما اندیشه‌ها را. بحران‌های تودرتوی ملی و جهانی خود را درک کنیم و به آنها بیندیشیم. در حالیکه ما ایرانی‌ها تا اعماق در بحران خویش و هویت فرهنگی فرو رفته‌ایم، این بحران اصولا درک نشده است و جز نخبگان کسی به آن نمی‌پردازد و درگیر آن نشده است. در حالیکه رابطه من با دیگری درصدر مسائل و معضلات بشری قرار دارد، هنوز تا عمومی ساختنِ توجه به این بحران اخلاقی فاصله زیادی داریم. در حالیکه کار مشکلات زیست محیطی از سطح بحران به سطح معضل فرا رفته است و در آستانه سطح خطر قرار دارد، هنوز تا توجه بنیادین به این بحران بنیاد برافکن فرسنگ‌ها فاصله داریم. بنابراین احتمالا ضرورت دارد که ما اهالی علوم انسانی به این بحران‌ها به ویژه بحران‌های ملی بیندیشیم.
به نظر می‌رسد اگر ما همزمان سه راه مشخص را پی بگیریم اندیشه‌های فلسفی متفکران غربی و غیر غربی به شدت به کارمان می‌آید. نخستین آن اعتراف به غرشماری است. ما ایرانیان در جهان امروز غرشمار هستیم! و به شمار نمی‌آییم. دلیل آن هم شاید این باشد که ما با مسائل، مواجهه اصیل نداریم. این شاید یک بلای تاریخی است. تنها راه برای داشتن مواجهه اصیل، اندیشیدن مستقیم به مسائل مبتلا به ملی و اجتماعی است. حتی هگل، که او را بزرگترین فیلسوف ایده‌آلیست مدرن خوانده‌اند، معتقد است که غلط است اگر تصور کنیم که فیلسوف می‌تواند از زمانه و زمینه خود فراتر برود. یعنی فیلسوف واقعی کسی است که به مسائل زمانه خود می‌اندیشد. هیچ کدام از فیلسوفان غربی هم غیر از این عمل نکرده‌اند. اینان خود را پیوسته ملزم به مواجهه با مسائل عصر خود دانسته‌اند. چنین احساس می‌شود که ما به یک فراخوان ملی و یا یک دعوت به اندیشیدن مستقیم روی مسائل مبتلا به ملی و جهانی نیاز داریم تا در پی آن هم بتوانیم در سطح ملی برای مسائلی که درگیر آن هستیم چاره‌ای ساز کنیم و هم در سطح جهانی بتوانیم، به نحوی بینافرهنگی در شناسایی بحران‌های جهانی و ارائه پیشنهاداتی برای خروج از آن مشارکت کنیم و به تبع آن شمرده شویم.
دومین ضرورتی که باید آن را بپذیم ضرورت جدال برای شمرده شدن است. گاه اعتراض می‌شود که ما هم به لحاظ تاریخی و تمدنی در ممتازترین موقعیت ممکن قرار داشته‌ایم و هم از نظر ژئوپلیتیک، موقعیت برجسته‌ای داریم. پس از اینرو، مقایسه تمدنی کهن، با ملتی متمدن و فرهنگی درخشان با طایفه کولی و غرشمار، نشانه‌ای از عدم اعتماد به نفس است. واقعیت اما این است که ما به سنن و منابعی که گذشتگان برای ما به ارث گذاشته‌اند، مفتخر و خوشنود هستیم، غافل از اینکه این میراث دیگر شمرده نمی‌شود. آنچه که روشن است این است که در همه حوزه‌های فلسفی، علمی، فرهنگی، تکنولوژیکی، چشممان به غرب است و عملا وابسته به آن هستیم. این همان وضعیتی است که می‌توان آن را به تبعیت از اکسل هونت، یکی از برجسته ترین فیلسوفان معاصر، در گفتگویی که اُلیویه وُارول با او انجام داده است، «وضعیت برده خوشنود» یا «وضعیت به رسمیت شناخته شدن دروغین» نامید. هونت می‌گوید برده خشنود کسی است که احساس می‌کند به رسمیت شناخته شده است، چرا که از شرایط ظاهرا مناسبی برخوردار است. این وضع، یعنی وضعیتی که نه تمام چهره‌های به رسمیت شناخته شدن، آنگونه که غرب به طور مثال از آن برخوردار است، خود را به صورت تمام قد به رخ می‌کشد و نه تحقیر شدگی با همه اجزایش و با تمام شدتش خود را نشان می‌دهد، وضع فعلی ما در جهان است. وضعی که شبیه بی هویتی است. به این معنا که اصولا ما دارای هویت فرهنگی نیستیم که این هویت به رسمیت شناخته شود یا مورد تحقیر قرار گیرد. این وضعی است که در آن قرار داریم و برای این وضع است که باید فکری کرد.
مسیر سوم ضرورت گفت‌وگو با فرهنگ‌های دیگر است. اما گفت‌وگو با دیگری زمانی میسر است که هریک از طرفین گفت‌وگو حرف مستقلی برای گفتن داشته باشند. چون چنین است، پرسش این می‌شود که آیا فرهنگ ایرانی، در جهان امروز و در کنار سنن فرهنگی دیگر حرفی برای گفتن دارد دارد؟ آیا اصولا ایران امروز در حوزه‌های مختلف فرهنگی و علوم انسانی هویت مستقلی دارد؟ آیا به رسمیت شناخته می‌شود؟ می‌دانیم که منطق هویّت، قابل شمارش کردن اشیاء و اشخاص و در اینجا سنن فرهنگی است. شمارش شدن هم معیارهایی دارد که خود براساس فرایندهایی ویژه شکل می‌گیرند. در دنیای امروز، پیشینه شمرده نمی‌شود و تمدن‌های گذشته به عنوان هویّت امروزین ملّت در نظر گرفته نمی‌شوند. تمدن‌های زیادی در تاریخ بودند که درخشیدند و افول کردند و بی‌آنکه بتوانند بازساخته شوند، مردند و رفتند. تعداد اندکی زنده ماندند و به دلیل قابلیّت انعطاف‌پذیری، ورزیدگی و قابلیّت تولید محصولات جدید تمدن به حیات خود ادامه دادند. شمرده شدن با خود شماری در درون مرزهای هویّتی نیز متفاوت است. در اوّلی، فرد یا ملّت به دلیل حرفی که برای گفتن دارد و افزوده‌ای که می‌تواند بر تمدن بشری داشته باشد و نقشی که می‌تواند در چند ساحتی کردن انسان مدرن داشته باشد، شمرده می‌شود و در دومی به دلیل فقدان همه آنچه گفته شد، مدام خود را تکرار می‌کند، مدام به گذشته‌اش پناه می‌برد و از تمدن‌هایی که پدرانش ساخته‌اند حرف می‌زند، غافل از اینکه این‌ها دیگر شمرده نمی‌شوند. آنچه شمرده می‌شود، تلاش برای شمرده شدن است. این راه‌های سه گانه از نظر من به پروژه تجدد سنت می‌پیوندند. پروژه‌ای که در آن می‌توان و باید در جهت تعمیق و توسعه آن از آخرین دستاوردهای تفکر بشری استفاده کرد.
ایبنا