فرهنگ امروز: کتاب «شناخت و علاقه‌های انسانی» کتابی است که در سال 1968 توسط فیلسوف آلمانی یورگن‌هابرماس منتشر شد، که در آن نویسنده به توسعه علوم طبیعی و انسانی مدرن می‌پردازد. او از زیگموند فروید انتقاد می‌کند و استدلال می‌کند که روانکاوی به جای یک علم، شاخه ای از علوم انسانی است و نقدی از فیلسوف فریدریش نیچه ارائه می‌دهد. اولین اثر عمده سیستماتیک‌هابرماس، شناخت و علاقه‌های انسانی ، با فروید و فلسفه فیلسوف پل ریکور (1965) مقایسه شده است. نقدهای مثبتی دریافت کرد، که آن را به عنوان کتابی مهم معرفی کرد. با این حال، منتقدان تلاش‌هابرماس برای بحث در مورد رابطه بین دانش و علایق انسانی را رضایت‌بخش نمی‌دانند و سبک کار او را مبهم می‌دانند. برخی از مفسران بحث او درباره فروید را ارزشمند دانسته اند، در حالی که برخی دیگر نتایج او را زیر سوال برده اند.
هابرماس در این کتاب تاریخ پوزیتیویسم را با هدف ارائه تحلیلی از «ارتباطات بین شناخت و علایق انسانی» مورد بحث قرار می‌دهد. او ایده‌های خود را با ایده‌های فیلسوف کارل مارکس مرتبط می‌کند و توضیح می‌دهد که او ایده‌ای را «در نظریه جامعه مارکس ضمنی» توسعه می‌دهد. او بیان می‌کند که روانکاوی به عنوان نمونه در چارچوب او جایگاه مهمی‌دارد. او استدلال می‌کند که بحث فلسفی مدرن بر این مسئله متمرکز شده است که چگونه معرفت قابل اعتماد ممکن است، یعنی حوزه معرفت‌شناسی. به نظر او، عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی هر دو به تعیین مرزبندی متافیزیکی قلمرو اشیاء و توجیه منطقی و روان‌شناختی اعتبار یک علم طبیعی که با زبان و آزمایش رسمی مشخص می‌شود، توجه داشتند. ناصرالدین علی تقویان کتاب «شناخت و علاقه‌های انسانی» را ترجمه کرده و موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی آن را به چاپ رسانده است. تقویان در سی و سومین نمایشگاه بین‌المللی کتاب حضور یافت و درباره این اثر گفت‌وگویی داشته که مشروح آن را می‌خوانید:
تقویان از مترجمان فعال حوزه علوم انسانی است و دارای رویکرد مشخصی در این زمینه است و کارهای پژوهشی و ترجمه‌هایشان را می‌توانیم به عنوان رویکرد مشخصشان در کارهایشان ببینیم. کتاب «شناخت و علاقه‌های انسان» که یکی از ترجمه‌های پر زحمت و پرحجمی‌است که توسط ایشان به انجام رسیده توسط موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی به چاپ رسیده است. به عنوان نخستین سوال برای گفت‌وگو از ایشان می‌خواهم درباره بحث ترجمه نکاتی را بیان کنند که چرا اساسا به عنوان یک پژوهشگر که کارهای تالیفی خاص داشتند، در این کار و سایر آثار ترجمه‌ای شان وارد این حوزه شدند و به عبارتی چرا می‌خواهند ترجمه هم داشته باشند؟
علاقه من به‌هابرماس برآمده از رویکرد کلی و جایگاهش در تاریخ اندیشه غربی به ویژه در دوره معاصر است و علاقه من ازهابرماس از زمان تحصیل در دوره دکتری آغاز شد و تز دکتری من بر اساس آرای‌هابرماس بود و به همین دلیل بیشتر به او پرداختم. از سوی دیگر علاقه من به‌هابرماس از نظری که درباره اصولا اندیشه غربی و ورود و پذیرش اندیشه‌های فیلسوفان غربی در کشوری مانند ایران می‌تواند داشته باشد، گرفته شده است.
ارزیابی و تحلیل از جامعه ایران به لحاظ فکری و عملی من را به این نقطه رسانده که علاقه ام نسبت به او تشدید می‌شود. هابرماس در نیمه دوم قرن 20 به ویژه با جریان‌های مختلف اندیشه ای و سیاسی مواجه بوده است. خودش چون آلمانی است و از نسل پس از جنگ است و جنگ دوم جهانی را از نزدیک لمس کرده است باید گفت فضای جنگ جهانی در آلمان او را به این سمت برد که چگونه می‌توان مسئولیت آلمانی‌ها را در نسبت با جنگ تعریف کرد و از این تجربه درس‌هایی آموخت؟ دغدغه دومی که هابرماس دارد و از این جهت می‌تواند ربط مستقیم تری به شرایط جامعه پیدا کند این است که او سرسختانه و مجدانه در پی دفاع از دستاوردهای کنش اندیشه غربی است چون به ویژه پس از جنگ تجربه‌هایی را اروپایی‌ها داشتند که آنها را به این سمت سوق داد که بازخوانی این تجربه را از زوایای جدیدی پی بگیرند.
یکی از خطوط این تجربه باز اندیشی در این بود که چرا جنگ جهانی رخ داد و چه کسانی مسئول آن هستند؟ مشهور است که‌هابرماس متعلق به مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی است. او با آدورنو کار کرده است و این مکتب یکی از دغدغه‌هایش همین بود که چه شد وضعیت جهان و اروپا به این شکل افتاد که از دلش فاشیسم و جنگ جهانی در بیاید و آنها پاسخی که می‌دادند بخشی از آن به نظام علمی‌و فناوری بر می‌گردد که طوری شده بود که سیطره تکنیک به جایی رسید که با یک اسطوره ای به نام خاک و خون و نژاد ترکیب یافت. این ترکیب اسطوره و تکنیک یکی از نقاط پرسش انگیزی است که نظریه پردازان مکتب فرانکفورت به آن پرداختند و در کانون اندیشه ورزی خود قرار دادند. آنها با این دغدغه آن چیزی که تکنیک و علم مدرن باعث می‌شود در نهایت سیطره بر زیست جهان انسانی پیدا کند به لحاظ معرفتی در این دیدند که اتفاقاتی که در نیمه دوم قرن 19 در عرصه معرفت بشری رخ داد باعث شد خود این در خدمت بودن تکنولوژی در برابر انسان تغییر کند. ریشه‌های این وضعیت نا به هنجار را در رویکرد غربیان به علم مدرن و سیطره اثبات گرایی در معرفت بشری در نیمه قرن 19 و اوایل قرن 20 می‌توان دید پس نقد اثبات گرایی در حوزه دانش بشری یکی از انگیزه‌های این نوع رویکرد بود که‌هابرماس هم متاثر از آن وارد می‌شود و سعی می‌کند از سویی دستاوردها و ارزشمندی‌هایی که علم مدرن برای بشر به ارمغان آورده حفظ کند و در عین حال بلاهایی که به واسطه این تکنیک دامن گیر بشر شده راهی را برای رهایی پیش رو بگذارد.
این موضوع منجر به نگارش این کتاب در حوزه معرفت و دانش انسانی می‌شود پس نقد اثبات گرایی یکی از این دغدغه‌ها بوده که جایگاه کتاب را برای هابرماس روشن می‌کند. منتها این را باید در متن کلی اندیشه هابرماس بگذاریم چون نقد اثبات گرایی در نهایت منجر به بی اعتباری علم بشری به دست جریان‌های فکری پست مدرن یا پسا ساختارگرا شد. به دنبال بی اعتبار کردن علم ما می‌بینیم که از دهه 1960 به بعد موضوع علم انسانی هم که خود انسان باشد توسط تلاش‌های فکری اندیشمندان پست مدرن بی اعتبار می‌شود.هابرماس در مقابل این جریان هم سعی می‌کند بایستد و نشان دهد که ما نیازمند احیای انسان هستیم و دانش ناظر به انسان هم باید بازاندیشی مجدد شود.
این موضوع هابرماس را به دفاع سرسختانه از روشنگری وصل می‌کند. از سوی دیگر خط دیگری که او سعی می‌کند آن را پی بگیرد دفاع همزمانش از مدرنیته و سکولاریزاسیون است به تعبیر دیگر اتفاقاتی که در علوم اجتماعی بعد از وبر در اندیشه غربی رخ داد آنها را به این سو برد که از تز کانونی وبر فاصله بگیرند و آن تز کانونی پیوستگی مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون است. هابرماس با این جدایی مخالف است و می‌گوید ما همچنان باید پیوستگی میان مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون را با هم ببینیم و با نظر به همین موضوع اتفاقات را تحلیل کنیم. او دفاع پرشوری از شکل‌های جدید اتفاقات می‌کند که عالمان علوم را اجتماعی را برگشتن به تز وبر فرا می‌خواند. بر این اساس او ایده جامعه پساسکولار را طرح می‌کند و منظورش این نیست که ما باید سکولاریزاسیون را کنار بگذاریم بلکه معتقد است در جوامع پیشرفته و سکولار ما چگونه می‌توانیم از حضور و اثرگذاری دین داران در این جوامع بهره مند شویم به نحوی که برنگردیم به موقعیت پیشا سکولار.
او تاکید می‌کند که این به معنای اعتبار بخشی به نظم‌های سیاسی و اجتماعی در جوامع غیر غربی نیست که در پی احیای شرایط پیشاسکولار هستند. حتی در گفت و گویی که با یکی دیگر از اندیشمندان دارد می‌گوید دین اساسا اختلال شناختاری است و مایه بحث است و بسیاری از جامعه شناسان دین که تز موقعیت پساسکولار هابرماس را نقد می‌کنند به اشتباه فکر می‌کنند او از سکولاریسم گذر کرده و تز جدایی سکولاریسم و مدرنیزاسیون را پذیرفته که اینگونه نیست و اساسا در مقاله ای به نام موقعیت پساسکولار و بحران سکولاریسم این‌ها را نام می‌برد. بنابراین‌هابرماس وظیفه خودش می‌داند که از جامعه و اندیشه مدرن که در پیوستگی تنگاتنگی با سکولاریزاسیون است دفاع کند و سعی کند چهارچوب تئوریک برای پوشش این مباحث ارائه کند. کتاب حاضر که جز نخستین آثارهابرماس است مقدمه این رویکرد کلی اوست و زمینه را برای تئوری پخته تر او در حوزه دانش و معرفت فراهم می‌کند. ما می‌بینیم او در مجموع از علم مدرن و تکنولوژی در جایگاه خودش دفاع می‌کند اما منتقد رویکردهایی است که می‌خواهند این جایگاه را مطلق کرده و آن را به علوم انسانی تسری بدهند.
اگر بخواهیم از حرف ایشان نتیجه بگیریم ترجمه‌هابرماس ضرورت دارد چون تسلط اثبات گرایی موجب شده بود این اقدام توسط‌هابرماس صورت گیرد و از سوی دیگر نسبت بین مدرنیزاسیون و سکولاریسم که‌هابرماس به آن می‌پردازد بسیار مهم است. اگر بخواهم ناظر به کتاب وارد بحث شوم ان گونه که در مقدمه کتاب امده مفهوم بازاندیشی و خودبازاندیشی را مترجم مد نظر داشته در تلاشی که‌هابرماس در نوشتن این کتاب دارد که گویا باز اندیشی قرار است از شرایطی که در آن می‌توانسته گرفتار شود نجات یابد به دلیل اتصالی که با مطلقیت دارد. در این باره توضیح دهید که باز اندیشی و خود بازاندیشی در این اثر یا در منظومه کملی اندیشه‌هابرماس مطرح شده و استفاده این نوع مطرح شدن برای ما به معنای ما در دانشگاه ایرانی به چه صورت است؟ اگر هم تاکنون بوده چه اتفاقی در این زمینه رخ داده است. مترجم کتاب می‌گوید تاکنون خوانش‌هایی در ایران ازهابرماس صورت گرفته و سه خوانش دکتر سروش، یوسف اباذری و حسینعلی نوذری در ایران وجود داشته و این خوانش‌ها منطبق بر واقعیت اندیشه‌هابرماس نبوده و این خوانش جدید به دنبال اصلاح آن است. لطفا توضیح دهید این باز اندیشی و خود بازاندیشی در این ترجمه چه تفاوتی با خوانش قبلی دارد و ما در دانشگاه ایرانی چه نسبتی می‌توانیم با این مفاهیم داشته باشیم که به کار ما بیاید؟
به نکته مهمی‌اشاره کردید کانون اصلی مخاطب کتاب حاضر می‌تواند توجه به همین مفهوم باز اندیشی باشد. چون به سه خوانش از این کتاب اشاره کردید باید بگویم این خوانش‌ها علی رغم اینکه ارزشهای خودشان را دارند و در موقعیت و زمانه خودش یعنی حدود 20 سال پیش ارزش قابل توجهی در ارتقا فهم اندیشه ایرانیان از هابرماس داشتند اما در عین حال یک جور غفلت ناخواسته از مفهوم بازخوانی در این خوانش‌هاست. در حالی که نقطه کانونی این کتاب همین مفهوم بازاندیشی است.
ما می‌دانیم که مفهوم بازاندیشی صورت بندی تئوریک و فلسفی اش به نحو خیلی پخته در ایده آلیسم المانی از کانت تا هگل و ... شکل گرفته است. موضوع بازاندیشی آنجا مهم می‌شود که ما به بحث کانت درباره مفهوم آزادی رجوع کنیم. یک اتفاقی در اروپای سده‌های جدید یعنی بعد از رنسانس رخ داد و آن هم این بود که تجربه‌های انسان اروپایی از آزادی به مرور تجربه متنوع تر و متراکم تری شد. به تعبیر دیگر تاریخ بشریت بالاخره انسان‌ها همواره تجربه‌هایی از آزادی داشتند اما آنچه مهم است میزان، تراکم و تنوع آن در حوزه‌های مختلف است. از دوره رنسانس به بعد در اروپا این تجربه‌ها متراکم، متنوع و متکثر شدند. بنابراین فرصتی فراهم شد برای اروپاییان که عرصه مواجهه اشان با جهان، جامعه و خودشان گسترده تر شود و این یعنی بسط تجربه آزادی و مدام فیلسوفان و متفکرانشان تلاش کردند توضیح و تلاشی از این تجربه‌ها داشته باشند. در نهایت ما به دوره روشنگری می‌رسیم که آنجا تلاش می‌کند این مفهوم پردازی درباره تجربه‌های آزادی صورت بندی فلسفی کند.
دغدغه اصلی در این باره این بود که آن آزادی‌هایی که توسط انسان‌ها در اروپا تجربه می‌شد مورد تهدید مراجع و مناسباتی قرار می‌گرفت که بازمانده سنت‌های فکری و اجتماعی گذشته بودند. کشاکش‌های اروپای بعد از رنسانس بین تلاش برای بسط تجربه آزادی و محدود کردن آن بود. کانت کاری کرده بود که آزادی و تجربه را آن گونه مفهومش را ساخت در یک جایی جای داد که دیگر دست هیچ مرجع اقتداری به جز خود شخص به آن نرسد و آن را در اعماق سوژه و ذهن انسان برد و آن را تنیده با ساختارهای ذهنی انسان به تصویر کشید.
این میراث ایده الیسم آلمانی است که با کانت شروع شد و آن با مفهوم سازی درباره بازاندیشی است گویی درباره خود آزادی بازاندیشی می‌کند و آن قدر این کار را می‌کند تا مانع از این بشود که مراجع قادر از بیرون ذهن انسان نتوانند به سادگی آن را دوباره به انقیاد دربیاروند و باعث محدود شدن تجربه‌ها شود. این میراث کانت است که بسیار عظیم است و در حوزه شناخت و دانش بشری و اخلاق و زیبایی شناسی این کار را کرد. در بازاندیشی است که این آزادی محقق می‌شود! الگوی بازتابی میان سوژه اندیشنده و ابژه مورد اندیشه آن نوری که برآمده از تجربه آزادی است می‌تابد به موضوعات و ابژه‌های شناخت و دوباره به شکل دانش به ذهن انسان بر می‌گردد کلیت این فرایند باز اندیشی است. یعنی این بازاندیشی همان بسط تجربه آزادی و کاربست آن است به نحوی که وقتی تجربه آزادی را مفهوم پردازی می‌کنیم گویی به آزادی مان گاه می‌شویم که چرا آزادیم و چگونه باید آزاد باشیم. تا قبل از کانت انسان‌ها فکر می‌کردند آزادند اما نمی‌دانستند تجربه آزادی چطور بسط می‌یابد اما کانت با مفهوم پردازی تجربه‌های آزادی این آگاهی مشدد را به ما داد که بدانیم آزادیم و اینکه چگونه می‌توانیم دامنه آن را گسترش دهیم و از این آزادی که تجربه کردیم حفاظت کنیم و اجازه ندهیم مراجع اقتدار بیرونی آن را محدود کنند. بنابراین الگوی بازاندیشی و تئوری آن در این بستر معنا پیدا می‌کند.
حالا اگر بخواهم بگویم به چه کار ما می‌آید؟ باید بگویم در مقدمه کتاب گفتم آیا ماکه مانند غربی تجربه‌های متکثر، متنوع و متراکم از آزادی نداریم می‌توانیم این مفهوم پردازی‌هابرماس را درک کنیم؟ چون او در ادامه سنت اندیشه غربی به ویژه ایده آلیستی تجربه‌های خودش را به مفهوم در می‌آورد. از سوی دیگر تجربه از حرکت به مفهوم وقتی معنادار است که تجربه متنوع، متکثر و متراکم باشد و بعد فیلسوف آن را مفهوم سازی و نظریه پردازی کند. اگر تاریخ ما گواه تجربه‌های نحیف آزادی بوده ایا می‌توانیم مفهوم پردازی‌هابرماس یا حتی کانت را از آزادی درک کنیم؟
این پرسش مهمی‌است پاسخ من این است که حرکت از تجربه به مفهوم یا رابطه آن یک سویه نیست یعنی لزوما همواره این نیست که باید تجربه ای وجود داشته باشد تا مفهومش مفهوم شود به عبارت دیگر ما بسیاری از اوقات می‌توانیم به واسطه مفهوم‌ها زمینه سوبژکیتو تجربه کردن برخی تجربه‌ها را در خود ایجاد کنیم و اینجا باز اندیشی خود را نشان می‌دهند. از سوی دیگر ساختارهای شناخت به تبعیت از کانت جهانی است و اگر انسان غربی می‌تواند تجربه آزادی را داشته باشد به دلیل ساختار شناختی یکسان انسان غیر غربی می‌تواند ان تجربه‌ها را داشته باشد هر چند کم داشته است بنابراین رابطه بین تجربه و مفهوم دو سویه است یعنی هم از تجربه می‌توان به مفهوم رسید و برعکس. بنابراین تجربه اینجا امر خاص و انضمامی‌است و مفهوم امر عام و کلی است.
رابطه بین امر خاص و عام یک سویه نیست و دو سویه است. شاهد مثال رابطه از مفهوم به تجربه تئوری روانکاوی است. وقتی با تئوری روان کاوی اشنا می‌شویم با مفهوم پردازی فروید از اجزا ساختاری ذهن مواجه می‌شویم و اگو و سوپر اگو را می‌بینیم این تئوری فروید است وقتی با این مواجه می‌شویم خیلی این امکان وجود دارد که من با آشنایی تئوری فروید بود که گفتم می‌شود تجربه روانکاوی را با استفاده از این تئوری در خودم ایجاد کنم و شروع به تحلیل تاریخ زندگی و روانکاوی خودم کردم و نوعی از تجربه حاصل از تحلیل روان کاوی در من ایجاد شد. این تجربه را بسیاری دیگر هم دارند.
رابطه بین مفهوم و تجربه اینجا طوری است که اگر ما عنصر بازاندیشی را به نحو عملی وارد تلاش‌های فکری خود کنیم می‌توانیم بگوییم یک مفهوم و تئوری می‌تواند به کار شرایط خاص ما بیاید. به نحوی که به واسطه آن بفهمیم این تجربه‌ها را ایجاد کنیم. نمونه روانکاوی چیزی است که‌هابرماس در این کتاب به آن می‌پردازد و آن را نمونه عالی از دانش باز اندیشی می‌داند. هابرماس با این کتاب به ما نشان می‌دهد که در اولین سطح که سطح فردی ماست این کتاب می‌تواند در ما تجربه ای از بازاندیشی ایجاد کند و به واسطه خود این مفهوم دوباره تجربه امان را بازاندیشی و فهم کنیم.
این فهم را هم باید متصل با میزان تجربه‌های خاص خود صورت بندی مفهومی‌کنیم. در سطح فرافردی و اجتماعی هم می‌توان این کتاب‌هابرماس و حتی تئوری‌های اندیشه غربی که به نظر می‌رسد از بستر عینی جامعه ما درنیامده می‌تواند در بازاندیشی به ما کمک کند و آن را در متن تاریخ و فرهنگ خود این تئوری‌ها را بارور کنیم و ببینیم تجربه‌های غربی‌ها از آزادی ارزشمند بوده یا خیر و آیا می‌خواهیم این تجربه‌ها را داشته باشیم یا خیر؟ اینجا می‌توانیم بفهمیم در مناسبات انسانی اعم از خرد و کلان چه اتفاقاتی رخ داده که تجربه آزادی را محدود یا بسط می‌دهد و متناسب با آن کنش‌های جمعی خود را سامان دهیم. نکته دیگر در نسبت با این موضوع مواجهه ایرانیان با این کتاب است. من فکر می‌کنم جریان خوانش دکتر سروش از این کتاب بالاخره یک جریان اجتماعی و سیاسی راه انداخت. خوانش اباذری هم در نوع خودش منجر به جریان اجتماعی و سیاسی دیگری شد که در نهایت می‌توانیم در جنبش سیاسی اصلاحات و همچنین در پویش‌های اجتماعی که وصل به این جنبش اجتماعی هستند آن را ببینیم. می‌توان ربط این دو خوانش مشخص از این کتاب و این دو جریان اجتماعی و سیاسی را دید. در این حالت می‌توان نسبت این کتاب را با جامعه ما در سطح فردی و فرا فردی دید. دو رویکرد وجود دارد؛ اگر ما تجربه ای هم نداریم صرف پرداختن به مفهوم به جهت رابطه دو سویه تجربه و مفهوم می‌تواند ما را به تجربه نزدیک کند. حتما برخی قائل به این هستند که تجربه‌هایی هر چند محدود وجود دارد و آنها هم از این حیث می‌توانند وارد این بحث شوند.
تلاش روشنفکران دینی در این راستاست و به تجربه‌هایی اشاره می‌کنند که ما چنین چیزهایی داشتیم. از سوی دیگر این امکانی در این رویکرد هست که برقرار هست که با مفهوم و با حداقل تجربه و پرداختن به مفهوم می‌توان با این رویکرد همسو و آشتی کرد. با توجه به وضعیت در جامعه ایران و دانشگاه ایرانی به صورت مختصر بگوید این امکانی است که می‌توانیم با این کنار بیایم یا خیر؟
اینجا منظور من از تجربه آزادی است یعنی اینکه شما گفتید تجربه‌ها وجود داشته نام ببرید کدام تجربه از آزادی وجود داشته که ان قدر متنوع و متکثر و متراکم بوده که کسی درباره اش حرف‌هایی زده است. من سراغ ندارم! البته در دوره معاصر درباره صورت بندی تجربه‌های نوین آزادی تلاشی می‌شود اما در تاریخ ما قبل از دوره عصر جدید ایرانی تجربه‌های چندانی از آزادی وجود نداشت که اگر وجود داشت افرادی در ان حرفی می‌زدند پس کسی چیزی ننوشته حتی در عرصه شعر که فرهنگ ایرانی به آن شناخته می‌شود در ادبیات فارسی چیزی از صورت بندی زبانی از تجربه‌های آزادی نمی‌بینیم. این خودش یک نشانه است که تجربه‌ها وسیع و متکثر نبوده که به بیان در بیاید. من نمی‌گویم اصلا نبوده چون همانطور که‌هابرماس می‌گوید هر گونه زیست جمعی انسانی متضمن مقداری از آزادی است.
در پایان دو نکته را باید اشاره کنیم. شما فکر می‌کنید با ترجمه این اثر و خوانش جدید ازهابرماس چه اتفاقی در دانشگاه و جامعه ایرانی رخ داده یا می‌دهد؟ از سوی دیگر درباره اتصال مدرن شدن و سکولار شدن شرح بدهید که مسئولیت پذیری در چنین شرایطی چگونه به داد زندگی انسان می‌رسد؟
بستگی به این دارد جامعه علمی‌و فکری ما چه قدر بخواهد مباحث‌هابرماس در این کتاب را دنبال کند و جدی بگیرد. من در حد یک مترجم و مولف تلاش کنم این امکان را فراهم کنم که اگر جامعه خواست اقبال به این اندیشه داشته باشد متنی در دسترسش باشد. درباره مسئولیت هم باید بگویم دوباره با کانت بر می‌گردم که مورد ارجاع هابرماس هم هست. صورت بندی کانت از مسئولیت در قالب آزادی و مسئولیت ترجمه شده چون کانت آزادی را جدا از مسئولیت نمی‌داند بنابراین کسی آزاد است که مسئول است و برعکس و این دو در هم تنیده است. به لحاظ منطقی آزادی مقدم بر مسئولیت است و اگر کسی آزاد نباشد نمی‌تواند درباره مسئولیتش حرف زد. تجربه‌های مسئولیت در اروپا هم بیشتر آزادی بوده است بنابراین در ابتدا آزادی از قید و بندهای بیرونی و بعد آزادی برای تحقق تخیل فردی است. این دو بیان دیگری از مفهوم آزادی و مسئولیت کانت است. پس مسئولیت از درون می‌آید و با آزادی پیوند می‌خورد. هابرماس همین مفهوم آزادی و مسئولیت را بارها در کتاب نام می‌برد و می‌گوید در حوزه دانش و معرفت این مسئولیت را داریم که دانش را به آزادی پیوند بزنیم و این مسئولیت می‌شود. در این حالت نسبت ما با گذشته ای که همواره سعی کرده آزادی را نادیده بگیرد و نیز رابطه اش با تکلیف مشخص می‌شود.