فرهنگ امروز / غلامحسین ابراهیمی دینانی
«ابو عبد الله محمد ابن محمد ابن نعمان»، معروف به«شیخ مفید»در محله عکبرا در ده فرسخی بغداد،روز یازدهم ذیقعده سال ۱۳۳۶ به روایت دیگر ۳۳۸ هـ.ق)متولد شد.در سال ۴۱۳ هـ.ق،به جوار رحمت حق پیوست.شیخ پس از تحصیل،با بنا نهادن مسجد براثا در محله کرخ بغداد،آن را محل درس و بحث قرار داد و به زودی به عنوان حوزه علمیه شیعیان در میان حوزه های آن عصر صاحب آوازه شد و از دورترین نقاط بلاد اسلامی و هر جا که شیعه ای بود،برای نیازهای دینی با وی مکاتبه داشتند.از شیخ آثار کثیری در جمع علوم اسلامی باقی مانده است.شیعه به اتفاق از مکاتبه امام عصر(عج)با شیخ مفید خبر داده اند که آن حضرت از«ابن معلم»با عناوین «اخ السدید»،«الولی الرشید»و«ناصر الحق» یاد کرده اند.
«عدل در نظر شیخ مفید»،عنوان مقاله ای است که دکتر«غلامحسین ابراهیمی دینانی» که آن را در مجمع هزاره شیخ مفید عرضه کرده بود.
عدل از اهم مسایلی است که بحثهای گوناگون را میان علمای علوم اسلامی سبب شده و حتی منازعات سختی را بین متکلمین مذاهب مختلف اسلامی پدید آورده است. یکی از اصول مذهب نزد شیعه عدل است.
شیخ مفید نیز در دورهای می زیست که عقیده اشاعره که عدل را برای خداوند انکار می کرده اند،رواج کامل داشت.
جایگاه بحث عدل مساله عدل یکی از مسایل بسیار مهم و اساسی است که همواره در میان جوامع بشری مطرح بوده و درباره آن بحث و گفت و گو به عمل آمده است. این مساله در آثار حکما و فلاسفه اسلامی به طور مستقیم مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است ولی علمای اخلاق،متکلمان و فقها به تفصیل درباره آن سخن گفتهاند.کسانی بر این عقیده اند که هدف غایی حقوق تشخیص عدالت است و دانش حقوق، دانشی است که هیچ گاه نمی تواند جست و جوگری برای پاسخ به پرسشهای حق و باطل را رها کند و به مطالب دیگر بپردازد زیرا عدالت خواهی در جامعه ریشه در فطرت و سرشت ما دارد و همانگونه که به ربط منطقی در تفکر خویش نیاز داریم به همان شدت نیز به عدالت خواهی و دادگری نیازمندیم. عدالت،قدیمیترین اصطلاح حقوقی است که در تاریخ مدنیت انسان به کار رفته است.پیش از آن که فکر قانون و مفهوم آن پدید آید عدالت و قواعد آن ظهور داشته است به این ترتیب می توان گفت اصل عدالت از جمله اصولی است که در سراسر احکام فقهی و حقوقی اسلام ظاهر و متجلی است.
اگر به این نکته توجه شود که مساله عدل و در مقابل آن ظلم به مساله خیر و شر بستگی داشته و در واقع نوعی از انواع آن به شمار میآید اهمیت مساله آشکارتر خواهد شد.
کسانی بر این عقیده اند که مساله خیر و شر در سه باب می تواند مطرح گردد:باب اول،ابعاد متافیزیکی مساله را تشکیل می دهد که در این باب مصدر خیر مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.در باب دوم،ابعاد فیزیکی مورد توجه واقع می شود و بالاخره در باب سوم،ابعاد انسانی و اخلاقی مساله مانند ثواب و عقاب،سعادت و شقاوت و عدل و ظلم-را میتوان مورد بررسی قرار داد.باید توجه داشت که مساله عدل با چند مساله دیگر ارتباط وثیق داشته و به نوعی بر یکدیگر ترتب دارند.
مساله اختیار و آزادی انسان،مساله ذاتی بودن حسن و قبح در اشیاء و همچنین مساله استقلال عقل نسبت به درک حسن و قبح و هدفداری در نظام آفرینش در زمره این مسایل قرار گرفته اند.
کسانی که درباره عدل تحقیق و بررسی می کنند نمی توانند نسبت به مسایل مزبور بیتفاوت باقی بمانند.
کیفیت ترتب بین مسایل یاد شده و تعیین نقش اصلی و عمده هر یک از آنها باید در جای دیگر مورد بحث و گفت و گو واقع شود.کسانی که با تاریخ علم کلام آشنایی دارند به خوبی می دانند که درباره هر یک از این مسایل سخنان بسیار گفته شده و کتابهای فراوان به رشته تحریر در آمده است.ذاتی بودن حسن و قبح در اشیا از جمله مسایلی است که دو گروه نیرومند و پر نفوذ اشاعره و معتزله را در برابر یکدیگر قرار داده و سالهای متمادی درباره آن به جدال و ستیز پرداخته اند.بحث و گفت و گو درباره این مساله به هیچ وجه از مبحث«معنی عدل» جدا نبوده و به همین جهت عدل خداوند نیز همواره در میان این دو گروه مورد نزاع و کشمکش بوده است.
در این میان،معتزله و کسانی که با سبک اندیشه آنان موافق بودهاند،عدل را برای خداوند لازم دانسته و آن را از صفات فعل حق به شمار آورده اند، در اینجا اشاعره به مخالفت برخاسته و وجوب و ضرورت عدل را برای خداوند انکار کرده اند.البته ریشه این اختلاف در مساله دیگری نهفته است که آن هم در جای خود از اهمیت بسیار برخوردار است.
اشاعره بیشتر به قدرت مطلقه خداوند توجه کرده و گمان کرده اند.
رعایت موازین عدل در صورتی که مبتنی بر حسن و قبح ذاتی اشیا باشد مستلزم محدود بودن قدرت مطلقه خواهد بود.از سوی دیگر،معتزله خداوند را حکیم علی الاطلاق دانسته و معتقدند افعال عادلانه مقتضای حکمت اوست.در این میان حکیم آگاه و فیلسوف بصیری که بین قدرت مطلقه و حکمت بیپایان منافات نمی بیند به گونه ای دیگر به این مساله مینگرد.در هر حال،مساله عدل خداوند یکی از مهمترین مسایلی است که اشاعره و معتزله را در مقابل یکدیگر قرار داده و مشاجرات بسیاری را باعث گردیده است.
شیوه شیخ مفید در مباحث کلامی
ابو عبد اله محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید که نابغه عراق بوده و در زمان خود، زعامت علمی و روحانی شیعه را به عهده داشته است ضمن این که با اندیشه متکلمان معتزله به درستی آشنا و مانوس بود،با آراء و نظریات اهل حدیث مکتب قم که ابن بابویه نماینده آنان بوده،نیز در ارتباط بوده است.نوبختیان از چند لحاظ،قبل از شیخ مفید و هر متکلم امامی دیگر با اندیشه متکلمان معتزلی در تماس بودند ولی مهمترین نفوذ و تاثیر معتزله بر شیخ مفید ظاهرا نه از طرف نوبختیان بلکه از مطالعات مستقیم خود وی در نوشته های ابو القاسم کعبی متکلم سازمان دهنده مکتب بغداد صورت گرفته است.
ترکیبی که شیخ مفید از اندیشه های معتزله بغداد و فکر حاصل از حدیث علمای امامیه فراهم آورد، هم روش و هم محتوای علم کلام او را فرا گرفت. در معارضه با آنچه اهل حدیث نسبت به آن جمود از خود نشان می دادند،شیخ مفید حق علم کلام می دانست که از دلایل عقلی برای دفاع از تعلیمات پیغمبر(ص)و امامان علیهم السلام استفاده کند.با آنکه شیخ مفید منکر صحت اعتقادی بود که تنها بر پایه تقلید محض بنا شده باشد،همچون ابن بابویه بر این عقیده بود که وحی برای دست یافتن به شناخت خدا و اصول اساسی اخلاق ضرورت مطلق دارد.
به این ترتیب می توان ادعا کرد که شیخ مفید در روش کلامی خود موضعی را اتخاذ کرده که از سویی با آرا و نظریات محدثان شیعه و از سوی دیگر با برخی از اندیشه های متکلمان معتزله سازگار است.(۱)
این عالم بزرگ در باب اثبات عدل برای خداوند پیش از آنکه به استدلال بپردازد،به روایات و احادیث اهل بیت عصمت و طهارت توجه کرده و آنها را سند کار خویش ساخته است.در کتاب «العیون و المحاسن»گوید:روایات در باب عدل خدا و نفی رؤیت او به اندازه ای است که نمی توان آنها را به احصا در آورد.عین عبارت او در این باب چنین است:«...و الروایة فی العدل و نفی الرؤیة عن آل محمد علیهم السلام اکثر من ان یقع علیه الاحصاء»(۲)
همان سان که در عبارت مشاهده می شود شیخ مفید روایات باب عدل و نفی رؤیت خداوند را بیرون از حد شمار شمرده است.او در کتاب«اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»نیز همین مساله را مطرح ساخته و گوید:خداوند عز و جل عادل و کریم است خلق را برای پرستش خود آفرید و آنان را به فرمانبرداری از خویش فرمان داد و از سرپیچی و نافرمانی باز داشت.عموم مردم را مشمول هدایت خویش ساخت و نعمتها و فضل خود را بر آنان ارزانی داشت.کسی را جز به اندازه طاقت و توانش مکلف نکرد و شخصی را جز به اندازهای که به او استطاعت بخشیده مامور نساخت.
در صنع او عبث و در آفرینش او تبعیض و در فعل او قبیح راه ندارد.خداوند کسی را عذاب نمیکند، مگر بر گناهی که مرتکب شده و بندهای را ملامت نمی کند مگر بر عمل زشتی که انجام داده است.
خداوند ذره ای ستم روا نمی دارد و اگر کسی عمل نیکویی انجام داد پاداش او را مضاعف خواهد داد. شیخ سپس میگوید:آنچه ذکر شد مورد اتفاق جمهور امامیه است و روایات اهل بیت عصمت و طهارت نیز در این باب متواتر است عین عبارت شیخ مفید در این باب چنین است:
«ان ا...عز و جل عدل کریم خلق الخلق لعبادته و امرهم بطاعته و نهاهم عن معصیته...کم یکلف احدا الادون الطاقه و لم یأمره الا بما جعل له علیه الاستطاعه لا عبث فی صنعه و لا تفاوت فی خلقه و لا قبیح فی فعله...لا یعذب احدا الا علی ذنب فعله و لا یلوم عبدا الا قبیح صنعة...و علی هذا القول جمهور اهل الامامه و به تواترت الاثار عن آل محمد(ص)»(۳)
همانگونه که در این عبارت مشاهده میشود شیخ مفید خداوند را عادل و کریم معرفی کرده و ضمن این که عذاب الهی را کیفر گناه بنده به شمار آورده تکلیف ما لا یطاق را نیز جایز ندانسته است. او در آغاز،این عقاید و نظریات را مستند به روایات و احادیث متواتر از اهل بیت عصمت و طهارت ساخته و سپس می گوید:عقاید و نظریات متکلمان معتزلی نیز در این مورد با عقاید ما سازگار است.
باید توجه داشت که آنچه شیخ مفید در اینجا ابراز داشته اگر چه با عقاید معتزلیان سازگار است ولی به هیچ وجه با اندیشه اشاعر هم آهنگ نیست.زیرا این گروه ذاتی بودن حسن و قبح اشیاء را انکار کرده و در نتیجه لزوم و ضرورت عدل را برای خداوند بی اساس دانسته اند.
در نظر این طایفه،افعال خداوند بر موازین عدل مبتنی نیست و در مورد آنچه او انجام می دهد جایی برای چون و چرا وجود ندارد.این جماعت تکلیف مالا یطاق را نیز جایز دانسته و استطاعت بر انجام فعل را از شرایط وجوب تکلیف به شمار نمی آورند.
اشاعره افعال خداوند را معلل به اغراض ندانسته و معتقدند حق تبارک و تعالی در هیچ یک از کارهای خود غرض ندارد.فخر الدین رازی که یکی از اندیشمندان بزرگ این جماعت است گوید:در نظر ما چیزی جز بر خداوند واجب نیست،عین عبارت وی در این باب چنین است:«لا یجب علی الله تعالی شیئی عندنا البتة خلافا للمعتزله فانهم یوجبون اللطف و الغرض و الثواب...»(۴)
همانطور که در این عبارت مشاهده میشود فخر الدین رازی به عنوان یک متفکر اشعری چیزی را بر خداوند واجب نمی داند.معنی سخن وی این است که پاداش عبادات و کیفر گناهان بر خداوند واجب و لازم نیست و ممکن است او در قیامت شخص مطیع و صالح را به جهنم برده و بر عکس شخص گناهکار و طغیان گر را به بهشت وارد سازد.
شیخ مفید در مقابل جریان فکری اشعری
ما در اینجا قصد نداریم درباره عقاید و نظریات اشاعره سخن بگوییم.همین اندازه یادآور می شویم که در زمان شیخ مفید اندیشه های اشعری رواج داشت و به طور گستردهای در جوامع اسلامی مطرح گشته بود.پر واضح است که شیخ مفید به عنوان یک عالم بزرگ شیعه و کسی که در مکتب اهل بیت عصمت و طهارت تربیت شده بود، نمی توانست در مقابل این جریان فکری ساکت و بی تفاوت بماند به همین جهت بسیاری از مسایل کلامی را مورد بحث و بررسی قرار داد و در خلال تألیفات متعدد و گوناگون نظرات خویش را ابراز داشت.او در کتاب«اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»فصلی منعقد ساخته و در آنجا می گوید«خداوند جز به عنوان کیفر گناه یا ارتکاب فعل قبیح انسان را به عذاب نمی رساند.این نظریه مورد قبول سایر فرقه های اهل توحید است مگر دو تن از متکلمان معروف که آن را نپذیرفته اند.این دو تن عبارتند از جهم بن صفوان و عبد السلام محمد بن عبد الوهاب(۵)جبائی.
تردیدی نمی توان داشت که وقتی شیخ مفید میگوید:نظریه او مورد قبول سایر فرقه های اهل توحید است منظورش این است که معتزلیان در این باب با او موافق و هم عقیده اند.شیخ در اینجا برخلاف آراء اشاعره موضع گرفته و عقیده آنان را مبنی بر اینکه ممکن است خداوند انسان را بدون ارتکاب گناه نیز در عذاب افکند مردود دانسته است.
لازم به یادآوری است که آنچه شیخ مفید در اینجا ذکر کرده همان چیزی است که اساس سخن معتزلیان را در باب اثبات عدالت باری تعالی تشکیل می دهد.اندیشمندان معتزلی بر این عقیده اند که پاداش دادن به اشخاص مطیع و صالح در روز قیامت بر خداوند واجب است زیرا در کتب آسمانی به بندگان مطیع وعده ثواب داده شد و عمل نکردن به وعده امری قبیح و در عین حال ظلم به شمار می آید.برخی بر این عقیده اند که این سخن در مورد عقاب و کیفر نیز صادق است زیرا همانگونه که به شخص مطیع وعده ثواب داده شده به شخص گناهکار نیز وعید عقاب کیفر داده شده است. بنابراین کسی که مرتکب گناه شده است باید به کیفر خود برسد و عقاب کردن شخص گناهکار امری نیکو و مستحسن به شمار می آید.به این ترتیب معنی سخن معتزله این است که عمل کردن به مقتضای وعده و وعید بر خداوند واجب بوده و ثواب و عقاب در آخرت یک امر لازم و ضروری به شمار می آید.
همانگونه که گذشت این سخن به مذاق اشاعره خوش نیامده و وجوب چیزی را بر خداوند نپذیرفته اند.به عقیده آنان هرگز نمیتوان ادعا کرد که چیزی بر خداوند واجب و لازم است زیرا اختیار و قدرت خداوند مطلق است و هر گونه الزام نسبت به ساحت مقدس او بی معنی و باطل خواهد بود.
علاوه بر سخن اشاعره اشکال دیگری نیز در این مورد مطرح شده که توجه بسیاری اشخاص را به خود معطوف داشته است.در این اشکال گفته شده خلف وعید را هرگز نباید با خلف وعده از یک مقوله به شمار آورد زیرا خلف وعده در نظر همه عقلاء قبیح است و کسی که به وعده خود عمل نکند سزاوار نکوهش است ولی در مورد خلف وعید وضع بگونه ای دیگر است زیرا کسی که وعید به عقاب و کیفر می دهد ولی به مقتضای آن عمل نمی کند و از اعمال عقاب و اجرای کیفر صرف نظر می نماید به هیچ وجه در نظر عقلا سزاوار نکوهش نبوده و عمل او قبیح و مذموم به شمار نمیآید در این صورت چگونه میتوان مطمئن بود که شخصی گناهکار در قیامت به کیفر اعمال خود میرسد و به عذاب الهی گرفتار می گردد.وقتی دلیلی الزام آور وجود نداشته باشد،به ضرورت تحقق عقاب نمی توان اطمینان داشت.وعید و انذار الهی قطعی و مسلم است ولی با توجه به این که تخلف در وعید به هیچ وجه قبیح و مذموم نیست رسیدن کیفر و عذاب به شخص گناهکار ضروری و قطعی نخواهد بود.
شیخ مفید به این اشکال توجه کرده و کوشیده است به آن پاسخ گوید.او می گوید:اگر چه خداوند وعید کرده و اشخاص گناهکار را بیم داده است ولی ممکن است وعید و بیم او همراه با شرطی باشد که در صورت عفو و آمرزیدن اشخاص گناهکار مشمول تخلف در وعید واقع نشود.(۶)
متکلمان معتزلی نیز این مسأله را مطرح کرده و هر کدام به نوعی در این مورد موضع گرفته اند
بر اساس آنچه ابو القاسم کعبی در کتاب«الغرر» از ابو الحسن خیاط حکایت کرده است:
روزی عمرو بن عبید که از بزرگان معتزلی به شمار می آید در باب وعید الهی و کیفر گناه سخن می گفت در این حال ابو عمرو بن علا وارد شد و گفت:آنچه تو در باب وعید خداوند و کیفر گناه می گویی به فرهنگ و اندیشه عجم مربوط بوده و با سنت عربی ارتباطی ندارد زیرا قوم عرب ترک وعید و گذشت از گناه بیم داده شده را زشت نمی شمارد بلکه آنچه در نظر آنان زشت به شمار می آید خلف وعده است او سپس این شعر را شاهد مدعای خود آورده و گفت:
وانی وان او عدته و وعدته لا خلف ایعادی و انجز موعدی
یعنی من اگر چه نسبت به او هم وعید و هم وعده دادم ولی در وعید تخلف می کنم و به وعده ای که به او داده ام عمل خواهم کرد.عمرو بن عبید وقتی سخنان ابو عمر و ابن اعلا را شنید گفت:آیا کسی که به وعید خود عمل نکند تارک وعید و متخلف نسبت به آنچه ابراز داشته است محسوب می گردد؟او پاسخ مثبت داد.عمرو بن عبید گفت:در این صورت خداوند طبق وعید و بیمی که به گناهکاران داده است عمل نکند در واقع به گفته خود عمل نکرده است.
شیخ مفید پس از نقل این قضیه به اظهار نظر پرداخته و سخن عمرو بن عبید را نوعی مغالطه دانسته است زیرا وقتی عرب و عجم و هر شخص عاقلی که در جهان زندگی می کند عفو و گذشت انسان را نسبت به وعید و بیمی که به دیگران داده نیکو می شمارند عفو و گذشت خداوند نیز در مورد وعید و بیمی که به گناهکاران داده نیکو است و به هیچ وجه قبیح شناخته نمی شود.دلیل این امر آن است که اگر آنچه در نزد مردم نیکو است برای خداوند قبیح به شمار می آمد عکس آن نیز جایز می گشت یعنی آنچه نزد مردم قبیح است ممکن بود برای خداوند نیکو باشد و این نقص معنی عدل و پذیرفتن قول اهل جبر خواهد بود.
همانسان که ملاحظه میشود شیخ مفید در مقابل اشاعره موضع گرفته و روی مسأله حسن و قبح ذاتی برای اشیاء تکیه کرده است.او عمرو بن عبید را نیز که از رؤسای معتزله به شمار می آید به مغالطه گویی یا جهل نسبت به کلام ابو عمر بن علا متهم ساخته و تخلف در وعید را اساسا قبیح نشناخته است.
باید توجه داشت که وقتی عمرو بن عبید تخلف در وعید را جایز نمیداند تنها به دلیل این است کهعدل را برای خداوند ضروری دانسته و بر اساس آن کیفر شخص گناهکار را واجب به شمار می آورد. در اینجا ما مشاهده می کنیم که شیخ مفید در عین این که با عمرو بن عبید در باب وجوب عدل برای خداوند موافقت کامل دارد در مورد مسأله وعید و کیفر دادن با او مخالف بوده و عفو و گذشت الهی را نسبت به اشخاص گناهکار جایز می شمارد.
عدل الهی و جواز تخلف در وعید
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که شیخ مفید چگونه می تواند بین اعتقاد به وجود عدل برای خداوند از یک سو و جواز تخلف در وعید و گذشت از کیفر دادن به شخص گناهکار از سوی دیگر جمع نماید؟شیخ به این اشکال توجه داشته و همانگونه که ذکر شد کوشیده است به آن پاسخ گوید،عین عبارت او در این باب چنین است:
«...و نحن اذا قلنا ان الله سبحانه یعفوا مع الوعید فانما نقول بانه توعد بشرط یخرجه عن الخلف فی وعیده لانه حکیم لایعبث...»(۷)
معنی این عبارت شیخ این است که وقتی ما میگوییم خداوند سبحان با این که گناهکاران را بیم داده آنان را عفو کرده و از کیفرشان در می گذرد، مقصودمان این است که حق تعالی به شرطی گناهکاران را وعید و بیم می دهد که این شرط او را از تخلف در وعیدش خارج سازد.زیرا خداوند، حکیم است و هرگز کار عبث و بیهوده ای انجام نمی دهد.
مارتین مکدر موت در کتاب خود تحت عنوان «اندیشه های کلامی شیخ مفید»می گوید:«شرطی که شیخ مفید بدون نام بردن،از آن سخن به میان می آورد،این است که وعید تنها در حق کفار صورت عمل پیدا می کند.خداوند مرتکبان گناهان کبیره را به خلود در آتش تهدید می کند تا زمانی که ایمان نیاورده باشند.»(۸)
شیخ در کتاب«اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»این مسأله را مطرح کرده و با صراحت تمام می گوید:وعید خداوند و بیم دادن او به خلود در آتش فقط متوجه به کفار است و گناهکارانی که مرتکب کبائر گشته اند ولی از نوعی معرفت نسبت به خداوند برخوردارند،مشمول آن نخواهند بود.
شیخ ادعا کرده است که همه امامیه در پذیرفتن این عقیده اتفاق نظر دارند و کافه مرحبه نیز جز محمد ابن شبیب با آنان موافقت کرده است.عین عبارت شیخ در این باب چنین است:«اتفقت الامامیه علی ان الوعید بالخلود فی النار متوجه الی الکفار خاصة دون مرتکبی الذنوب من اهل المعرفته بالله تعالی...»(۹)
همانسان که در این عبارت مشاهده می شود شیخ مفید،خلود در آتش را مخصوص کفار دانسته و اهل معرفت را از خلود در عذاب الهی مبرا می شمارد. لازم به یادآوری است که شیخ برای اثبات مدعای خود در این باب اقامه برهان کرده است.
مفاد استدلال شیخ،هنگامی روشن میشود که نظریه او را در باب احباط اعمال مورد توجه قرار دهیم.او در کتاب«اوائل المقالات»مسئله احباط را مطرح کرده و میگوید:بین طاعت و معصیت و همچنین میان ثواب و عقاب احباط نبوده و با پیدایش هر یک از آنها دیگری از میان نخواهد گرفت.(۱۰)یعنی اگر شخص مطیع مرتکب معصیت گشت طاعتهای او نابود نمی گردد.چنان که اگر شخصی معصیت کار عمل نیکو به جای آورد کدورت معصیتهایش شسته نخواهد شد.
شیخ مفید بر اساس آنچه در اینجا ابراز داشته این نتیجه را به دست می آورد که ارتکاب گناهان کبیره هر چند سنگین و فراوان باشد نمی تواند طاعتها و عبادتهای شخص را اگر چه به مقدار قلیل انجام داده باشد،از میان بردارد.
اکنون اگر به این مسأله نیز توجه داشته باشیم که خداوند به اهل طاعت وعده پاداش داده و به مقتضای عدل و حکمت خود هرگز برخلاف وعده عمل نمی کند،ناچار باید این مسأله را نیز بپذیریم که شخص مومن اگر چه گناهان بسیار مرتکب شده باشد،مخلد در آتش نخواهد بود،به عبارت دیگر می توان گفت کسی که به خداوند متعال ایمان آورده و طعم طاعتش را چشیده است،اگر به واسط معصیتهای بسیار و فراوان مخلد در آتش گردد به پاداش طاعت خود نخواهد رسید و این خلاف مقتضای عدل الهی است.
اثر ایمان به خدا در نظر شیخ
همانگونه که ذکر شد شیخ مفید برای اهل ایمان اگر چه گناهان بسیاری را نیز مرتکب شده باشند، به خلود در آتش معتقد نبوده و در اثبات این مدعا به عدل تمسک می نماید زیرا اگر شخص مومن به خلود در آتش محکوم گردد معنی آن این است که به پاداش ایمان خود نرسیده و عدم وصول به پاداش خلاف عدل الهی خواهد بود.
درست است که شیخ مفید در اینجا برای مخلد نبودن شخص مومن به یک برهان کلامی تمسک کرده و اساس برهانش را نیز عدل شمار آورده است ولی در کتاب«اوائل المقالات»تحت عنوان(القول فی الحوافات)مسأله ای را مطرح کرده که اساس آن را فقط در روایات میتوان جست و جو کرد.او بر این عقیده است که اگر کسی در تمام طول حیات خود لحظه ای خدا را شناخته و به او ایمان آورده باشد،اگر چه گناهان فراوان نیز مرتکب شده باشد جز با حالت ایمان از دنیا بیرون نخواهد رفت.بر عکس اگر کسی به حالت کفر از دنیا برود معلوم می شود که او هرگز به خداوند ایمان نداشته است.شیخ سپس می افزاید:آنچه مرا در این قول ثابت قدم نگاه می دارد روایات و احادیثی است که از امامان معصوم(ع)رسیده و فقها و ناقلان اخبار نیز آن را پذیرفته اند.او این نکته را نیز یادآور می شود که بسیاری از متکلمان اهل ارجاء دارای همین عقیده اند اگر چه نوبختیها و معتزلیان برخلاف آن موضعگیری می نمایند.عین عبارت شیخ در این باب چنین است:«ان من عرف الله تعالی وقتا من دهره و آمن به حالا من زمانه فانه لا یموت الا علی الایمان به و من مات علی الکفر بالله تعالی فانه لم یؤمن به وقتا من الاوقات و معی بهذا القول احادیث عن الصادقین(ع)»(۱۱)
همانگونه که در این عبارت مشاهده می شود شیخ مفید معرفت و ایمان به خداوند را یک امر جاویدان دانسته و معتقد است اگر کسی حتی در یک لحظه به شناخت و ایمان به خداوند نایل گردد، هرگز آن را از دست نخواهد داد.البته اگر کسی این سخن را بپذیرد،دنباله و نتیجه آن را نیز می پذیرد یعنی اگر کسی به حال کفر بمیرد معلوم می شود او هرگز به خداوند ایمان و معرفت نداشته و آنچه به عنوان یک مومن انجام می داده جز صورت ظاهر چیز دیگری نبوده است.شیخ مفید این نظریه را از روایات و احادیث به دست آورده و آن را برای خود یک اصل شمرده است.از اینجا می توان دریافت که نظریه او در باب انکار خلود برای مومنان به همین اصل بازگشته و اساس این اصل نیز جز روایات و احادیث اهل بیت(ع)چیز دیگری نیست.
جواز ترک وعید به مومنین
چنانکه دیدیم شیخ در باب انکار خلود برای مومنان به برهان کلامی نیز تمسک جسته و اساس آن را عدل شمرده است ولی حقیقت این است که او قبل از هر چیز در اتخاذ این موضع تحت تاثیر روایات بوده و استدلال کلامی به منظور گفت و گو با مخالفان انجام پذیرفته است.آنچه شیخ در اینجا ابراز داشته دارای اهمیت بسیاری است و از جهات مختلف فقهی،کلامی،و حتی عرفانی میتواند مورد بحث و بررسی قرار گیرد.ما در اینجا قصد نداریم نظریه او را از جهات متعدد مورد بررسی قرار دهیم ولی به نظر می رسد تامل بیشتر در آنچه شیخ مفید در کتاب«العیون و المحاسن»آورده ضرورت داشته باشد.در خلال سطور گذشته دیدیم که شیخ با معتزلی معروف یعنی عمرو بن عبید به مخالفت برخاسته و ترک وعید و ندادن کیفر به شخص گناه کار را جایز شمرده است.(۱۲)
او از یکسو ترک وعید و بیم دادن به گناهکار را به حکم این که در نظر عقلا امری نیکو است در مورد خداوند جایز شمرده و از سوی دیگر خلود در آتش را مخصوص به کفار دانسته است.سؤالی که در اینجا مطرح است این است که اگر ترک وعید حسن ذاتی داشته و در نظر عقلا امری نیکو به شمار می آید چه چیزی موجب شده که این امر مستحسن تنها در مورد اهل ایمان جایز باشد و شامل کفار نگردد؟
اگر خواسته باشیم با موضعگیری شیخ در برابر این سؤال آشنا شویم باید نظریه او را در کتاب «تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد»که با این مساله ارتباط دارد مورد بررسی قرار دهیم.او در این کتاب عدل را«پاداش بر عمل به اندازه استحقاق»معنی کرده و ظلم را منع از حقوق به شمار آورده است. شیخ سپس به توضیح این مطلب پرداخته که خداوند متعال کریم،بخشنده،ذو فضل و رحیم است و پاداش اعمال بندگان را نیز تضمین کرده و در عین حال به تفضل بر مردم بیش از آنچه از ناحیه اعمال، استحقاق آن را دارند وعده داده است چنانکه در قرآن مجید آمده است:
«من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسیئة لا یجزی الا مثلها و هم لا یظلمون»
(۱۳)از این آیه چنین بر می آید که خداوند به اشخاص گناه کار بیش از آنچه استحقاق آن را دارند هرگز کیفر نمی دهد.از همه مهمتر این که خداوند در برخی موارد وعده مغفرت و آمرزش داده نوعی عفو بر اشخاص را نیز تضمین کرده است چنان که در این آیه آمده است:
«و ان ربک لذو مغفرة للناس علی ظلمهم»
(۱۴)یعنی خداوند در مورد ستم کاران نیز اهل مغفرت و صاحب آمرزش است با این همه از مضمون این آیه نباید غافل بود که خداوند فرموده است شخص مشرک و اهل کفر را نمی آمرزد و مغفرتش شامل حال آنان نمی گردد:
«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء»
(۱۵)آنچه شیخ در اینجا ابراز داشته تحت عنوان عدل بیان شده و مقصود وی این است که مخلد بودن کفار در آتش و آمرزیده شدن گناهکاران مومن همه مقتضای عدل الهی بوده و آیات قرآن نیز بر این معنی دلالت دارد.
در اینجاست که می بینیم شیخ مفید در عین این که همواره با اشاعره مخالفت می کند در مورد این مساله با بسیاری از معتزله بخصوص معتزلیان مکتب بصره نیز مخالفت خود را ابراز داشته است زیرا همان گونه که گذشت بسیاری از معتزله ترک وعید را حتی مورد اهل ایمان جایز ندانسته و آن را خلاف مقتضای عدل به شمار می آورند.درست است که شیخ،روی مساله حسن و قبح عقلی تکیه کرده و در باب عدل از استحقاق نیز سخن می گوید ولی آنچه وی در باب معنی حق می گوید غیر از آن چیزی است که دیگران در این باب ابراز داشته اند.
شیخ بر این عقیده است که وقتی درباره حق بندگان خدا سخن گفته میشود معنی آن این است که این حق را خداوند به آنان بخشیده و اعطای حق به بندگان مقتضای جود و کرم الهی است یعنی خداوند هر گونه عملی که در مورد بندگان انجام دهد و هر گونه رفتاری که با آنان داشته است حقی از کسی تضییع نمی گردد زیرا او آفرینش را با اعطای نعمت هستی و بخشش آغاز کرده و شکر این نعمتها را بر بندگان خود واجب و لازم گردانیده است.
در این مساله نیز تردید وجود ندارد که هیچ کس از عهده شکر خداوند بر نمی آید و عمل احدی را نمیتواند معادل نعمتهای او به شمار آورد شیخ مفید می گوید:اگر کسی ادعا کند که از عهده شکر نعمتهای خداوند بر آمده و آنچه از ناحیه خدا به عهده وی بوده به انجام رسانده است در زمره گمراهان خواهد بود.شیخ برای اثبات این سخن ادعای اجماع کرده و معتقد است که اگر عمر اشخاص تا پایان عالم و سرانجام جهان به طول انجامد هرگز قادر نخواهند بود که از عهده شکر نعمتهای خداوند برآیند به همین جهت است که میتوان گفت آنچه خداوند به عنوان حق برای بندگان خود قرار داده است مقتضای جود و فضل اوست و به این ترتیب کمترین ظلم و ستمی از ناحیه او به کسی وارد نمی گردد.
عین عبارت شیخ مفید در این باب چنین است:«و قد اجمع اهل القبلة علی ان من قال انی و فیت جمیع ما لله علی و کافات نعمه بالشکر فهو ضال و اجمعوا علی انهم مقصرون عن حق الشکر...»(۱۶)
همانگونه که در این عبارت مشاهده می شود شیخ مفید بر این عقیده است که هیچ کس نمی تواند
از عهده شکر خدا برآید و اگر کسی چنین ادعایی را داشته باشد در زمره گمراهان خواهد بود.شیخ در این مورد اگر چه به اجماع اهل قبله نیز تمسک کرده ولی استدلال وی در این باب از اهمیت ویژه ای برخوردار است.
همانگونه که ذکر شد استدلال شیخ بر این نکته متکی است که چون نعمتهای خداوند بی پایان بوده و شامل هستی انسان نیز می گردد،کسی نمیتواند به عنوان شکر عملی انجام دهد که معادل این نعمتهای بی پایان بوده باشد.بر اساس همین استدلال است که شیخ در کتاب«اوائل المقالات» خود فصلی(۱۷)را منعقد ساخته و در آن نعمتهای اهل بهشت را به دو قسم قابل تقسیم دانسته است: قسم اول نعمتهایی است که تفضل مخفی بوده و عنوان ثواب یا پاداش عمل بر آن منطبق نیست.
قسم دوم نعمتهایی را می توان نام برد که از یک سو تفضل و رحمت است و از سوی دیگر عنوان ثواب یا پاداش عمل بر آن اطلاع می گردد البته در میان نعمتهای اهل بهشت چیزی وجود ندارد که تنها پاداش عمل بوده باشد و عنوان تفضل و رحمت بر آن اطلاق نگردد.
شیخ در مورد نعمتهای قسم اول که تفضل محض بوده و به عنوان پاداش شناخته نمی شود از نعمتهایی که به کودکان و دیوانگان و حیوانات میرسد سخن گفته است زیرا کودکان و دیوانگان و حیوانات مکلف نبوده و در نتیجه اعمالی که موجب پاداش باشد از آنها صادر نگشته است.
وی در مورد نعمتهای قسم دوم از نعمتهایی که به مکلفان می رسد سخن به میان آورده و گفته است:این نعمتها برای اهل تکلیف از این جهت تفضل محسوب می شود که اگر خداوند این نعمتها را به آنان نمی داد به هیچ وجه مظلوم واقع نمی شدند زیرا خداوند هنگامی که آنان را آفرید از چنان نعمتهایی برخوردارشان ساخت که اگر در تمام طول مدت زندگی به شکر گزاری اشتغال داشته باشند از عهده شکر خداوند بر نخواهند آمد به همین جهت است که می توان گفت اگر خداوند به اهل طاعت و عبادت در روز قیامت پاداش ندهد هرگز به آنان ستم نرفته است و از این سخن این نتیجه به دست می آید که ثواب اهل آخرت و نعمتهای بهشتی برای آنان نوعی تفضل محسوب می گردد اگر چه همین نعمتها را از جهت دیگری می توان نوعی ثواب و پاداش عمل به شمار آورد زیرا اعمال نیک بندگان در دنیا به گونه ای است که در عرصه جود و کرم الهی موجب ثواب گشته و ثمرات بسیاری را به دنبال خواهد داشت.(۱۸)
عقاب کافران مقتضای عدل الهی
از آنچه تا کنون در اینجا ذکر شد می توان نتیجه گرفت:شیخ مفید در مورد مساله عدل طریقه ای را پیموده که هم از اشکالاتی که بر مشرب اشاعره وارد است در امان بماند و هم از ایرادهایی که ممکن است بر مذهب اعتزال وارد گردد بر کنار بوده باشد.او به خوبی میداند که حسن و قبح عقلی را نمیتوان انکار کرد زیرا کسی که دارای رشد و تمیز باشد و معنی عدل و ظلم را نیز به درستی تصور نماید اعم از اینکه پیرو دین و آئینی باشد یا نباشد به هیچ وجه در حسن عدل و قبح ظلم تردید روا نمی دارد.شیخ این مساله را نیز به روشنی می داند که اگر عقلی بودن حسن و قبح اشیاء پذیرفته شود،اعمال و رفتار شخص حکیم با میزان حسن و قبح قابل سنجش بوده و معنی عدل و ظلم آشکار خواهد شد به همین جهت است که او از مشرب اشاعره در این باب فاصله گرفته و منکران حسن و قبح عقلی را مورد انتقاد قرار داده است.از سوی دیگر شیخ مفید به این امر نیز واقف است که بسیاری از معتزلیان و کسانی که به حسن و قبح عقلی تکیه می کنند رعایت برخی از امور را بر خداوند واجب دانسته و از اطلاق این گونه عناوین در مورد ذات باری تعالی احتراز نمی نمایند.مثلا این عبارت در آثار معتزله فراوان دیده می شود که می گویند:رعایت عدل و احتراز از ظلم بر خداوند متعال واجب و لازم است.
این گونه عبارات از سوی مخالفان مورد انتقاد شدید قرار گرفته و گفته شده است که چیزی را نمی توان بر خداوند متعال واجب و لازم دانست زیرا کسانی که چیزی را بر خداوند واجب میدانند در واقع عقل خود را حاکم ساخته و برای ذات مقدس حق تبارک و تعالی تعیین تکلیف می نمایند.
شیخ مفید برای این که از این گونه اشکالات بر کنار بماند ضمن این که روی حسن و قبح عقلی تکیه کرده و عدالت را از صفات خداوند به شمار آورده این مطلب را نیز مورد تأکید قرار داده است که اگر خداوند به وعده های خود عمل نکند و اهل اطاعت را به پاداش بهشت نرساند هیچ گونه ظلم و ستمی بر آنان نرفته است زیرا همانگونه که ذکر شد در نظر شیخ نعمتهای خداوند بیپایان بوده و کسی نمی تواند از عهده شکرش بدر آید به علاوه حقوق بندگان مطیع و فرمان بردار نیز به هیچ وجه از دایره جود و کرم الهی بیرون نیست به این ترتیب وقتی گفته میشود بندگان مطیع و فرمانبردار استحقاق بهشت دارند باید توجه داشت که این استحقاق خود مقتضای جود و کرم خداوند بوده و هیچ گونه الزام و تعهدی را از ناحیه بنده برای مبدأ آفرینش ایجاد نمی نماید.
عباراتی از این قبیل که:«بر خداوند واجب است چنین و چنان کند»در آثار شیخ مفید وجود دارد ولی در نظر او این وجوب مقتضای جود و کرم الهی بوده و به همین جهت اشکالی بر آن مترتب نمی گردد. بی مناسبت نیست که از باب نمونه به بخشی از عبارت شیخ در این باب توجه نماییم او در کتاب «اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات» گوید:«و اقول انه واجب فی جوداله تعالی و کرمه تعویض البهایم علی ما اصابها من الالام فی دار الدنیا سواء کان ذالک الالم من فعله جل اسمه او من فعل غیره...»(۱۹)
همانسان که در این عبارت مشاهده می شود شیخ مفید در جود و کرم خداوند واجب دانسته که حیوانات عوض رنجهایی را که در دنیا متحمل می شوند دریافت دارند اعم از اینکه این رنجها از ناحیه فعل خداوند به حیوانات رسیده باشد یا از طریق فعل غیر خداوند.
کسانی که با کتب کلامی آشنایی دارند به خوبی می دانند که در آثار معتزله بگونه ای صریح و آشکار از وجوب لطف و عوض و ثواب بر خداوند سخن به میان آمده است.برخی از معتزله از وجوب عقاب در آخرت و وجوب اصلح در دنیا نیز سخن گفته اند. امام فخر رازی عقاید معتزله را مورد انتقاد قرار داده و گفته است در نظر ما چیزی بر خداوند واجب نیست(۲۰)زیرا وجوب بدون تردید یکی از احکام را تشکیل میدهد و حکم را جز به طریق شرع نمی توان اثبات کرد.
اکنون اگر توجه داشته باشیم که خداوند به عنوان شارع حاکم علی الاطلاق است به آسانی می توانیم بگوییم چیزی بر خداوند واجب نیست.در اینجا اگر استدلال امام فخر رازی را به دقت مورد بررسی و *شیخ مفید معرفت و ایمان به خداوند را یک امر جاویدان دانسته و معتقد است اگر کسی حتی در یک لحظه به شناخت و ایمان به خداوند نایل گردد،هرگز آن را از دست نخواهد داد.البته اگر کسی این سخن را بپذیرد،دنباله و نتیجه آن را نیز می پذیرد یعنی اگر کسی به حال کفر بمیرد معلوم می شود او هرگز به خداوند ایمان و معرفت نداشته و آنچه به عنوان یک مومن انجام می داده جز صورت ظاهر چیز دیگری نبوده است.
امعان نظر قرار دهیم به روشنی در می یابیم که معنی وجوب و واجب در نظر وی جز واجب شرعی چیز دیگری نیست.کسانی که واجب را به معنی الزام گرفته و اطلاق آن را درباره خداوند متعال جایز نمی دانند در مورد مساله دیگر نیز می توانند اتخاذ موضع کرده و بگویند اطلاق عنوان استحقاق درباره بندگان مطیع و مؤمن نیز جایز نمی باشد،زیرا استحقاق اثبات حق است و هر جا که حق اثبات گردد تکلیفی نیز باید تحقق پذیرد.
این مساله را علمای علم فقه و حقوق به اثبات رسانده و گفته اند حق و تکلیف همواره با یکدیگر تلازم دارند.پر واضح است که حق و تکلیف نمی توانند با هم جمع شوند زیرا حق سلطه ای است که شخص در حدود موازین بر دیگری پیدا می کند. از سوی دیگر به روشنی می دانیم که سلطه انسان بر خویشتن خویش در حدود موازین معنی معقولی را در بر ندارد.به این ترتیب صاحب حق و تکلیف یک تن نبوده و محقق حق در یک مورد مستلزم وجود تکلیف در مورد دیگری است.
کسانی که با علم فقه و حقوق آشنایی دارند به خوبی می دانند که در عین حال مواردی نیز وجود دارد که شخص آمیزه ای از حق و تکلیف است.البته بررسی اینگونه مسائل به این مقاله مربوط نبوده و باید در جای دیگر مورد بحث قرار گیرد.مقصود نویسنده این سطور از طرح این مساله این است که اگر واجب بودن چیزی بر خداوند جایز نیست، استحقاق داشتن شخص مؤمن و مطیع نسبت به نعمتهای بهشت نیز جایز نخواهد بود.زیرا همانگونه که ذکر شد اثبات حق در مورد مؤمن مطیع مستلزم اثبات وجوب یا الزام در مورد خداوند متعال خواهد بود و چون چیزی بر خداوند واجب نیست پس بنده مؤمن و مطیع نیز دارای استحقاق بهشت نخواهد بود.
وجوب در مورد خداوند به چه معناست؟
خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب«تلخیص المحصل»(۲۱)سخن امام فخر رازی را مورد انتقاد قرار داده و گفته است منظور از واجب بودن چیزی بر خداوند این نیست که همانند حکم شرعی طبق اصطلاح فقها چیزی الزام آور وجود داشته باشد بلکه منظور از وجوب فعل در این گونه موارد آن است که تارک فعل سزاوار نکوهش است و این همان چیزی است که درباره حسن و قبح عقلی نیز مورد گفت و گو قرار گرفته است.یعنی اگر فعلی در نظر عقل حسن باشد معنی آن این است که تارک آن فعل سزاوار نکوهش است.بنابر این کسانی می توانند از واجب بودن چیزی بر خداوند سخن بگویند که حسن و قبح عقلی را پذیرفته باشند.
شیخ مفید از جمله اشخاصی است که حسن و قبح عقلی را پذیرفته و از آن دفاع نیز کرده است به همین جهت از واجب بودن برخی امور بر خداوند سخن می گوید.البته شیخ از جاده احتیاط خارج نگشته و همانگونه که گذشت واجب بودن چیزی را بر خداوند مقتضای جود و رحمت او دانسته است (۲۲)شیخ در مورد استحقاق بندگان مؤمن و مطیع نیز از همین اصل استفاده کرده و گفته است:حقوقی که در مورد بندگان صالح مطرح است حقوقی است که از ناحیه خداوند به آنان اعطاء شده و این حقوق مقتضای جود و کرم الهی است.(۲۳)
به این ترتیب استحقاق داشتن بندگان صالح نسبت به نعمتهای بهشتی و واجب بودن پاداش اعمال نیک بندگان بر خداوند،تنها در دایره جود و کرم او مطرح شده و آنچه مقتضای جود و کرم باشد به هیچ وجه الزام آور نیست.سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا می توان پذیرفت که یک شیئ هم مقتضای جود و کرم باشد و هم در عین حال واجب؟
در مقام پاسخ به این سؤال باید دید معنی واجب چیست؟و منظور شیخ مفید از به کار بردن این کلمه در مورد خداوند کدام است؟اگر کلمه واجب معنی الزام را در بر داشته باشد طبعا با معنی جود و کرم سازگار نبوده و بکار بردن آن در مورد خداوند نیز جایز نخواهد بود ولی اگر کلمه واجب به همان معنی باشد که بسیاری از متکلمان معتزلی از آن اراده میکنند می توان گفت با معنی جود و کرم منافات نداشته و استعمال آن در مورد خداوند نیز جایز است.قبلا یادآور شدیم که معنی این وجوب در نظر معتزله همان چیزی است که از حسن و قبح عقلی مستفاد می گردد یعنی به چیزی می توان گفت عقلا حسن است که تارک آن سزاوار نکوهش باشد و به چیزی می توان گفت عقلا قبیح است که اگر کسی مرتکب آن شد مورد نکوهش عقلا قرار گیرد.به این ترتیب واجب در نظر این جماعت به چیزی گفته میشود که از حیث عقل حسن و نیکو شمرده می شود.
برخی از اهل تحقیق معنی حسن و قبح را مورد بررسی قرار داده و اطلاق آن را در سه مورد جایز شمرده اند.این موارد به ترتیب عبارتند از:۱- کمال و نقص ۲-موافقت با غرض و عدم موافقت با غرض ۳-استحقاق ثواب اخروی و استحقاق عقاب اخروی(۲۴)
در معنی اول حسن به معنی کمال است و قبح به معنی نقص تردیدی نمی توان داشت که این معنی تنها در مورد صفات صادق است و با افعال مناسبتی ندارد.در مورد معنی دوم اگر چه حسن و قبح با افعال مناسبت دارد ولی به عقیده این محقق این معنی محل نزاع نیست،معنی سوم اگر چه در علم کلام محل نزاع و گفت و گو است ولی بسیاری از اشخاص آن را یک مسأله عقلی نمی دانند زیرا عقل هرگز نمی تواند دریابد که انسان با کدام فعل استحقاق ثواب اخروی را پیدا می کند و با کدام عمل مستحق عقاب اخروی می گردد.
فیاض لاهیجانی که از محققان بزرگ و عالی مقام است سخن این شخص را مورد انتقاد قرار داده و می گوید:معنی دوم یعنی موافقت و عدم موافقت با غرض به رغم عقیده این شخص می تواند در علم کلام محل نزاع بوده باشد زیرا آنجا که مسأله عدل مطرح است وقتی گفته می شود«فلان عمل با غرض موافقت دارد»، منظور این است که آن عمل در جهت معنی حسن قرار گرفته است.البته نفس معنی حسن در علم کلام چیز دیگری است و آن همان است که قبلا مورد بحث قرار گرفته یعنی حسن آن چیزی است که فاعل آن شایسته مدح و پاداش است به همین جهت است که می توان گفت معنی سوم نیز از افراد و مصادیق همین معنی به شمار می آید زیرا وقتی گفته می شود فلان شخص در اثر انجام دادن فعل حسن و عمل نیکو شایسته پاداش است اعم است از این که این پاداش از جانب خداوند باشد و یا از ناحیه خلق.
*عقلی بودن حسن و قبح یکی از اساسی ترین اصول کلامی است که آثار بسیار بزرگ بر آن مترتب است.شیخ مفید از جمله کسانی است که این اصل را پذیرفته و بسیاری از مسایل کلامی را بر آن مترتب ساخته است.مسأله عدل بدون تردید بر این اصل استوار است و اگر کسی به حسن و قبح عقلی قائل نباشد در توجیه و تفسیر عدل ناتوان خواهد بود.
لازم به یادآوری است که وقتی گفته می شود حسن و قبح اشیا عقلی است منظور این نیست که عقل آدمی حسن و قبح همه افعال را به طور مستقل و بدون اتکا به هر چیز دیگر در می یابد بلکه منظور این است که افعال و اعمال انسان دارای جهت حسن و قبح بوده و عقل از توانایی درک آن برخوردار است.البته درک جهات حسن و قبح گاهی ممکن است به طور استقلال از ناحیه عقل انجام پذیرد گاهی نیز از طریق اعانت و کمک شریعت صورت تحقق می یابد.حسن و قبح احکام تعبدی دین،بدون تردید از ناحیه شریعت قابل ادراک می گردد زیرا وقتی شریعت دستور انجام یک سلسله افعال را صادر می کند عقل به آسانی در می یابد که در این افعال جهاتی از حسن نهفته است و این بدان دلیل است که این افعال اگر دارای جهاتی از حسن نمی بود،دستور شارع حکیم و الزام او نسبت به انجام آنها قبیح شمرده می شد.(۲۵)
نتیجه بحث:
در هر حال عقلی بودن حسن و قبح یکی از اساسی ترین اصول کلامی است که آثار بسیار بزرگ بر آن مترتب است.شیخ مفید از جمله کسانی است که این اصل را پذیرفته و بسیاری از مسایل کلامی را بر آن مترتب ساخته است.مسأله عدل بدون تردید بر این اصل استوار است و اگر کسی به حسن و قبح عقلی قائل نباشد در توجیه و تفسیر عدل ناتوان خواهد بود.
علم کلام پس از شیخ مفید تحول بسیار یافته و مطالب فراوان و گران بهائی در آن بوجود آمده است ولی این واقعیت را نباید نادیده انگاشت که شیخ مفید در جریان تفکر کلامی شیعه از جمله بزرگانی است که پیشگام بوده و به همین جهت حق سبق و فضل تقدم او باید همواره ملحوظ گردد.
پی نوشت:
(۱)-اندیشه های کلامی شیخ مفید از مارتین مکدر موت ترجمه احمد آرام ص ۵۲۲ چاپ ۱۳۶۳
(۲)-الفصول المختاره من العیون و المحاسن اثر شیخ مفید ص ۲۸۶
(۳)-اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات،ص ۲۴
(۴)-تلخیص المحصل از خواجه نصیر الدین طوسی ص ۳۴۱
(۵)-اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات،ص ۲۸
(۶)-الفصول المختاره من العیون و المحاسن ص ۴۰
(۷)-همان مدرک
(۸)-اندیشه های کلامی شیخ مفید ص ۳۴۹
(۹)-اوائل المقالات ص ۱۴
(۱۰)-همان مدرک ص ۵۷
(۱۱)-همان مدرک،چاپ تبریز،ص ۵۸
(۱۲)-الفصول المختارة ص ۴۰
(۱۳)-سوره انعام،آیه ۱۶۰
(۱۴)-سوره رعد،آیه ۶
(۱۵)-سوره نساء،آیه ۴۸
(۱۶)-تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، منشورات الرضی،ص ۸۴
(۱۷)-اوائل المقالات ص ۹۱
(۱۸)-همان مدرک،ص ۹۲
(۱۹)-همان مدرک،ص ۹۱
(۲۰)-تلخیص المحصل،ص ۳۴۲
(۲۱)-همان مدرک
(۲۲)-اوائل المقالات،ص ۹۱
(۲۳)-تصحیح الاعتقاد،ص ۸۴
(۲۴)-گوهر مراد،فیاض لاهیجانی چاپ سنگی،ص ۲۴۶
(۲۵)-همان مدرک
منبع: کیهان فرهنگی فروردین ۱۳۸۳ شماره ۲۱۰