فرهنگ امروز/ نوید گرگین
سیاستِ فلسفه در یک دهه گذشته ایران را می‌توان با جدال میانِ هگل و اسپینوزا (همچنین تقابل هگل و نیچه از طرف دیگر) صورت‌بندی کرد (همان طور که این سیاست در دهه ۶۰ و ۷۰ پیرامون نزاع هایدگر و پوپر دور می‌زد). طنز تاریخی شاید آنجا باشد که بیش از ۱۵۰ سال از زمانی که کنت دوگوبینو ادعا می‌کرد که برخی از ایرانیان فرهیخته از او درباره هگل و اسپینوزا سوال می‌پرسند، می‌گذرد. کنت گوبینو که قانع شده بود فهمیدن دکارت برای ایرانیان می‌تواند نتایجی غیرمنتظره به بار بیاورد، می‌گوید:
«باری طالبان فلسفه که با شخص من آشنا هستند، عطش فوق‌العاده‌ای برای شناختن فلسفه اسپینوزا و هگل دارند و خواسته آنها کاملا مقبول است؛ زیرا این دو متفکر روحیه آسیایی دارند و نظریه آنها به نحله‌های مورد توجه کشور آفتاب شباهت دارد و به همین دلیل این دو نمی‌توانند واقعا عناصر جدید فکری را وارد این کشور کنند»(۱)
در حقیقت گوبینو با توجه به نظریه ویژه‌ای که درباره افکار و عقاید مشرق‌زمین داشت در تلاش بود تا دست به یک آزمایش نظری بزند و نتیجه مواجهه ایرانیان با اندیشه دکارت را اندازه‌گیری کند. سوای از موافقت یا مخالفت با پروژه او و شکل و شیوه اجرای آن، این متن (با فرض صداقت گوبینو) سندی دال بر انگیزه‌های ایرانیان برای شناخت این دو متفکر به شمار می‌رود.
با این حال، امروز به نظر می‌رسد واقعا اسپینوزا مورد توجه جوانان ایرانی قرار گرفته باشد.(۲) البته که از انتشار ترجمه کتاب مهم اخلاق اسپینوزا مدت زیادی می‌گذرد (بیش از ۳دهه) ولی به نظر می‌رسد محرکاتی مثل دلوز، آلتوسر و دیگران لازم بود تا اسپینوزا به عنوان جوابیه برای هگل (که در این روایت نماینده جبرگرایی تاریخی است!) مورد توجه جریان نوپای جوانان ایرانی قرار بگیرد.(۳) برای نگارنده هنوز دلالت‌های سیاسی و اجتماعی این پدیده کاملا روشن نیست ولی بررسی تمامِ جوانبِ این دوگانه (هگل/ اسپینوزا) به نظرم از جمله مسائلِ جاری هر کسی خواهد بود که امروز در فضای نظریه در ایران زیست می‌کند. در مورد هگل ضروری است که سیرِ تحولِ سنتِ هگل‌پژوهی و هگل‌گرایی در ایران مورد بحث و بررسی قرار بگیرد (که دست‌کم می‌دانیم از دهه ۴۰ به این طرف چه به واسطه رابطه هگل با مارکسیسم و چه در جریان‌های دانشگاهی همواره در متنِ مجادلاتِ فلسفی ایران قرار داشته است). در مورد اسپینوزا اما نمی‌توان از یک تاریخ اسپینوزیسم ایرانی سخن گفت. این جریان هنوز قوام نیافته و امروز بیشتر به عنوان پاسخی فرانسوی (به تأسی از جنبش‌های ضدهگلی در دهه ۶۰ فرانسه) به پیامدهای بنابر ادعا، یکدست‌کننده و سرکوبگر سنت هگلی در تاریخ‌نگاری(۴) مطرح می‌شود. در ادامه پس از مروری تاریخی بر این جریان پرسش‌هایی(البته خام و اولیه) در رابطه با نقشِ احتمالی اسپینوزیسم در آینده فلسفه ایرانی و مسائل و موضوعات مرتبط با آن مطرح خواهیم کرد.
مروری اجمالی بر تاریخ اسپینوزیسم(۵)
در فضای اندیشه اروپایی اسپینوزا یکی از پرتنش‌ترین تفاسیر و قرائت‌ها را تجربه کرده است. تا آنجا که شاید بتوانیم به قول پیر فروانسوا مورو او را آینه‌ای برای جریان‌های اساسی اندیشه بگیریم؛ آینه‌ای که تصویرِ معوجِ جریان‌های مورد نظر را آشکار می‌کند. بنابراین شاید بتوان گفته مورو را تکرار کرد که «در هر دوره تاریخی بازسازی و احیای شرایط اسپینوزیسم و انواع سوءتفاهم‌ها و سوءاستفاده‌ها از او، ابزارِ فکری موثری برای تحلیلِ آرایش نیروها در حوزه ایده‌ها در آن دوره است، ایده‌های حاکم و ایده‌های محکوم».
رساله الهیاتی- سیاسی
برای یک قرن تمام پس از مرگ اسپینوزا او بیش از هر چیز دیگر به یک آتئیست شناخته شده بود. جدای از دلایلِ تشکیلِ این تصویر اغلب در قرن هفدهم او را می‌خواندند تا به نوعی مردود و مرتد بشمارند(و اگر توجهی برمی‌انگیخت از آن جهت بود که در راستای استفاده از کتابِ رساله الهیاتی- سیاسی برای تدوین نگاهی انتقادی به دین رسمی بود.) از مشهورترین حمله‌های اولیه به اسپینوزا را استاد لایب نیتس، کریستین توماسیوس(۶) ترتیب داد. سپس مجموعه گسترده‌ای از پروتستان‌های آلمانی، هلندی و حتی فرانسوی(۷) به این کتاب حمله کردند. باید توجه داشت که حمله اسپینوزا در این کتاب به مسیحیت کلیسای قرون وسطایی اولین مورد نبود (نمونه‌های متعددی از اراسموس و پروتستان‌ها تا بخش سوم لویاتان هابز را می‌توان شاهد گرفت) ولی این اولین بار بود که نقد خرافات و... تا این اندازه بنیادی و رادیکال صورت می‌گرفت. این جنبه اسپنیوزا تا قرن بیستم نیز مورد توجه بوده است؛ می‌دانیم که کتاب اسپینوزا برای مدت‌ها در لیست کتاب‌های ممنوعه اروپا قرار داشت(به‌خصوص بخش مربوط به «معجزات» یعنی فصل پنجم از کتاب در انگلستان جنجالی حسابی به راه انداخت.)
وحدت جوهر
اولین مداخلات متافیزیکی در مخالفت با اسپینوزا مربوط به لایب‌نیتس می‌شود. هر چند لایب نیتس جذب این فیلسوف هلندی بود با او ملاقات می‌کرد و از طریق چیرنهاوس(۸) که دوست مشترک‌شان بود از احوالات اسپینوزا با خبر بود. این امر مانع از آن نبود که لایب‌نیتس به دکارت‌گرایی اسپینوزا حمله نکند. نظریه موناد و پیامدهای آن در تئودیسه لایب‌نیتسی تا حدودی نتیجه این اختلاف نظر است.
در قرن هجدهم بهترین تجلی اسپینوزا در محافلی است که خود را علنا اسپینوزیست نمی‌خوانند(به دلایلِ امنیتی و سیاسی.) این جریان به بهترین شکل خودش را در جنبش روشنگری نشان می‌دهد که کاملا تحت تاثیر ایده‌های اسپینوزا در حوزه سیاست و الهیات هستند. در الهیات «همه خدایی» (پانتئیسم)(۹) اسپینوزا خودش را در ایده‌های کسانی مثل یاکوب واچر(۱۰) یافت که با اتصال اسپینوزا به سنت یهودیت تفسیری کابالا و ابن‌میمون نتایج الهیاتی ویژه‌ای به دست آورد. تفاسیر مخفیانه الهیاتی از اسپینوزا تا انقلابِ فرانسه در سراسر اروپا به ویژه در آلمان جریان داشتند. در سطح حقوق و سیاست نیز شاید مهم‌ترین شخصیت قرن هجدهم که می‌توان آشکارا رگه‌های اسپینوزایی او را مشاهده کرد، ژان ژاک روسو است(بدون اینکه به دلایل بالا به اسپینوزا اشاره‌ای کند.) در انقلاب فرانسه نیز آبه سِیس(۱۱) که از مهم‌ترین نظریه‌پردازان انقلاب بود به شهادت شارحان، دکترین خودش را از رساله سیاسی اسپینوزا برگرفته بود.
در قرن نوزدهم، اسپینوزیسم خودش را در ایده‌آلیسمِ آلمانی آشکار کرد. ایده Pantheismusstreit الهیات آلمانی را شیفه خود کرد. همه خدایی اسپنیوزا در آلمانِ قرن نوزدهم نه تنها به آتئیسم تفسیر نشد بلکه شکل عالی دین در نظر گرفته شد. نوالیس نیز ملهم از این ایده در توضیح عشق عقلانی به خدا amor intellectualis Dei خدای اسپینوزا را خدایی می‌یافت که همانا «انسان سرمست است»؛ معنایی نزدیک به تعبیرِ لوگوس(کلمه) در انجیلِ یوحنا. اما شاید مهم‌ترین مواجهه با اسپینوزا هم در مقام فیلسوف و هم در مقام متاله به هگل مربوط می‌شود. همه این گزاره مشهور هگل را شنیده‌ایم که یا فلسفه اسپینوزیست است یا اصلا وجود ندارد. اما آیا این به آن معناست که فلسفه اسپینوزیست می‌ماند؟ احتمالا هگل چنین باوری ندارد. به زعمِ هگل پذیرش جوهر قدم اول است ولی ماجرای فلسفه وقتی آغاز می‌شود که اذعان کنیم این جوهر سوژه نیز هست. برای هگلِ جوهر اسپینوزا لخت، تهی، بی‌حرکت و این‌همان می‌ماند؛ به همین دلیل او را نه به آتئیسم بلکه به آ-کوسمیسم (بی‌کیهان) متهم می‌کند.
هگل بخشِ مهمی از درسگفتارهای تاریخ فلسفه‌اش را به اسپینوزا اختصاص داده است. البته نواسپینوزیسم فرانسوی تمام تلاش خود را معطوف به این امر کرده تا به اشکالات هگل از موضعی اسپینوزایی پاسخ دهد. نوهگلی‌هایی مثل اسلاوی ژیژک نیز در مباحث فلسفی خود(که در ایران ابدا تجلی نداشته است) با تفسیری ویژه در تلاش هستند تا به نوعی هگل را از کوره‌راه‌هایی که نوکانتی‌ها و نواسپنیوزیست‌ها مطرح کرده‌اند، عبور دهند. برای یک تحلیل امروزی از نسبت مفهومی هگل و اسپینوزا مقاله‌ای از آگون همزه با همین نام«هگل یا اسپینوزا» یکی از بهترین نمونه‌هاست که عنوان خود را از کتاب پیر ماشره به عاریت گرفته است. (اخیرا این کتاب را نشر ثالث با ترجمه حجت‌الله رحیمی به فارسی منتشر کرده است و در دو نوشته پیش از این در روزنامه اعتماد برگردان فارسی مقاله حمزه را در اختیار خوانندگان قرار دادیم.)
شوپنهاور یکی از دیگر مهاجمان به اندیشه اسپینوزا بود. برای شوپنهاور، اسپینوزا با «علت» (causa) و «عقل» (ratio) توصیف می‌شود که نتایج نظری او نوعی «خوش‌بینی متافیزیکی» است. به نظر شوپنهاور اسپینوزا تداعی‌کننده سنت رواقی در عصر جدید است. نیچه اما وامدار اسپینوزاست. از سبک پارادوکس و آفوریسم نیچه که بگذریم، مفاهیم بسیاری را می‌توان یافت که تداعی‌کننده تاثیر او از اسپینوزاست. مثلا دوگانه Wille zur Macht/Wille zum Nichts در نیچه به نظر وامدار دوگانه Laetitia/tristitia در اسپینوزاست. یا مفهومِ amor fati در نیچه که بسیار به amor Dei در اسپینوزا شباهت دارد؛ همین طور مفهوم بازگشت ابدی امر همان و معنای ضرورت در اسپینوزا.
در سال ۱۸۴۱ مارکس جوان آغاز به خواندن نوشته‌های اسپینوزا می‌کند. نسخه کتاب‌هایی مثل رساله الهیاتی- سیاسی که مارکس به دقت تحشیه نویسی کرده است امروز موجودند. ولی به نظر می‌رسد، ایده‌های الهیاتی اسپینوزا مارکس را برنمی‌انگیزد. در کتاب خانواده مقدس اسپینوزا را از جمله اصحاب متافیزیک می‌شمارد. اما این انگلس بود که در کتابِ آنتی- دورینگ، اسپینوزا را «نماینده شکوهمند علم دیالکتیک» می‌نامد و در جواب پلخانف متذکر می‌شود که «اسپینوزای پیر کاملا حق داشت.» از آن زمان تاکنون اسپینوزا همواره مورد توجه مارکسیسم بوده است. پلخانف «ماتریالیسم» اسپینوزا را در مقابل کانت‌گرایی برنشتاین علم می‌کرد. در اتحاد جماهیر شوروی نیز در هر دو جناح مشهور به مکانیست‌ها و دیالکتیسین‌ها اسپینوزا با تعابیر متفاوت مورد استفاده قرار می‌گرفت.
در قرن بیستم جریان‌های متنوعی از روانکاوی گرفته تا گروه‌های یهودی جسته و گریخته به اسپینوزا ابراز علاقه کرده‌اند. ولی تنها پس از جنگ جهانی دوم در فرانسه بود که نهضت نواسپینوزیسم ظهور کرد. پس از دوره‌ای بی‌توجهی به اسپینوزا در دهه ۶۰ میلادی کسانی مثل مارشال گورو(۱۲) سپس الکساندر ماترون(۱۳) در فرانسه و کسانی مثل ادوین کیورلی(۱۴) در جهان انگلیسی‌زبان دست به بازتفسیر اسپینوزا می‌زنند. همزمان ژیل دلوز به فلسفه قدرت اسپینوزا علاقه‌مند می‌شود و آنتونیو نگری ایتالیایی نیز در او نوعی اندیشه برسازنده را می‌یابد. این جریان‌ها در فضای دهه ۶۰ میلادی اروپا می‌توانند، دلالت‌های سیاسی متناظری پیدا کنند. در سنت چپ این ایده‌ها، جنبش‌هایی را نمایندگی می‌کنند که دیگر نمی‌خواهد در چارچوب احزاب سنتی به فعالیت ادامه دهد و انبوه خلق اسپینوزایی را در راستایی ایجابی به کار می‌برند. می‌توان نشان داد که چطور جنبش‌های اجتماعی اخیر اروپا(به ویژه گرایش‌های آنارشیست و اتونومیست) در مقام نوعی مابه‌ازای سیاسی برای ترویج این شکل جدید از نواسپینوزیسم عمل می‌کنند.
اما با این وجود پرسش اساسی اینجاست که کدام جریان سیاسی موجود در ایران دهه ۹۰ می‌توانسته منشأ شکل‌گیری این گرایش اخیر به اسپینوزا بوده باشد؟ کدام نیروهای سیاسی موجود(سوای علاقه‌مندان دانشگاهی و کسانی که به تفنن نظری علاقه‌مند هستند) در ایران می‌توانند، نواسپینوزیسم را به عهده بگیرد؟ آیا در شرایط پیشاپیش توده‌ای و عوامانه ایرانی مفاهیمی مثل مالتیتود بیش از آنکه راه‌گشا باشند به تشدید این بی‌شکلی کمک نمی‌کنند؟ توجه داشته باشیم که در اروپای امروز جریان‌های آنارشیت و اتونومیست به‌خصوص در فرانسه در تقابل با جریان‌های سیاسی حزبی و تشکیلاتی مثلِ سندیکاهای بزرگ میلیونی(مثل CGT) شکل گرفته‌اند و اغلب در مقام یک نیروی حاشیه‌ای ایفای نقش می‌کنند. (۱۵) اما در شرایط ایران نبود هرگونه حزب یا سندیکایی که بتواند نهادهای مدنی را محکم کند، آیا دمیدن در مفاهیم خلقی و توده‌ای بیشتر باب میل دولت توده‌ای و پوپولیست نیست؟ آیا حتی دلالت‌های الهیاتی اسپینوزا با نظر به شرایط ایران راه به نوعی عرفان‌گرایی وحدت وجودی نخواهد برد (فارغ از اینکه این نگرش ناشی از نوعی بدفهمی یا سوءتفاهم باشد یا خیر؟)(۱۶)
البته که باید خروجِ اسپینوزا از بی‌توجهی تاریخی در ایران (به خصوص در تناظر با حجم اقبال به کانت و هگل) را به فال نیک گرفت و این مواجهه انتقادی قصد ندارد خودش را در مقام تهاجمی به اسپینوزا فرمول‌بندی کند بلکه بیش از هر چیز در سودای احضار و بازخوانی امکانات و محدودیت‌های آن سنت نواسپینوزیسم فرانسوی است تا شاید بتواند نوری بر وضعیت اخیر نظریه در ایران نیز بتاباند. به نظر نگارنده نظریه به خودی خود نمی‌تواند به عنوان شرط حقیقت در موضع یا دلالت‌های سیاسی آن نقشی تعیین‌کننده ایفا کند؛ بلکه پراتیک نظریه تنها می‌تواند توجیهات نظری برای موضعی از پیش موجود فراهم آورد. بنابراین هیچ نظریه‌ای به خودی خود مدافع حقیقت یا علیه آن نیست؛ همچنین نظریه نمی‌تواند شرایط مواضع موجود را من‌عندی در جهان نظریه دگرگون کند. نیروهای مادی با نیروهای مادی دگرگون خواهند شد ولی نظریه می‌تواند برای مواضع و نیروهای نوپا اگر در جانب حقیقت تاریخی باشند در حکم انبارمهماتی باشد تا بتوانند به قدرتوان‌شان از خود دفاع کنند. بنابراین مساله در وهله نهایی این نیست که «هگل یا اسپینوزا ؟» بلکه مساله این است که در«شرایط مشخص» کدام نظریه می‌تواند مبتنی بر واقعیت موجود در ارایه «تحلیلی مشخص» و منطبق با حقیقت تاریخی نقش موثری ایفا کند. در سنت ماتریالیسم که نمی‌خواهد از یک ایده بی‌جا و مکان آغاز کند این حقیقت تاریخی خودش را به بهترین شکل در «علم» تاریخ یا ماتریالیسم تاریخی نمایان می‌کند. به همین دلیل ما باور داریم که در این شرایط آشفته نظریه در ایران نوعی«بازگشت به آلتوسر» می‌تواند راهی برای بازصورت‌بندی نظری شرایط تاریخی بگشاید (بدیهی است که به دلایل قابل بحث این«بازگشت» در حوزه‌های نظری ایرانی در مقایسه با اروپا دلالت معنای متفاوتی به خود خواهد گرفت.)
گام دیگری که می‌تواند در همین سطح معرفت‌شناسی سیاسی یاری‌رسان باشد، بحث و بررسی نظریات موجود و خاستگاه‌های عینی و مادی آنها در شرایط ایران است. ما این گام را تحلیل تاریخ «تفکر» در ایران معاصر می‌نامیم و باور داریم که مداخله‌ای از این دست می‌تواند به راستی نام نوعی «پراتیک فلسفه» جدید به خود بگیرد. از این رو نفس بحث و بررسی جریان‌های نوپای هگلی یا اسپینوزیست و چرایی ظهور و بروزِ آنها خود می‌تواند گامی در تقرب به حقیقت شرایط سیاسی «زمین» این مجادلات باشد.
پی‌نوشت:
۱- گوبینو، ادیان و فلسفه‌های آسیای میانه (به نقل از کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب ص ۱۳۵ از کریم مجتهدی)
۲- شخصا شاهد چندین گروه و محفل مطالعاتی دانشجویانی هستم که با اشتیاقی که در وادی امر شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد (با توجه به وضعیت فرهنگی و سرانه مطالعه در میان دانشجویان) در پی مطالعه متونی مثل اخلاق، رساله سیاسی و اخیرا رساله الهیاتی- سیاسی از اسپینوزا هستند و این متون را نه صرفا به عنوان متونی کلاسیک از تاریخ فلسفه بلکه همچون متونی در مواجهه با مسائل امروز جامعه ایران در حلقه‌های مطالعاتی خود مورد بررسی قرار می‌دهند. (بیش باد!)
۳- ممکن است کسی این موج را پس از توجه به هایدگر (به نمایندگی احمد فردید) و پوپر (به نمایندگی عبدالکریم سروش) جریان اخیر(یا شاید فردای) فلسفه غرب در ایران در نظر بگیرد؛ اما این نکته مانع نمی‌شود که اذعان کنیم با هر تفسیری در هر حال باید این جریانات جدی انگاشته شوند و به شکلی نظری مورد بحث قرار بگیرند.
۴- که به زعم برخی از اسپینوزیست‌ها این شکل از هگل‌گرایی خودش را در اندیشه‌های کسی همچون سیدجواد طباطبایی یا مارکسیسم مستقر! متجلی می‌کند .
۵- اسلوب، ساختار و محتوای این بخش از مقاله پیر-فرانوسوا مورو درباره اسپینوزا اخذ شده است.
Moreau, Pierre-François, and Roger Ariew. Spinoza’s reception and influence. na, ۱۹۹۶.
۶- Thomasius
۷- Huguenots
۸- Tschirnhaus چیرنهاوس را که از دوستان صمیمی بندیکت محسوب می‌شود اغلب به عنوان ریاضیدان و مخترع آلمانی می‌شناسند.
۹- این اصطلاح را جان تالند(John Toland) الهیدان و طنزنویس از شاگردان جان لاک برای نامیدن جریانی وضع کرد که در آن زمان خداوند و طبیعت را این‌همان می‌گرفتند. او(احتمالا متاثر از اسپینوزا ولی بدون ذکر نام او) معتقد بود که همه‌خدایی در واقع بنیاد مشترک تمام ادیان وحیانی است.
۱۰- Jacob Wachter
۱۱- Abbe Sieyes
۱۲- Martial Gueroult
۱۳- Alexandre Matheron
۱۴- Edwin Curley
۱۵- در تظاهرات‌های بزرگ فرانسه(که در این موضوع پیش‌قراول است) سندیکاها طی اعتصابات بزرگ یا روز کارگر گاهی تا یک میلیون نفر را در پاریس به خیابان‌ها می‌کشند؛ در این میان سهم آنارشیست‌ها و اتونومیست‌ها در بهترین حالت به یک تا چند هزار نفر می‌رسد(که البته اغلب به دلیل شدت عمل، شعارهای تندتر و جوان بودن آنها بیشتر از میانگین جمعیت رسانه‌ای می‌شوند.)
۱۶- باور داریم که نباید وحدت وجودی عقل‌گرای اسپینوزا را با عرفان‌گرایی ایرانی یکی انگاشت اما این امر مانع نمی‌شود که این هر دو تفسیر نتایج سیاسی مشابهی داشته باشند.
روزنامه اعتماد