فرهنگ امروز/ محسن آزموده
انقلاب ایران در سال 57 و مباحث میشل فوکو درباره آن، هر یک به تنهایی از بحث‌برانگیزترین موضوعات در حوزه روشنفکری ایران در طول دهه‌های اخیر است. روشن است که وقتی این دو موضوع به یکدیگر پیوند بخورند، اهمیت و جذابیت و مناقشه‌برانگیزی آن صد چندان می‌شود. فوکو در سال 57 دو بار، یک‌بار از 25 شهریور تا 2 مهر ماه و بار دیگر از 18 تا 24 آبان به ایران سفر کرد و در این سفر به تهران، قم و آبادان رفت و با برخی رهبران سیاسی دیدار کرد. حاصل این دیدارها گزارش‌ها و مقالاتی برای روزنامه ایتالیایی کوریره دلاسرا شد که با واکنش‌های تندی از سوی محافل روشنفکری به ویژه در فرانسه مواجه شد. بعدها نیز برخی پژوهشگران و محققان، خواه آنها که به انقلاب ایران و تبیین آن علاقه داشتند و خواه کسانی که به افکار فوکو کوشیدند مباحث او درباره انقلاب ایران را در بستر نظام فکری او مورد نقد و بررسی دهند یا تاثیر تجربه‌اش از انقلاب ایران را در نوشته‌ها و آثار پس از آن بازجویند. یکی از نمونه‌های شناخته شده در این زمینه کار مشترک ژانت آفاری و کوین اندرسن با عنوان «فوکو و انقلاب ایران» است. کتاب جدیدتر «فوکو و ایران: انقلاب اسلامی پس از عصر روشنگری» نوشته بهروز قمری‌تبریزی دانشیار دپارتمان تاریخ در دانشگاه «ایلینیوز» است که با ترجمه سارا صاحب‌الزمانی به همت نشر ترجمان منتشر شده است. به این مناسبت اندیشگاه کتابخانه ملی، جلسه‌ای اینترنتی با حضور مولف، ابراهیم توفیق جامعه‌شناس و افشین جهاندیده مترجم و پژوهشگر فلسفه برگزار کرد که گزارشی از آن از نظر می‌گذرد.
فراسوی کلیشه اسلام‌گرا- سکولار
بهروز قمری تبریزی
نیت اصلی این کتاب بررسی روند شکل‌گیری و تحول مفهوم انقلاب به‌خصوص در ایران و ارزیابی نظریه‌ها در مورد انقلاب به‌طورکلی و انقلاب ایران به نحو اخص است تا نشان دهد که چرا این نظریه‌ها پاسخگوی تبیین درستی از انقلاب ایران نیستند. متاسفانه ارتباطات مستمر و مفیدی میان پژوهشگران داخل و خارج از ایران وجود ندارد. گفته می‌شود تمام وقایع تاریخ توسط برندگان و پیروزان نوشته می‌شود، جالب است که عمده روایت‌های خارج از ایران به زبان‌های انگلیسی و فرانسوی و آلمانی و... از انقلاب توسط کسانی عرضه شده که به اصطلاح بازندگان انقلاب هستند. من در این کتاب کوشیدم پلی بزنم برای گفت وگو میان اساتید و پژوهشگران خارج از ایران و داخل ایران.
این کتاب برداشتی «تجدیدنظرگرایانه» از انقلاب ایران در خارج از کشور است و ممکن است در داخل ایران به آن چنین نگریسته نشود. در این کتاب کوشیدم با استفاده از آثار فوکو نشان دهم که نباید انقلاب ایران را از زاویه نتایج آن دید، یعنی باید میان خود انقلاب و قیام و نتایج آن تاکید کرد. در این کتاب کوشیده‌ام بحث قیام را برجسته کنم. از حیث فلسفی نیز کوشیدم با استفاده از مباحث فوکو، نقدی به برداشت‌های غایت‌گرایانه(teleological) از تاریخ ارایه کنم، یعنی این برداشت‌ها که گویی انقلاب‌ها باید مسیر و غایت مشخصی داشته باشد و اگر مسیر و غایتی جز آنچه مفروض پنداشته‌اند، رخ دهد، آن را به عنوان غیرانقلاب یا ضد انقلاب یا انقلاب عقب‌گرا معرفی می‌کنند.
خوشبختانه کتاب در امریکا در محافل دانشگاهی امریکا به ویژه مراکزی که در زمینه افکار فوکو کار می‌کردند بسیار مورد توجه قرار گرفت. البته می‌دانیم که تنها فوکو نبود که درباره انقلاب ایران نوشت اما انقلاب ایران تاثیر بسیار پابرجا و عمیقی بر افکار او گذاشت. تحولی فکری بعد از سال‌های 1979(1357) در اندیشه‌های فوکو پدید آمد و در این کتاب کوشیدم درگیری فوکو با انقلاب ایران را به عنوان یک ماده فکری در توضیح این تحول در اندیشه او طرح کنم.
فوکوی شرق شناس فوکوی ضد شرق شناسی
ابراهیم توفیق
در مورد کتاب «فوکو و ایران» باید بگویم که با انگیزه‌ها و پرسش‌های آقای قمری همسو هستم و همدل و هم نظر با ایشان هستم که بحث راجع به ایران و انقلاب 57 به نزاع میان اسلامیسم و سکولاریسم فرو کاهیده شده که به نظرم درست نیست. سوال مستقیم‌تر این است که فوکو چقدر شرق‌شناس است؟ یعنی آیا فوکویی که من می‌شناسم و نباید شرق‌شناس باشد در مواجهه با انقلاب ایران یک رویه شرق‌شناسانه از خودش نشان می‌دهد؟ من در فوکو شهودهایی می‌بینم که تحسین‌برانگیز است و به همین دلیل دوست دارم انقلاب ایران هم برای او معنادار باشد. اما بعد سکوت او باید معنادار باشد. بنابراین سوالم این است که آیا فوکو در مواجهه با انقلاب ایران شرق‌شناس است یا خیر؟
کتاب نشان می‌دهد که فوکو بعد از درگیر شدن با انقلاب ایران به مطالعاتی پیرامون اسلام می‌پردازد و تصویری از اسلام متاثر از قرائت ماسینیون و کربن و به یک معنا شریعتی برای او حاصل می‌شود، یعنی قرائتی عارفانه از اسلام. گویی در فوکو نوعی شرق‌شناسی وجود دارد و در دام قرائت شرق‌شناختی فرانسوی از اسلام می‌افتد و گویی فراموش می‌کند که راجع به یک وضعیت تاریخی بحث می‌کند. این نکته مساله‌زا برای من است. کتاب بیش از این اشاره‌ای ندارد و شاید هم نتوان ردپای نحوه تاثیرگذاری این قرائت شرق‌شناسی فرانسوی از اسلام بر فوکو را به دقت مستند کرد. بر این اساس گویی در مواجهه فوکو با اسلام اثر کربن پررنگ است. اگر ادوارد سعید را جدی بگیریم در شرق‌شناسی فرانسوی با نوعی نگاه همدلانه مواجهه هستیم که در رویکرد ذات‌گرایانه به شرق، تفاوتی با انواع شرق‌شناسی ازجمله شرق‌شناسی از بالای انگلیسی‌ها ندارد. کربن با قرائت خاصی از هایدگر معتقد است که ما در زمانه عسرت قرار داریم و در اسلام ایرانی یک ظرفیتی هست که در غرب از دست رفته. فوکو نیز به نقل از کتاب می‌گوید از رنسانس به این سو، معنویت سیاسی که در انقلاب ایران می‌بیند در اروپای مسیحی موضوع تامل نیست. من با این رویکرد مشکل دارم.
مساله دیگر اینکه گویی در شرق اتفاقی متفاوت از غرب قرار رخ می‌دهد. یعنی ایده پایان تاریخ هگل در غرب متحقق شده در حالی که در شرق و جهان اسلام هنوز این پایان تاریخ رخ نداده است. من در این رویکرد نیز ظرفیت شرق‌شناختی می‌بینم؛ زیرا عملا وضعیت ما را در یک تاخر تاریخی مدنظر قرار می‌دهد. یعنی انگار ما شرقی‌ها هنوز گام‌هایی عقب هستیم امابرخلاف مارکس که می‌گفت غرب آینده ما را به خودمان نشان می‌داد، فوکو دنبال آن است که آینده‌های دیگری در پیش رو رخ می‌دهد. اما این نگرش که گویی ما شرقی‌ها در وضعیت عسرت نیستیم به نظرم مساله‌دار است و باعث پدید آمدن تصوری از ایران می‌شود که انگار هنوز امر باری نمرده است یا دولت- ملت در اینجا شکل نگرفته و سرمایه‌داری به شکلی که در غرب پدید آمده در اینجا عمل نمی‌کند. یعنی گویی اینجا ظرفیت‌هایی برای معنویت وجود دارد که آنجا از دست رفته است. این نگرش به نظرم کاملا شرق‌شناسانه است و ذهن من به عنوان یک علاقه‌مند به فوکو را دچار خلجان می‌کند. به نظرم اینجا یک درجا زدن و ماندن در قرائت ماسینیون و کربن نقش بازی می‌کند. اما این نگاه با شناختی که خودم از فوکو دارم، جور در نمی‌آید یعنی اگر این هست، فوکو که فقط این نیست و مباحث دیگری هم طرح کرده مثل بحثی که راجع به لحظه حال دارد و پرسش تاریخی که از لحظه حال مطرح می‌کند. اینجاست که به نظرم بحث فوکو راجع به سوژه در سال‌های پایانی عمرش ممکن می‌شود اگرچه به نظرم زمینه‌هایش از پیش از آن نیز فراهم بوده است.
سوال من این است این فوکویی که به ایران می‌آید با فوکویی که از لحظه حال می‌پرسد، چه نسبتی دارد؟ روشن است که انقلاب ایران برای فوکو امری نو، ناروشن و پرتردید و چندپاره است و این جذاب است. یعنی امکان تیمارخویشتنی فراهم افتاده که در سطح عمومی و نه فقط برای نخبگان پدید آمده و باید بتوانند از خودشان امیدوارانه یا ناامیدانه فراتر روند و احتمالا یک وضعیت جدید را رقم بزنند. این جذاب‌ترین بخش فوکو در این بحث است، جایی که نویسنده می‌گوید مردم به گونه‌ای سیاست می‌ورزند که سیاست به معنای نهادینه شدن ناممکن می‌شود. این به نظرم شهود فوکو در انقلاب ایران است. من هم معتقدم این مهم‌ترین لحظه‌ای است که در خواندن انقلاب ایران تعیین‌کننده است. یعنی در نظر آوردن انقلاب به مثابه رویدادی که واجد این ظرفیت است که تاریخ را ملغا کند و وضعیت موجود را چنان کله پا کند که در این الغا امکان ظهور امر جدید فراهم آید. این فوکو در مقابل آن فوکوی شرق‌شناس برای من جذاب است.
سوال من این است که توصیف کتاب از انقلاب چقدر امکان این را فراهم می‌آورد که ما به شهود فرضی فوکو راه ببریم؟ به نظرم در این کتاب این امکان پدید نمی‌آید. در مقابل به بخش‌هایی از کتاب نقد مشخص دارم که در آنها تصویری از انقلاب ایران ترسیم می‌شود و مطابق با آن تصویر به بدخوانی آفاری و اندرسون از خوانش انقلاب و ادراک فوکو از آن می‌پردازد. به نظرم شما دشمنان ضعیفی برای بحث خود انتخاب کردید.کتاب می‌گوید انقلاب ایران را می‌توان طوری متفاوت از تزی خواند که از سرقت انقلاب صحبت می‌کند همچنین متفاوت از قرائت سوپر مدرنیستی اندرسون و آفاری که بعد از 11سپتامبر مطرح می‌شود و تداوم آن را در نقد میرسپاسی به فردید می‌بینیم. یعنی رویکردی که می‌گوید مدرنیته چیست و می‌کوشد مدافعه‌گرایانه آن را از دل روشنگری بیرون بکشد، یعنی کاریکاتوری از هابرماس عرضه می‌کند.
کتاب به درستی به چندپارگی توجه می‌کند اما این چندپارگی را ذیل اسلام شیعی و معنویت سیاسی ناخوانا می‌کند. فروکاهیدن انقلاب 57 به آنچه در شهرهای بزرگ فارس شیعه‌نشین رخ می‌دهد، نادیده گرفتن انقلاب است. انقلاب ایران تنها از زاویه تهران، شیراز، تبریز، اصفهان مشهد، اهواز و... نوشته شده است. حتی بین اهواز و آبادان تفاوت بنیادین وجود دارد. اگر این انقلاب از زاویه جاهای دیگر نوشته می‌شد شاید تصویری ترسیم می‌شد که شهود فوکو را امکان‌پذیر و زمینه نقد گرایش شرق‌شناسانه او را فراهم کرده است. یعنی اتفاقا اصلا قضیه به معنویت سیاسی به تعبیر فوکویی قابل فروکاستن نیست. بحث این نیست که در انقلاب معنویت سیاسی اسلامی و شیعی نقش نداشته است بلکه بحث این است که باید عناصر دیگر را نیز در نظر گرفت. آنچه فراگیر است و قابل فروکاهی به تجارب فرهنگی متفاوت نیست، امری است که آصف بیات در سال‌های بعد از انقلاب برجسته می‌کند، اینکه ما پدیده برآمد جدی شورایی در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و جغرافیایی مواجه هستیم. این آن چندپارگی است که تسلیم وضعیت موجود نمی‌شود. احتمالا اگر فوکو بود می‌پذیرفت که با کلمات رانسیر بهتر می‌توان این شرایط را توضیح داد، یعنی سیاست برابری. نوعی برابری خواهی که در اینجا عمومیت پیدا کرده و در این عمومیت‌یابی، امکان آن را فراهم کرده که از جایگاه‌های مختلف حرف بزند.
من می‌توانم حدس بزنم که سکوت مابعدی فوکو ربطی به این ندارد که انقلاب برای او نامهم شده است، آن تجربه در سهمگینی خودش همچنان عمل می‌کند. اما من حدس می‌زنم که شاید اتفاقا دیدن خود وقایع بعد از انقلاب، چه این لحظه‌ای که الان گفتم و چه لحظات بعد از آن، امکان آن را فراهم آورده که فوکو به قرائت شرق‌شناسانه خودش از کربن و ماسینیون و دیگران شک کند و دریابد که تیمار خویشتن قابل فروکاستن به نخبگان نیست. او تصور می‌کند که همگان باید بتوانند این تیمار خویشتن را به عنوان یک رویکرد یا رهیافت(attitude) داشته باشند. این امر در مدرنیته با بلوغ کانتی به معنای دقیق کلمه برای همگان امکان‌پذیر می‌شود. این نگاهی است که از نخبه‌گرایانه نگاه کردن انقلاب ایران در می‌گذرد و جایی است که دیگر مساله حلاج و نحوه حلول او مثلا در شریعتی یا دیگران نیست بلکه مساله این است که همگان بر زمین‌های کاملا متفاوت، چگونه تیمار خویشتن می‌کنند و شاید امکان بلوغ یافتنی برای خودشان پیدا کنند. فاصله انتقادی گرفتن هر چه بیشتر از نگاه نخبه‌گرایانه‌ای که انقلاب را می‌خواند، اهمیت اساسی دارد.
دانش، قدرت و اخلاق
افشین جهاندیده
پیش از ورود به بحث تاکید می‌کنم که من منتقد جدی این بحث هستم که می‌گوید فوکوی اصل چیست و... همچنان که خود فوکو در قرائت کانت تاکید می‌کند، اگرچه کار کانت نقد محدودیت‌های شناخت و دانش ماست اما او به رابطه قدرت و دانش می‌پردازد و اینکه دانش و شناخت ما در چه نسبتی از قدرت شکل می‌گیرد و جلو می‌رود و آن را نقد تبارشناسانه می‌خواند. به نظرم فوکو خیلی پیش‌تر از بحثش راجع به روشنگری چیست کانت در مباحث قبلی مثل نیچه تبارشناسی تاریخ و مراقبت و تنبیه و حتی در دیرینه‌شناسی دانش به این موضوع اندیشیده. او در پاسخ به دریفوس و رابینو تاکید می‌کند که 3 محور کار من یعنی دانش، قدرت و اخلاق از همان آثار اولیه‌ام یعنی تاریخ جنون حضور دارند هر چند به شکل درهم و برهم. یعنی کار فوکو قوام بخشیدن و پخته کردن بحث است. بنابراین تمام تجربیات زندگی فوکو بر آنچه می‌نوشت و می‌اندیشید، تاثیر بزرگی دارد. انقلابی به بزرگ انقلاب ایران تاثیری بسیار شگرف بر او گذاشت. اما من این تاثیر را آنگونه نمی‌بینم که آقای قمری می‌بیند که البته محل بحث من نیست.
کتاب «فوکو و ایران» بر یک دوگانه استوار است یعنی چارچوب کتاب حاضر، دو ضلع مهم و اصلی دارد. ضلع اول دوگانه سیاست اسلامی در تقابل با سیاست سکولار است. ایشان می‌گویند تمایل غالب این است که جنبش انقلابی ایران را نمونه‌ای از دوگانه سیاست اسلامی در مقابل سیاست سکولار درنظر بگیرند و در همین افق انقلاب ایران را بخوانند. اما نویسنده مدعی است که در این کتاب می‌کوشد از این دوگانه اسلام‌گرا- سکولار عبور کنند و فرصتی فراهم آورند که امر سیاسی را در آستانه امر نو ببینند. این تلاشی قابل تقدیر است. هر چند ایشان در کتاب به هیچ عنوان به این تلاش وفادار نبودند.
دومین ضلع چارچوب این کتاب این است که انقلاب ایران نظریه فوکو درباره قدرت و سوبژکتیویته (سوژه‌مندی) را تغییر داده است. اما به نظرم بن انگاره اصلی، سیمانی است که تمام این اضلاع و عناصر را به هم پیوند می‌دهد. ایشان در صفحه 36 کتاب از وارونگی به شیوه فوئرباخی در تز یازدهم مارکس سخن می‌گویند. مارکس در تز یازدهم می‌گوید، فیلسوفان تاکنون در کار تفسیر جهان بودند اما او تغییر جهان را پیشنهاد می‌کند. آقای قمری این تز را وارونه می‌کنند و می‌خواهند باز هم جهان را تفسیرکنند. در این شک ندارم که پیشنهاد مارکس خود نوعی از تفسیر جهان است اما او تغییر را پیشنهاد می‌کند زیرا تفسیر جهان تا پیش از او نه برای تغییر جهان که برای حفظ وضعیت موجود بود اما تفسیری که مارکس پیشنهاد می‌کند گرایشی برای تغییر جهان است. تفسیر مارکس برای تغییر جهان است. به همین تعبیر آنچه کار آقای قمری را گاه برای من عذاب‌آور می‌کرد این است که گویی فهم هیچ مادیتی ندارد. همین‌جاست که هیچ سراغی از مارکس و فوکو و دلوز نمی‌گیریم. البته این مهم نیست و ممکن است ما بخواهیم راه دیگری پیش بگیریم.
شخصیت اصلی در این کتاب نه انقلاب ایران است و نه فوکو بلکه ژانت آفاری است. البته من فوکو را بیش از یک اندیشمند یا فیلسوف، یک ناقد می‌دانم و معتقدم نزد او ناقد بودن، اهمیت بیشتری از فیلسوف بودن دارد. آن چرخشی که آقای قمری از آن صحبت می‌کند، ادامه خطی است که داشت یعنی نقد را از عرصه معرفت‌شناسی به نقد تبارشناختی ببرد. یعنی از اینکه فکر کنیم ژانت آفاری نمی‌داند یا کم هوش است یا بدیو نمی‌داند، فراتر می‌رود. بدیو به احتمال قوی دانشجوی دلوز و فوکو در کلژدوفرانس بوده و خیلی بهتر از من آنها را می‌شناسد. اما بدیو می‌گوید مشکل فوکو این است که اگر سوژه اساسی‌ترین امیال افکار و کنش‌هایش به دست قدرت برساخته می‌شود پس چگونه می‌توان منشایی برای مقاومت مستقل بشود؟ این سوالی است که پیتر هاروارد، پیروی بدیو هم مطرح می‌کند. یعنی اگر سوژه در قالب قدرت شکل می‌گیرد پس مقاومت در سوژه چه معنا دارد؟ بحث من موضوع رابطه قدرت و مقاومت نیست چون فکر می‌کنم آقای قمری هم چندان مخالف آنها نیست. ایشان فکر می‌کنند که انقلاب ایران موجب شده فوکو نظریه قدرتش را تغییر دهد و به سمت نوع دیگری از سوژه‌مندی برود اما فوکو بارها قبل از انقلاب ایران می‌گوید، تاکید می‌کند که به جای «قدرت» باید از «رابطه قدرت» یا «نسبت قدرت» سخن بگویم. دلوز فراتر از این می‌رود و می‌گوید مقاومت مقدم بر قدرت است.
اما چرا بدیو این را نمی‌گوید چون اگر بگوید، دیگر بحثش پیش نمی‌رود. ژانت آفاری تعمدا واژه «ترادیسیون» (tradition) فرانسوی را که رابینو به «تردیشن» (traditionیعنی سنت) انگلیسی ترجمه کرده به «traditionist» (سنت‌گرا) ترجمه می‌کند یعنی ترجمه رابینو را عوض می‌کند، می‌خواهد بازی خودش پیش ببرد. هیچ‌کس در این بازی ناآگاه و نادان نیست بلکه هر کس منافعی دارد. دقیقا نقدی که فوکو پیشنهاد می‌کند و اتفاقا نقد مارکسی و تز یازدهم مارکسی است، این است که مبنای تو برای تفسیر چیست؟ اگر مبنایت حفظ وضع موجود است باید خیلی از واقعیت‌ها و فاکت‌ها را کنار بگذاری و داده‌ها را سانسور کنی و حاصل می‌شود کتاب‌هایی که خانم ژانت آفاری نوشته است. آقای قمری در این کتاب کوشیده‌اند فهم ژانت آفاری یا هواداران او را تغییر دهند. هیچ کدام از اینها تغییر نمی‌کنند، لحظات و جاهایی لازم است تا یک اتفاق رخ بدهد. این اتفاق امری است که برای فوکو در انقلاب ایران ارزشمند است و به تعبیر دلوز در مورد کانت، در 70 سالگی بگوید هر آنچه گفتم بریز دور.
برای اینکه بحث را با ادای دینی به انقلاب ایران و آنچه برای فوکو در این انقلاب اهمیت داشت، پایان ببرم باید به نقل قولی از دلوزکه در کتاب نیز آمده، اشاره کنم. در کتاب نوشته شده است: همان‌گونه که دلوز به شیوه فوکویی مطرح می‌کند، تاریخ چیزی نیست جز مجموعه‌ای از پیش‌شرط‌هایی که خلق در مسیر شدن یعنی در مسیر آفرینش چیزی نو پشت سر می‌گذارد: سرانجام تاریخی انقلاب‌ها و شدن انقلابی مردم. در واقع این دو چیز به دو دسته مختلف از مردم مربوط می‌شود. در واقع تنها امید مردم به شدن انقلابی، تنها راه آنها برای خلاصی از شرم یا واکنش به آنچه قابل تحمل نیست. من معنویت سیاسی که فوکو در انقلاب ایران می‌دید همین شدن می‌بینم. برای فوکو مهم این بود که چطور می‌شود در یک لحظه از تاریخ، مردمی به اینجا برسند که دیگر آنگونه که بودند آنگونه که می‌اندیشیدند و آنگونه که سخن می‌گفتند نباشند، نیندیشند و سخن نگویند. این شدن برای فوکو معنویت سیاسی است.
معنویت سیاسی
بهروز قمری تبریزی
من موافقم که فوکو صاحب‌نظر ایران یا اسلام نیست و نظرش راجع به اسلام و ایران برای کسی که می‌خواهد اینها را بشناسد محل تامل نیست. در مورد رابطه معرفت، تاریخ و قدرت بر نکته‌ای تاکید می‌کنم که هر اتفاق تاریخی، یک نقاط اشتراک و یک وجوه تمایزی با سایر حوادث و اتفاقات تاریخی دیگر دارد. خاص بودن وقایع تاریخی لزوما به معنای ذات‌گرایانه بودن نیست. بنابراین خاص بودن و جنبه تمایز انقلاب ایران را نباید به معنای نگرش ذات‌گرایانه به آن تلقی کرد. بنابراین کوشش من برای تاکید بر خاص بودن انقلاب، یک اقدام ذات‌گرایانه نیست، اگرچه فوکو درکی ذات‌گرایانه از اسلام داشته باشد. هدف من در کتاب عبور از دوگانه اسلام‌گرا- سکولار در مورد انقلاب ایران بوده است. همچنین وقتی بحث از معنویت سیاسی می‌شود که درک فوکو از معنویت سیاسی یک مفهوم مذهبی نیست بلکه به قابلیت انسان به تبدیل شدن به سوژه‌ای اشاره دارد که خود آن انسان هم فکر نمی‌کرد این قابلیت در او وجود داشته باشد. یعنی تحول درونی که غیرقابل پیش‌بینی و برنامه‌ریزی است. این معنویت سیاسی در نظریه انقلاب فوکو هم هست یعنی مساله ابهام و ملغا کردن تاریخ بدون اینکه جایگزین مشخصی داشته باشد. از این زاویه فوکو تحت تاثیر والتر بنیامین است بنابراین ملغا کردن تاریخ برای فوکو اهمیت اساسی دارد.
اما سکوت فوکو چنانکه شریک او در گفت‌وگویی خصوصی با من مطرح کرد ناشی از افسردگی بود که خود این افسردگی به دلیل شرایط فرانسه بود. من این حرف دکتر توفیق را قبول دارم که با کسانی که ضعیف بوده‌اند، بحث کرده‌ام اما این افراد به‌رغم ضعیف بودن بسیار پرنفوذ هستند. دشمن ضعیف را نباید نادیده گرفت.
همچنین می‌پذیریم که انقلاب معمولا از زاویه شهرهای بزرگ شیعه مطرح شده است و در کارهای آینده می‌کوشم از زوایای دیگر نیز به آن نگاه کنم چون تلاش خودم در اینجا مقابله با رویکردهای رایج است.
روزنامه اعتماد