خلاصه

فرهنگ امروز: گزارشی است از آنچه این سه متکلم در سه دوره مختلف تاریخی در باره مساله تعریف علم مطرح کرده اند. متن حاضر هم شامل گزارش آراء و هم انتخابی از نوشته های آنهاست. جستاری هم در انتهای گزارش آراء این سه متکلم، در باره آراء مقدسی در البدء و التاریخ آمده که امیدوارم سودمند باشد. این بحث در اصل «فصل پنجم» کتاب «سیر تحول مفهوم علم در ادبیات اسلامی» این بنده خداست.

مقدمه

و بحث از علم و ماهیت آن در میان متکلمان، غالبا از بحث از ماهیت «علم الهی» و کیفیت وقوف باری تعالی نسبت به مخلوقات و موجودات و حتی معدومات آغاز شده و ادامه یافته است. اما این طور نبوده که همه چیز در آن مبحث خلاصه شود؛ چرا که اصولا روش کلامی در تفاوت با روش اهل حدیث یا اهل اثر، و نیز در تفاوت با روش فلاسفه، ایجاب می کرده است تا به لحاظ معرفتی، در باره «نظر» و «معرفت» و روش درستی آن هم بحث شود. این نکته، سبب می شده است تا متکلمان، بر آرای حکمای یونانی وقوف یابند، نیاز به منطق را دریابند، و در باره صحت و سقم گزاره ها، راه حلهای خود را داشته باشند. زمانی که آنها مثل فلاسفه در برابر سوفسطائیان قرار می گرفتند، باید از «نظر» دفاع می کردند، و راه عقل را با نگرش یک واقع گرایی که در پی حقیقت ثابت است، طی می کردند. البته متکلمان یک تفاوت با فلاسفه داشتند و آن در نظر گرفتن پیش فرض هایی بود که به عنوان یک متدین، از قرآن و حدیث و برداشت های رایج میان همکیشان خود، در ذهن داشتند. در واقع، آنها می کوشیدند تا به اثبات این پیش فرضها بپردازند، اما طریق اثبات، نه «حدیث و اثر» بلکه روش عقلی بود. می شود تصور کرد که خود را گرفتار چه چالش بزرگی میان پیش فرض از قبل ثابت شده با روش عقلی برای فهم درست از نادرست می کردند، اما در واقع، چون مومن به آن حقایق و پیش فرض ها بودند، باید از این چالش ها به هر زحمتی بود، خود را عبور می کردند. راه عبور، فکر کردن، تلاش های ذهنی فراوان، ایجاد فرض های متفاوت در حل یک مسأله و البته گاه تحت تأثیر مباحث عقلی در ترسیم راه های تازه ای بود که می توانست مشکلاتی هم برای آنها به وجود آورد. در کل، کلام، ضمن این که مشکلات متدینین را تا حدودی حل می کرد، اما خود  گرفتاریها و آشفتگی هایی برای آنها پدید می آورد و آنها را وارد دالان های تاریک می کرد. این آشفتگی ها، بیشتر در قرن های سوم تا پنجم بود که متلکمان برجسته ای در صحنه بودند. بعدها، به تدریج، دنیای اسلام، صورتی از باورهای مختلف را پذیرفت، و بر همانها مستقر شد. در حقیقت، دیگر الحاد آنها را مانند قرن سوم که قرن تنوع بود، تهدید نمی کرد. ریشه های تفکر هم به مقدار زیادی خشکیده بود. از قرن ششم به بعد، صورت ثابتی از کلام پذیرفته شد و اگر تغییری بود، در فلسفی شدن آن در مکتب حله در چارچوب اندیشه های خواجه نصیر و علامه حلی و برخی از اشعری های دوره بعدی اما مبتنی بر نظرات فخر و شماری دیگر بود، به طوری که دیگر، نشانی از تنوع فرقه های معتزلی و کلامی قرن چهارم و پنجم، از قرن ششم به بعد، دیده نمی شود. مسأله ای که نتیجه از میان رفتن معتزله هم بود.

در قرن سوم و چهارم، چالش پیشگفته، و گرفتاری در دالانهای تو در توی بحث های عجیب و غریب، سبب انشعابات زیادی در معتزله و پدید آمدن انواع و اقسام مکتب ها و دیدگاهها شد. این مطالب محل بحث ما نیست، آنچه محل بحث است این است که در علم کلام و برای متکلمان، چرا مبحث «نظر» و بحث از معرفت جدی بود. بخشی از آنچه گفتیم، شرح این ماجرا بود، اما یک نکته مهم دیگر هست، و آن این که وقتی کار روی «مباحثه» و «جدل» استقرار می یافت، این پرسش مطرح می شد که در میان این همه جدال فکری، کدام یک بر حق هستند و راه درست می روند و حقیقت را در آغوش می گیرند. آیا واقعا می توان به یک شناخت درست رسید؟ این همان مشکلی بود که در رنسانس پدید آمد و سرآغاز تحول مهمی در مباحث معرفتی شد. متکلمان همواره با این مشکل مواجه بودند که اگر دو نفر با هم مباحثه کردند، و یک نفر، دیگری را قانع کرد، آیا او باید به مذهب یا دین دیگری درآید؟ فی المثل اگر یک مسلمان، با یک یهودی یا مسیحی مباحثه کرد، و نتوانست پاسخ او را بدهد، در آن صورت تکلیفش چیست؟ آیا باید مسیحی یا یهودی شود؟ این مسأله مهمی بود، چرا که این مباحثات دایما وجود داشت.

ابوالقاسم عبدالله بلخی (م 319) در آغاز کتاب المقالات (تحقیق محمد الخانصو، اردن، 2018)، کتابی که در باره فرق و مذاهب است، بحثی را تحت عنوان «ذکر المسائل التی تعلق بها مُبطوا النظر» مطرح کرده است؛ مسائلی که قائلان به باطل بودن «بحث و گفتگو و تحقیق» مطرح کرده اند. سؤالات و پرسشهایی که این نظر را دنبال می کند که راه رسیدن به حقیقت در مباحث الهیات مسدود است، یعنی همان موضعی که بعدها کانت روی آن متمرکز شد و تفکر غربی آن را پذیرفت.

بلخی می گوید جوانی به نام جعفر بن محمد که اهل ماوراءالنهر بود، از من پرسید، چطور می شود، کسی پنجاه سال با باورهایی زندگی کند، سپس از آن آراء برگشته و حق را در اموری بر خلاف آن باورها ببیند. من چطور از این که به چنین سرنوشتی گرفتار آیم، ایمن باشم؟

بلخی می گوید، به او گفتم: کسی که این پرسش را مطرح می کند، یا معتقد است که حقیقتی وجود دارد که باید به آن رسید، یا سوفسطایی است و تصور می کند، حقیقت و علم، اصلا وجود ندارد. سوفسطایی که هیچ؛ چون با او نمی شود، بحث کرد. اما کسی که به وجود «حقیقت» اعتقاد دارد، نباید ذهنش را مشغول این مسأله کند. به گفته وی، اگر کسی «شاک» باشد و در همه چیز تردید کند، اول باید دید سوفسطایی است یا خیر. اگر سوفسطایی باشد، بحث با وی سودی ندارد، اما سوفسطایی نیست، باید بحث کند تا به حق و حقیقت برسد.

 اینجا شبهه تازه ای مطرح می شود. بلخی می گوید: اگر مرد مسلمانی با یک یهودی یا نصرانی یا دهری روبر شد، و ضمن بحث، دهری او را  قانع و ساکت کرد، این مسلمان چه باید بکند؟ بلخی می گوید، قاعده کلی همین است که وقتی با کسی بحث می کنید، به لوازم آن باید پای بند باشید، اما مهم این است که بدانیم، کسی که اهل بحث نیست و تخصصی در این مباحث ندارد، نباید به مناظره با یک دهری یا مخالفان دیگر برود. به گفته بلخی، اگر رفت، این ظلمی است که خودش به خودش کرده است، اما اگر کسی اهل نظر باشد، هیچ وقت ملحدی بر او غلبه نخواهد کرد و هرگاه بر دیگران غالب خواهد شد. این نکته اخیر از نظر بلخی امری است که در یک متکلم که اصلا با این فرض می رود ه همه دیدگاههایش حق است، سازگار است، امری که کلام اسلامی همیشه به آن باور داشته است.

اما الان تکلیف چیست؟ آیا باید همیشه به بحث و نظر و مباحثه پرداخت؟ آیا همه می توانند چنین کنند؟ بلخی افراد را دو دسته می کند، یا در واقع توصیه می کند دو گروه باشند. گروهی که همیشه دنبال فحص و نظر هستند و در واقع طلبه علوم دینی هستند. اینها باید کار جستجوی حقیقت را یکسره ادامه دهند و آن قدر پیش بروند تا بتوانند، حق را با حجت اثبات کنند. گروه دیگر، کسانی هستند که می باید، تا رسیدن به «حجت» بحث کرده، و متوقف شوند، و هربار که با مطلب تازه ای روبرو می شوند که اختلافی است، باورشان این باشد که آنها در حد رسیدن به حق، پیش رفته اند، و جز آن را باطل می دانند، و فی الجمله در همین حد متوقف شوند. این  روش، یعنی توقف روی حقی که اول به آن سیده اند، و دنبال نکردن بیشتر، کاری است که عموم مسلمانان از مشایخ و جمهور و پیران و عامه ای که مشغول کشت و کار خود هستند، پذیرفته اند و بر آن رفتار می کنند. کلیاتی را قبول دارند، این که خدا قدیم است و موجودات دیگر حادث، او حی است و دیگر صفات...؛  همین کافی است، امری که عامه مردم ما «عامّتنا، و اهل بَوادینا، و قُرانا و اجیالنا» بر آن هستند، کسانی که اهل صنعت و کشاورزی و غیره هستند «المشتغلین بصناعاتهم و حرثهم و زرعهم منا، بل جمیع اهل ملتنا» همین باورها را دارند، مگر عده اندکی که گرفتار شبهه و مشکلات فکری هستند. بدین ترتیب، اینها که اکثریت امت هستند، خیالشان راحت است که گرفتاری نخواهند داشت، چون دنبال بحث طلبگی بیشتر نیستند. چنان که گذشت، دسته دیگر که اهل بحث هستند، چون بر حق هستند، باید تلاش کنند تا حقانیت خود را ثابت کنند و باید به لوازم بحث متلزم باشند، اما می دانیم که هیچ وقت، باطل که همه جز ما هستند، بر ما غلبه نخواهند کرد.

بلخی تا اینجا، به گفته خودش، یکی از «مسائلی» را که افراد مبطل نظر مطرح می کرده اند را جواب گفته است. حالا می خواهد مورد دیگری را مطرح کند و آن این که وقتی شما دلیلی برای نظر خود می آوری، آیا دلیلی وجود دارد که نشان دهد آنچه را به عنوان دلیل گفته ای، واقعا «دلیل» است؟ آیا شاهدی وجود دارد که شهادت بر درستی حجت تو برای اثبات ادعایت، در ارائه دلیل بدهد؟ فرض کنیم، طرف پاسخ دهد که بله شاهدی دارم و دلیل دیگری بیاورد.  در باره آن هم، باز همین سوال مطرح است. این سوال یا اشکال، در واقع به این امر باز می گردد، که آیا این استدلالها، نهایت به نقطه ای خواهد رسید که خود گواه خود باشد یا به تعبیر دیگر، امر نظری به امر بدیهی باز گردد؟ بلخی می گوید، دلائل، ادامه می یابد تا آن که به نقطه ای برسد که دیگر احتیاج به دلیل ندارد. اگر چنین نشود، اصلا نمی شود به حقیقت رسید.

جالب است که بلخی، در اینجا، اشکال را بر اساس همان نظریه پاسخ می دهد که مسائل نظری در نهایت به بدیهیات و ضروریات بر می گردد. این البته خودش آغاز بحث است، اما در منطق جاری پذیرفته شده است.

او ادامه می دهد اگر کسی بگوید که چرا برخی از افراد از این مذهب به مذهب دیگری می روند، و این مسأله چطور می تواند ما را از استقرار بر حق ایمن سازد و احتمال ندهیم که شاید ما هم روزی از نظر خود برگردیم، می گوید، ما به هر حال گفتیم که کسی که اهل بحث و نظر است، باید به لوازم آن پایبند باشد، اما باید توجه داشت، اگر کسی مثل همین افراد مخالف نظر و بحث، بگویند که هیچ مذهبی درست نیست، یعنی امکان رسیدن وجود ندارد،  در واقع، خودشان هم اهل بحث هستند و روشی را پذیرفته اند و بدون این که توجه داشته باشند، «اهل نظر» شده اند.

بلخی نکته دیگری را مطرح می کند و آن این که برخی از فلاسفه بر این باورند که هیچ حقیقتی جز در حوزه هندسه و ریاضیات چهارگانه، وجود ندارد. جز اینها، هرچه هست، آرای غیر یقینی است «ما سوی ذلک، انما یصحّ بأکثر الرأی لا بالیقین». بدین ترتیب، وقتی قابل اثبات نباشد، لازم نیست کسی سخن کسی را قبول کند و به آن ملتزم شود. نیازی به پاسخ گویی هم نیست.

بلخی سعی کند این نکته را پاسخ دهد که البته سخن شگفتی است. او می گوید، حتی میان خود اهل هندسه هم اختلاف است. گاهی روشی و راهی را می روند و باز از آن بر می گردند. «فقد رأینا من اهل الهندسة من کان یعتقد مذهبا بالهندسة و یصححه بها، ثم رجع عنه و ترکه». بسیاری از اهل هندسه که با کمک هندسه به نظریه ای اعتقاد دارند، مدتی بعد از نظر خود باز می گردند.

وی در اینجا، چندین مثال می زند اما همه آنها، از نظر موضوع، بحث از نظریات طبیعی است که به گفته وی، قائلین آنها سعی کرده اند نظرشان را در قالب یک بیان هندسی که غالبا هم جنبه تشبیهی دارد، مطرح می کنند. از جمله بحث از جزء لایتجزی، که «یدّعون تصحیح مذهبهم بالهندسة». چنان که مخالف آنها هم از هندسه استفاده کرده است. او می گوید احمد بن طیب سرخسی کتابی با عنوان «احتجاج الفریقین بالهندسة» نوشته و باورهای کسانی را که با استفاده از هندسه نظرات متفاوتی داده اند را آورده است. نمونه آن گفته کندی است که سنگ در میان دو حرکت عرضی و طبیعی، «وقفه ای» در هوا دارد. کندی این را با هندسه و خطوطی که کشیده، ترسیم (و به گمان خودش تبیین و) تصحیح کرده است. چنان که مخالفان او نیز چنین کرده اند. یعنی نظر مخالف هم باز از همین ابزار استفاده کرده است.

روشن است که بلخی میان اصل هندسه و تمسک به برخی از اشکال و خطوط  برای اثبات نظریه ای در حوزه طبیعیات را که نیاز به دانش و شناخت دیگری دارد، خلط کرده است. او به تصور خود می خواهد، شناخت در حوزه ریاضیات و هندسه را هم مانند دیگر موضوعات فلسفی، قابل بحث و محل تردید و نظر بداند و با وارد کردن اشکال مشترک به هندسیات و الهیات آنها را همسان هم تصویر کند.

بلخی می کوشد با روش دیگری هم پاسخ ادعای کسانی را ه فقط ریاضیات و هندسه را قبول دارند بدهد،. بدین ترتیب که از کجا فهمیدید فقط ریاضیات و هندسه است که درست است؟ آیا از طریق خود ریاضیات و هندسه؟ یا راه دیگر. خود این که نمی تواند این نکته را اثبات کند، و اگر راه دیگر هست، باید پرسید، چطور در آنجا به یقین رسیده اید؟ با چه دانشی؟

وی می گوید، برخی هم بر این باورند که فقط حواس معتبرند و جز آن را نباید راست پنداشت. به گفته بلخی، اینها هم تقریبا مثل همان فلاسفه ای هستند که پیش از این از آنها یاد کردیم. اشکال هم همان است: از کجا فهمیدید که فقط باید به حواس اعتماد کرد؟ از راه خود حواس یا راه دیگر؟ از راه حواس که نمی شود، چون باز سوال مطرح خواهد شد، از غیر حواس هم، با نظر شما موافق نیست که راه دیگری برای اثبات حقیقت هست.

بلخی در آخرین عبارات این بخش، از سوفسطائیان یاد می کند که می گویند «لاحقیقة لشیء بتة و لا علم». اینها از اساس منکر حقیقت و علم هستند. بلخی در پاسخ همان جوابی را می دهد که دیگر متکلمان که مبحث «نظر» را طرح می کردند می دادند و آن این که با این افراد نباید بحث کرد، زیرا اینها، اصولا به گزاره های بدیهی و ضروری باور ندارند، در حالی که اصول بدیهی، اصل و اساس علم است. در اینجا، باز بلخی به سبک معمول همین اشکال را مطرح می کند که نهایت می شود به آنها گفت: آیا از روی علم، در یافتید که علمی وجود ندارد؟ اگر بگویند خیر، از علم در نیافتیم، روشن است که دیگر نمی شود با آنها سوال و جواب کرد. اما اگر گفتند از روی علم در می یابیم که علمی وجود ندارد، آن گاه باید گفت آنها هم روشی را در اثبات نظر خود، پذیرفته اند.

بلخی در پایان این بخش، مطلبی از ابوعسی وراق از کتاب مقالات الملحدین او نقل می کند و آن این که یک سوفسطایی به سراغ متکلمی می رفت و با او بحث می کرد. یک روز که با اسب خود آمد، متکلم اسب او را پنهان کرد. وقتی خواست برود، از اسبش سراغ گرفت. آن متکلم پرسید: آیا سواره آمدی؟ گفت بلی. متکلم گفت: شاید پیاده آمدی و خیال می کنی سواره بوده ای؟ گفت نه، حتما سواره آمدم. گفت: شاید تو را خیال برداشته است؟ گفت من نیاز ندارم که در این باره تأمل کنم. چه جای خیالات است؟ من یقین دارم که سواره آمدم...

می شود حدس زد که بلخی از نقل این حکایت دنبال چیست. در نهایت متکلم به او گفت: چطور تو مدعی آن هستی که حقیقتی وجود ندارد و همه چیز به گمان است، و این که بیداری و خواب یکی است،  در حالی که خودت اصرار داری که حتما سواره آمده ای. یعنی این که می شود به یقین رسید ، و به این ترتیب او را ساکت کرد.

این توضیحات بلخی در این قسمت نشان می دهد که مبحث «نظر»، رسیدن به حقیقت، تعریف آن، راه اثبات آن، تفاوت قضایای هندسی و کلامی و اساسا بحث شناخت و معرفت حسی و عقل همه برای متکلمان یک مسأله مهم و قابل بحث بوده است.

مفهوم علم در کتاب المغنی فی أبواب التوحید و العدل قاضی عبدالجبار

آغاز بحث در باره علم

نقطه عزیمت در علم کلام، بحث از صفت خداوند بوده، و یکی دو مسأله از مهم ترین مسائل آن، بحث ازسخن گفتن «کلام» خداوند، و بالاتر از آن علم الهی بوده است. در قرآن، آیات فراوانی در باره علم خداوند به هستی و انسان وجود دارد، و به طور طبیعی در ذهن مسلمانان این مسأله وجود داشته است که نوعی رابطه علمی میان خداوند و هستی وجود دارد. این نکته یعنی «علیم بودن» خداوند، بارها و بارها در قرآن تأکید شده است.

می شود تصور کرد که به رغم روشن بودن کلی این مسأله و این که اصل علم الهی وجود دارد، این سوال در اذهان پدید آمده است که کیفیت این علم چگونه است؟ در حقیقت اگر بخواهیم میان علم انسان و علم خدا مقایسه کنیم، در اینجا، چشم و گوش و... و عقل آدمی است که کار شناخت را انجام می دهد. سوال این است که خداوند از چه طریقی به مخلوقات خود علم دارد و آنها را می شناسد.

 مراجعه به قرآن نشان می دهد که خداوند از همین کلمات یعنی بصیر و سمیع برای علم خود استفاده کرده است. بنابرین این مسأله به نقطه ای دیگر منتقل می شد، و آن بحث از ذات خدا، و بحث صفات آن از جمله عالم بودن بود. کسانی که نگاه اخباری و حدیثی داشتند و دارای گرایش تجسیمی بودند، ممکن بود اصرار کنند که خداوند هم مانند انسان با گوش می شنود و با چشم می بیند. آنها تأکید می کردند که ما موظف نیستیم و نباید هم، در باره چگونگی این مسأله بیشتر تحقیق کنیم. در مقابل، کسانی که نگاه های تنزیهی داشتند، و عقل گرا بوده و تمایل بیشتری به دانستن داشتند، می بایست این علم را به گونه ای دیگر تفسیر می کردند. یعنی بحث سمع و بصر را با استفاده از مسائل ادبی در باره حقیقت و مجاز، یا تفسیر های فلسفی پیش می بردند، به طوری که منجر به باور تجسیم نشود.

علاوه بر بحث چگونگی علم خداوند، بحث دایره آن علم هم مطرح بود. علم به کلیات یا جزئیات، علم به معلومات یا علاوه بر آن علم به معدومات. این هم نکته مهمی بود که منشأ گفتگوی های فراوان شد. از حساس ترین موارد، علم به اشیاء قبل از خلق آنهاست که این نیز منشأ بحث و گفتگوهای فراوان و آراء مختلف شد. هرچه هست، این یکی از داغ ترین بحثهای مربوط به کلام اسلامی است، به خصوص که علم الهی با بسیاری از مسائل دیگر حتی جبر و اختیار و ... نیز ارتباط پیدا می کند.

بدین ترتیب، داستان علم الهی به تدریج، تبدیل به یکی از مهم ترین مسائل مربوط به شناخت خداوند و بحث از صفات ذات باری تعالی شده و آن قدر در باره وی گفتگو شد که توان گفت، اساسا ذهن متکلمان و فلاسفه را به مقدار زیادی از بحث «علم انسانی» دور کرد. در حقیقت، معضل اصلی کلام، حل مسائل و مشکلات علم الهی بود و در این باره به تفصیل در کتابها بحث شد، اما بحث دیگر علم انسانی بود که از طریق یونان وارد شد و آن هم وارد بحث های اصلی کلام جاری آن روزگار شد، کلامی که معتزله رهبری آن را در اختیار داشتند.

در حال حاضر، مرور بر این که بحث علم الهی چگونه در کلام نضج گرفت، مستلزم مرور بر نخستین متن های کلامی یا گزارش هایی است که در باره نخستین متکلمان و دیدگاه های آن ها در متون بعدی در اختیار داریم. اگر نخستین متلکمان را معتزله اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم بدانیم، باید اعتراف کنیم که بحث علم به ما هو علم، چندان برای آنان اهمیت نداشته، و چنان که گذشت، نخستین بار همین بحث، یعنی علم الهی به عنوان صفتی از صفات خداوند مورد بحث و نظر قرار گرفته است. شاید این اشاره کافی باشد که برای مثال، حل علم الهی، بویژه نسبت به مجردات، موجود بحث علم و تقسیم آن به حضوری و حصولی شد. بعدها این بحث، از حوزه علم الهی، به بحث از مفهوم علم در فلسفه نیز کشیده شد. البته شاید اثبات این نکته نیاز به تأمل داشته باشد، اما اشاره ای است به این که مباحث علم به مثابه یک پدیده انسانی، اصالتا در میان مسلمانان مطرح نشد، بلکه طفیلی و به تبع علم الهی مورد توجه قرار گرفته و همیشه سایه آن بحث بر سر آن وجود داشت. در این باره فشار فلسفه و منطق یونانی، تأثیر زیادی در طرح این مسأله شد. علاوه بر این که مسلمانان به خوبی می دانستند که بخش مهمی از اختلاف نظر فرقه ها، به مبحث معرفت شناسی بر می گردد.

یک مرور کوتاه بر گفته های شهرستانی نسبت به معتزله

شهرستانی ذیل هذیلیه، گرایش متعلق به ابوالهذیل حمدان بن هذیل علاف که از مشایخ اصلی معتزله است، دیدگاه های او را در باره علم الهی بیان می کند، دیدگاهی که منحصر به اوست: « الأولی: أن الباری تعالی عالم بعلم، و علمه ذاته‏. قادر بقدرة، و قدرته ذاته. حیّ بحیاة، و حیاته ذاته». شهرستانی می گوید:«و إنما اقتبس هذا الرأی من الفلاسفة الذین اعتقدوا أن ذاته واحدة لا کثرة فیها بوجه، و إنما الصفات لیست وراء الذات معانی قائمة بذاته، بل هی ذاته، و ترجع إلی السلوب‏ أو اللوازم‏ کما سیأتی. و الفرق بین قول القائل: عالم بذاته لا بعلم، و بین قول القائل: عالم بعلم هو ذاته أن الأول نفی الصفة، و الثانی إثبات ذات هو بعینه صفة. أو إثبات صفة هی بعینها ذات». (الملل و النحل، الشهرستانی، 1/64). (در باره دیدگاه های ابوهذیل در باره علم و علم خدا بنگرید: مقالات الاسلامیین: 483، و نظام در ص 486، و به ترتیب معتزلیان بعدی همه در باره علم الهی، ص 488 و بعد از آن).

این مورد، جزو معدود نگاه هایی است که در آن اندیشه خاصی در باره علم الهی در عصر اول معتزله وجود دارد. این در حالی است که مراجعه به اصول معتزله، نشان می دهد که اساسا آنها، بحث از نظام فکری دینی را از معرفت آغاز نمی کنند. به علاوه هیچ کدام از اصول اعتقادی آنها ارتباطی با بحث معرفت ارتباط مستقیم ندارد. گو این که آن اصول درچارچوب نوعی عقل گرایی است، اما چنان که اشارت رفت، مستقیما از عقل و علم و معرفت، به عنوان یک اصل اساسی، در طرح مباحث، استفاده نمی کنند. گویی بدون آن که از جزئیات و حتی اهمیت آن واقف باشند، به طرح مباحث داخل آن بسنده کرده و آن هم به عنوان یک ابزار مورداستفاده قرار می دهند.

نکته دیگر این است که بحث از علم به عنوان یک بحث مستقل، به موازات آن که از بحث علم الهی نشأت گرفت، به تدریج از فلسفه یونانی نیز وارد کلام شد. در واقع، بحث علم از دو سمت ورود یافت. نخست از طریق همین بحث های کلامی اسلامی میان معتزله و اهل حدیث، و تفسیر علم الهی و سمع و بصر و جز اینها، و دیگری از طریق آمدن فلسفه و منطق یونانی که بروز آن روی افکار کندی و فارابی و سپس تأثیر آن را در میان معتزله شاهد هستیم.

البته معتزله به عنوان متکلم، در مرز میان فلسفه محض و کلام کاملا دینی قرار داشتند. در مواردی ممکن بود یک بحث عقلی را مستقل هم پیش ببرند، چنان که در باره طبیعیات نیز گاهی این روش را داشتند، اما در مباحث دیگر، صرفا باید در چارچوب های خاص دینی حرکت می کردند.

از مواردی که بحث علم مطرح می شد، باز هم از زاویه «رؤیت» خداوند بود که به نوعی به چگونگی شناخت و معرفت مربوط می شد. اما این بحث، به عنوان یک نمونه، هیچ گاه به صورت جدی به حیطه ماهیت و حقیقت علم منجر نمی شد، برای این که یک حلقه مهم آن، بحث از آیاتی بود که اشاره به رؤیت خدا در دنیا یا قیامت داشت و بخشی هم در چارچوب بحث های تجسیم. در واقع، در اینجا «سمع» یعنی آنچه از دین رسیده بود، باید توجیه و تفسیر و تحلیل می شد، نه آن که نقطه عزیمت بحث معرفت باشد.

این موارد را برای این یادآور می شوم که توجه داشته باشیم، بحث علم از زوایای مختلف، نمی توانست به بحث از حقیقت علم و معرفت بینجامد و بیشتر به سمت حل برخی از سوالات در حوزه علم الهی و توجیه باورهای رایج یا متعلق به مکتب های معتزلی می رفت.

یک نمونه دو طرفی آن که هم می توانست به جنبه مستقل بحث علم بینجامد و هم در نهایت در بحث های کلامی مربوط به علم الهی یا رؤیت منجر می شد باور خیاط و کعبی دو استاد بزرگ معتزله در قرن سوم است. عبارت از شهرستانی است:

الخیّاطیّة و الکعبیّة: أصحاب أبی الحسین بن أبی عمرو الخیاط، أستاذ أبی القاسم بن محمد الکعبی‏. و هما من معتزلة بغداد علی مذهب واحد، إلا أن الخیاط غالی فی إثبات المعدوم شیئا و قال‏: الشی‏ء ما یعلم و یخبر عنه، و الجوهر جوهر فی العدم، و العرض عرض فی العدم، و کذلک أطلق جمیع الأجناس و الأصناف حتی قال: السواد سواد فی العدم، فلم یبق إلا صفة الوجود أو الصفات التی تلزم الوجود و الحدوث، و أطلق علی المعدوم لفظ الثبوت‏، و قال فی نفی الصفات عن الباری‏ مثل ما قاله أصحابه. و کذا القول فی القدر و السمع، و العقل، و انفرد الکعبی عن أستاذه بمسائل‏:

منها قوله: إن إرادة الباری تعالی لیست صفة قائمة بذاته، و لا هو مرید لذاته، و لا إرادته حادثة فی محل أو لا فی محل، بل إذا أطلق علیه أنه مرید فمعناه أنه عالم، قادر، غیر مکره فی فعله، و لا کاره، ثم إذا قیل هو مرید لأفعاله، فالمراد به أنه خالق لها علی وفق علمه، و إذا قیل هو مرید لأفعال عباده، فالمراد به أنه آمر بها راض عنها، و قوله فی کونه سمیعا بصیرا راجع إلی ذلک أیضا، فهو سمیع بمعنی أنه عالم بالمسموعات، و بصیر بمعنی أنه عالم بالمبصرات.

و قوله فی الرؤیة کقول أصحابه نفیا و إحالة. غیر أن أصحابه قالوا: یری الباری تعالی ذاته، و یری المرئیات، و کونه مدرکا لذلک زائد علی کونه عالما و قد أنکر الکعبی ذلک؛ قال: معنی قولنا: یری ذاته و یری المرئیات: أنه عالم بها فقط. (الملل و النحل شهرستانی، ج 1، ص 90)

در این متن، چند نکته قابل توجه هست:

نخست اثبات شیئیت معدوم و این که چون علم خدا به معدوم باید حل شود، با اثبات شیئیت برای آن، این معضل حل شده و متعلقی برای علم خدا بدست می آید.

در تعریف شیء گفته می شود شیء چیزی است که به آن علم حاصل شده و از آن خبر داده می شود. نکته بعد رابطه اراده و علم است. وقتی گفته می شود که خداوند مرید است، یعنی عالم و قادر است. وقتی گفته می شود «مرید لافعاله» یعنی «انه خالق لها علی وفق علمه».

در باره رؤیت خداوند، یعنی دیدن او هم، به گفته شهرستانی، خیاط همان باور معتزله را دارد جز این که می گوید: خداوند ذات خودش را می بیند، همین طور مرئیات را. او آنها را درک می کند «علی کونه عالما». این در حالی است که کعبی که شاگرد اوست گفته است: «معنی قولنا: یری ذاته و یری المرئیات» این است که «انه عالم بها فقط».

در همه این موارد شاهدیم که مسأله اصلی، علم الهی است و هر کجا که آدمی تصور می کند بحث به سمت ماهیت علم برود، باید مسیر به سمت علم الهی حرکت کرده و تلاش برای دشواری رابطه علمی میان خداوند از یک طرف، علم به ذات و علم به افعالش، آنها که هست یا نیست، مطرح می شود. دامنه بحث علم خدا در کلام بعدی معتزله، از این هم فنی تر و جزئی تر شده و در انبوهی از تفریقات و تعریفات جدید، راهش را دنبال می کند. در کلام جبائی و بهشمی این دقت ها و ریزبینی ها که اغلب بر محور کلمات و کنکاش های ذهنی روی آنهاست ادامه دارد (شهرستانی: 1/92 ـ 93). یک نمونه آن این است: « و اختلفا فی کونه سمیعا بصیرا، فقال الجبائی: معنی کونه سمیعا بصیرا أنه حی لا آفة به. و خالفه ابنه و سائر أصحابه، أما ابنه فصار إلی أن کونه سمیعا حالة، و کونه بصیرا حالة، و کونه بصیرا حالة سوی کونه عالما؛ لاختلاف القضیتین و المفهومین، و المتعلقین، و الأثرین. و قال غیره من أصحابه: معناه کونه مدرکا للمبصرات، مدرکا للمسموعات (شهرستانی: 1/94). از معتزله که بگذریم، در دیگر شاخه های فرق اسلامی، بحث معرفت اساسا اهمیتی ندارد. گفتنی است که شیعیان اعم از زیدیه و امامیه در این زمینه، در داخل همان فضای معتزلی حرکت می کنند. (برای برخی تفاوت ها میان امامیه و دیگران که نسبت آنها محل تردید هم هست بنگرید: مقالات الاسلامیین، 489 ـ 492). در مقابل اهل حدیث به عنوان یک فرقه، اولا و صرفا در چارچوب همان مباحث دینی بوده و به هیچ روی بالاتر و عمیق تر نمی شوند و ثانیا هیچ نوع نظام فلسفی خاصی را نمی پذیرند تا مجبور شوند برای مشروعیت آن، به مباحث نظری بپردازند. در واقع، آنجا گریز از این مباحث اصل است نه ورود و یا تأمل در آن.

ابوالحسن اشعری هم ضمن بحث از موضوعات محل اختلاف میان فرق اسلامی، بویژه معتزله، بخشی را به بحث علم الهی اختصاص داده و دیدگاه های آنان را بیان کرده است (مقالات الاسلامیین، ص 484)

قاضی عبدالجبار و مسأله نظر و علم

قاضی عبدالجبار، شاگرد برجسته مکتب جبائی ها، برایند تمامی تحولات فکری عمیقی است که در طول سه قرن در معتزله پدید آمده بود. وی دانشمندی ایرانی از اسدآباد همدان بود که بسال 415 درگذشت. وی قاضی القضات دولت آل بویه و در ری سکونت داشت. همین زمان، صاحب بن عباد وزیر اعظم دستگاه آل بویه بود. هر معتزلی، اما تمایلات صاحب بسیار شیعی تر و میان آنان اختلاف نظر هایی هم وجود داشت. قاضی آثار متنوعی نوشته اما اثر برجسته او المغنی است که در آن باتسلط بر آراء مشایخ معتزلی و استادانش، کوشید تا آن را شکل دهد، کتابی که مع الاسف ناقص بدست ما رسیده، هرچند خوشبختانه عمده آن در اختیار است. مجلدات  1 ـ 3، 10، 18، و 19 بدست نیامده است. مجلد دوازدهم این کتاب به بحث «نظر» و نقش آن در «تولید علم» اختصاص یافته که گزارشی از آن در اینجا بدست خواهیم داد.

مقدمتا باید گفت بحث از علم در دو بخش معرفت شناسی و هستی شناسی دنبال می شود. در بخش هستی شناسی، از چیستی وجود علم سخن به میان می آید اما در بخش هستی شناسی، از چگونگی اعتبار معرفت شناسانه علم و این که آنچه می نماید، همان است که هست یا خیر. این دو بحث با یکدیگر ارتباط دارد، چرا که بحث از هستی شناسی می تواند به جنبه های معرفت شناسانه آن کمک کند، اما مهم ترین نکته این است که صحت علم، یا علم صحیح، چگونه است؟ چطور می توان علم را از نظر واقع نمایی اعتبار سنجی کرد. در اینجا این را هم باید افزود که به عکس قرون اولیه که مباحث علم در میان مسلمانان، بیشتر از جنبه معرفت شناسی مورد توجه بود، از قرن ششم هفتم هجری به بعد، از زاویه هستی شناسی مورد توجه قرار گرفت.

آنچه قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی دارد، بحث از «نظر» و «علم» به اعتبار معرفت شناسی است. علم صحیح چیست؟ با این حال، گهگاه ممکن است به مرزهای بحث هستی شناسی علم هم نزدیک شده باشد. این بخش از کتاب، که یک مجلد کامل است، توسط دکتر ابراهیم مدکور تصحیح و مقدمه برای آن نوشته شده است.

دکتر مدکور مصحح این بخش از مغنی توضیحات کوتاهی در باره محتوای کتاب دارد که به اختصار می آوریم و سپس به گزارش متن کتاب می پردازیم. به گفته وی دوازدهمین مجلد کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، در باره «نظر و معارف» است. این بحث، یکی از مفصل ترین بخش های این کتاب است که جمعا در هفتاد فصل و 530 مطرح شده است. محور کتاب بحث از «نظر و علم و معرفت» است. «نظر» اساس و پایه علم است و مقصود از نظر در اینجا، هر آن چیزی است که به معرفت می رسد. این می تواند شامل رؤیت، نظرِ قلب و هر آن چیزی باشد که اساسش تفکر و وظیفه اش کشف حقیقت است. اصل اصطلاح نظر در قرآن آمده است: ««أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ». نظری است که به ویژه از نظر معتزله، امری واجب و راه رسیدن به یقین است. مقابل آن تقلید و پیروی از چیزی بی دلیل است. نظر نوعی عمل است که به مثابه یک تکلیف می تواند واجب باشد، می تواند کم و زیاد داشته باشد، می تواند ثواب و عقاب بر آن مترتب باشد و می تواند حسن و قبح داشته باشد.

این عمل، تولید کننده علم  است، و علم چیزی است که از کثرت نظر پدید می آید و اگر این نظر اندک باشد، علم هم اندک خواهد بود. گفته شده است که اصل این که از  «نظر» «علم» متولد می شود متعلق به بشر بن معتمر (م 210) است، و این چیزی است که قاضی عبدالجبار سعی کرده در این متن آن را روشن کند. در مقابل بشر، جاحظ معتقد بود که علم، فعل انسانی نیست، چنان که متولد از چیز دیگری هم نیست، بلکه «انما یتم بالطبع و الضرورة». این مسأله ای است که قاضی آن را قبول ندارد و می کوشد تا آن را نقد کند. او معتقد است که علم و معرفت، نتیجه «نظر» هستند.

جبائی ها، علم را همان اعتقاد می دانند، اما قاضی عبدالجبار آن را چیزی می داند که «تسکن الیه نفس العالم» و به این ترتیب این هم نکته دیگری است که جبائی در این کتاب به دنبال آن است.

به گفته قاضی عبدالجبار، سوفسطایی ها که اساسا به علم و اعتقاد باور ندارند و بهتر است آنها را از دایره بحث خارج بدانیم.

علوم و معارف دو بخش هستند، بدیهی و نظری، راه رسیدن به آنها می تواند «حسی» یا «ذهنی باشد». این طور نیست که حواس حاکم بر عقل باشند یا به عکس. حقائق، به ادارک بدست نمی آیند، و حواس ابواب معرفت و درک آدمی هستند. مدکور ضمن این که ایراداتی به قاضی دارد اعتراف می کند که اصل این بحث یعنی بحث از نظر و علم، از طریق یونانی ها برای مسلمانان مطرح شد و کسانی هم به آن پرداختند، اما هیچ کس به اندازه قاضی عبدالجبار در آن تأمل نکرد. مدکور می گوید که باقلانی در التمهید، بحث نظر را مطرح کرد. بعدها فخر رازی در المحصل ادامه دارد. این مسیر از نظر متون کلامی، تا قاضی ایجی رفت و او هم در المواقف بخشی را به معرفت اختصاص داد. اما در این میان، قاضی عبدالجبار کنکاش قابل توجهی انجام داده و به جد وارد این بحث، لوازم آن پرداخته است.

به هر حال، این سوال باقی است که چرا قاضی عبدالجبار یک جزء کامل کتاب خود را به نظر اختصاص می دهد. باید پذیرفت که معتزله در این باب بیش از دیگران اهمیت می دادند. توضیحات ابراهیم مدکور در اینجا تمام می شود.

گزارش دیدگاه قاضی عبدالجبار

نخستین فصل از مباحث نظر که قاضی در مجلد دوازدهم المغنی آورده است،  «فی بیان حقیقة النظر» نام گرفته که از نظر وی نوعی رؤیت قلبی است که به آن تفکر گفته می شود؛ و خروجی آن دانستن «حقائق» است. وی برای تصویر این که آدمی چگونه «تأمل» می کند، می گوید: وقتی آدم در جایی می ترسد، فکر و نظر و تأمل می کند تا راه گریزی بیابد، یا تاجر می اندیشد تا سودی ببرد، و ... همه اینها نامش تفکر است: «الفکر هو تأمل حال الشی‏ء، و التمثیل بینه و بین غیره، أو تمثیل حادثة من غیرها». (12/4)

 در «بیان جنس النظر» تأکید دارد که «ناظر» خود را «ناظر» درک می کند، زیرا فرق میان این که در مقام «ناظر» است یا حالی از احوال دیگر را، مثل این که معتقد است یا مرید است، درک می کند. وی با دقت تأکید می کنه که بر خلاف نظر ابوعلی جبائی، این طور نیست که «ناظر» خود «نظر» را درک کند. آن گونه که مرید، اراده را درک می کند. او فقط در می یابد که ناظر و در مقام نظر است: «ان الناظر انما یکون ناظرا، لاختصاصه بحال،.... و لو کان الناظر ناظرا، لأنه فعل النظر؛ لما جاز أن یعلم نفسه ناظرا».

این نظر، متعلق به چیزی است، یعنی به آنچه در آن نظر صورت گیرد، اما نه مثل اعتقاد و باور که آن هم متعلق به چیزی است، جز این که اعتقاد یک تعلق مشخص به چیزی دارد، در حالی که «النظر لایتعلق بصفة واحدة»، در آن نظر می کند تا به علم برسد.

ناظر در اینجا به دنبال «ظن» یا «علم» یا چیزی شبیه اینهاست، جز این که وقتی روشن باشد که «نظر» تنها مولّد «علم» است، بدین ترتیب دنبال چیزی جز آن باشد. (12/9). گویی باید آرمان نظر این باشد.

«نظر» می تواند کم یا زیاد باشد، درست مانند سایر کارهایی که انجام می شود. البته کم «طول و قصر» در باره «نظر» چندان صادق نیست. این نظر، گاهی هست و گاهی نیست. (11/10)

این تأکیدات برای این است که تولید علم از روی طبع که میان برخی از معتزله شاید بود، نفی شود.

اگر قرار است «نظر» علم تولید کند، بنابرین این وقتی است که «عاقلی» «ناظر» در یک وضعیت معلوم باشد. جز این اگر نظری باشد، «ظن در امور دنیا» بدست خواهد آمد. حتی گاهی ممکن است هیچ چیزی بدست نیاید. البته از «نظر» «شبهه» و «جهل» پدید نخواهد آمد. حاصل این که «ناظر» در هر حال مولد نوعی «علم» خواهد بود. (12/12). در این باره باز هم صحبت خواهد کرد

اهمیت سکون نفس در تعریف علم

عنوان فصل بعدی «فصل فی بیان‏ حقیقة العلم و المعرفة» است، و این که علم آن است که سبب سکون نفس عالِم بشود، دقیقا با آنچه به بدست آورده است. این تعریفی است که علم را از بقیه چیزها جدا می کند. چنین حکمی برای علم تحقق پیدا نمی کند مگر آن که به اعتقادی برسد که فلان چیز، چنین است. «معتقده علی ما هو به واقعا علی وجه مخصوص».

این تعریف البته، به این معنا نیست که سکون نفس، در حد علم، نهفته باشد، بلکه چنان که در باره حدود گفته شده است، در حد برای روشن کردن می توان از برخی از لوازم آن استفاده کرد. (12/ 13 ـ 14). وی این بحث را در باره «حدود» از قول استادان خود پدر و پسر جبائی نقل کرده است: «لما علما أن المقصد بالحد الکشف عن الغرض، لم یمتنع عندهما فی کثیر من الحدود أن یکون الأولی فیه ذکر مقدمات له». غرض از حد، کشف از هدف است، و بنابرین ذکر مقدمات و حواشی و لوازم برای تفهیم آن اشکالی ندارد.

به مناسبت اشاره کنیم که خود بحث حدود، یکی از مباحث مهم در امر «معرفت» و شناخت است. اصولا، این بحث از طریق منطق و بر اساس جنس و فصل و عرض وارد حوزه «شناخت» شد و همیشه به عنوان یکی از مسائل مهم در امر معرفت و علم اهمیت داشته است. جدای از اصل رساله های متعدد در بحث حدود و تعاریف، نفس تلاش در هر موضوع علمی برای ارائه یک تعریف در امر شناخت آن اهمیت می یافت. گاهی این تلاشها، بی فایده و گمراه کننده بود، اما در کل، در علم اسلامی، حرکت به سمت تعاریف نهایت اهمیت را یافته ودر تعیین مسیر علم موثر بود. در هر حال، در اینجا، قاضی از قول ابوهاشم جبائی نقل می کند که «ان کثیرا مما نقصد تحدیده لا نجد فیه عبارة لغویة ملخصة لذلک المعنی، فنحتاج الی ذکر أحکام تتعلق به، و أحوال ترجع إلیه». گاهی هیچ عبارتی و لغتی در تعریف یک مسأله یا موضوع یافت نمی شود، و ما باید به ذکر احکام و احوالی که به آن تعلق دارد بپردازیم تا بتوانیم آن را بشناسیم.

به هر حال در تعریف علم، بر اساس آنچه مشایخ وی گفته اند این دو اهمیت دارد: «انه اعتقاد الشی‏ء علی ما هو به» و دیگری «مع سکون النفس الّذی یختص به العلم». (12/15).

چه کلماتی جای علم می توان بکار برد؟

به جای کلمه علم، گاهی «تبین» «تحقق» و «استبصار» هم می گذارند. به نظر وی این، در مواردی است که در آغاز گویی شکی وجود داشته و بعد به علم و یقین می رسد. این تعابیر را (به جای علم) در باره خدا نمی شود بکار برد، اما در مورد جز خدا بکار می رود، چون شک برای خدا معنا ندارد.

کلمه «عقل» هم برای علم از بابت همان «عقل النافه» بستن شتر بکار می رود که نوعی مجاز است. به جای «علم» می توان از کلمه «احاطه» و «ادراک» هم استفاده کرد. (12/16 ـ 17)

نکته ای که وی در تعریف علم می گوید این است که باید مراقب بود در تعریف علم، چیزی وارد نشود که از مقوله علم نیست: « أن العلم لا یجوز أن یحد بالأمر الّذی شارکه فیه ما لیس بعلم؛ و انما یجب أن یحد بما یبین به من غیره».

جالب است که در تمام این موارد، هر نوع تعریفی ارائه می شود، تأکید می شود که رابطه آن با علم باری تعالی و نوع آن چیست. در واقع، نباید در تعریف علم چیزی گفته شود که وقتی به طور مشترک در باره انسان و خدا بکار می رود، منبع اشتباهی بشود. البته دقت در امر تعریف علم، به این که هیچ نوع اشکالی وارد نباشد، مسأله ای است که قاضی دنبال می کند. مثلا اگر کسی بگوید: علم «ادراک المعلوم» است می گوید، این یک تعریف وسیع است. به عبارتی دقیق نیست. گاهی چیزی درک می شود که علم نیست، و گاهی چیزی دانسته می شود که درک نمی شود. تعبیر های دیگری در تعریف علم به عنوان «ادارک النفس الحق» از آن هم بعید تر است. (12/18). تعریف علم به عنوان «کل اعتقاد وقع بحجة» هم نادرست است، چون علم ضروری، حجت ندارد. به همین ترتیب تعاریف دیگری را هم آورده و نقد می کند: «تثبیت الشی‏ء علی ما هو به، أو تثبیت الحقیقة و اعتقادها علی ما هی علیه، أو اثبات الشی‏ء علی ما هو به» همه اینها را بعید از درستی می داند «فکله بعید». دلیل نادرستی تعریف اخیر این است که معنای «اثبات» در لغت، این است: «ما یصیر به الشیء ثابتا» و چنین چیزی در علم معنا ندارد، بنابرین نباید اثبات را در اینجا بکار برد. (12/19).

دفاع از تعریف علم به آنچه که سکون نفس می آورد

آنچه که قاضی روی آن تأکید دارد این است که در تعریف علم «سکون النفس» را مورد تأکید قرار دهد. این با علم، سکون نفس پدید آید. قبلا باید اشاره کنیم که تعبیر «سکون النفس» بیش از همه یک تعریف عرفانی دارد که به طور مکرر در قوت القلوب ابوطالب مکی (2/350، 410، 413، 431 ...) بکار رفته است. اما در اینجا، امری است که در تعریف علم لحاظ شده است. قاضی تعریف علم را به فعلی که سکون نفس می آورد ارائه کرده و سپس می کوشد انتقاداتی را که در این زمینه وارد شده، پاسخ دهد. سکون نفس در علم به این معناست که وقتی شما به آرامش رسیدید، یعنی به علم رسیده اید. قانع شدن اساس در این تعریف است. شما باید بگونه ای نظر کرده و ادله اقامه کنید که به سکون نفس برسید.

اشکال این است که سکون در کجای علم جای دارد؟ آیا چیزی از جنس سکون در مفهوم علم هست؟ اگر شما این مقدار قائل به توسع هستید، چرا به بقیه تعاریف به دلیل توسع اشکال کردید؟ قاضی قبول دارد که بکار بردن این کلمه تا اندازه مجاز است، اما در واقع، اشاره نوعی حالت روانی دارد. وقتی «اضطراب النفس و انزعاج» آن از بین می رود، نامش سکون است، و این چیزی است که با علم بدست می آید: «فعبرنا عن هذا الحکم بسکون النفس، لما لم یجد الانسان اضطراب النفس و انزعاجها فی هذا الأمر الّذی اعتقده». (12/20).

قاضی این تعریف را برای علم که «انّه الفعل المدرِک للشیء علی ما هو علیه» را قبول ندارد، زیرا ادراک را به هیچ روی کار علم نمی داند.

و نکته دیگر این که عقل هم در برخی موارد بکار رفته و موارد دیگر بکار نمی رود، چرا که گاهی «علم» در قلب فرد غیر عاقل پدید می آید، و این را عقل نمی گویند:«العقل یستعمل فی بعض الأشیاء دون بعض. و قد یحصل العلم فی قلب غیر العاقل، و لا یوصف بالعقل». (12/21)

برخی گفته اند: علم، حرکت قلب در وقت یافتن چیزی همان طور که آن را بیابد و بشناسد، است: «حرکة فی القلب عند وجود الشی‏ء کما وجد و عرف». قاضی، بکار بردن تعبیر به حرکت را در شناخت مفهوم «علم» قبول ندارد.  چرا که نمی شود گفت که «ان القلب یتحرک بالمعرفة،».

قاضی روی خود سکون نفس عالم تکیه داشت، نه چیز دیگر. مثل اگر کسی بگوید علم « سکون القلب الی الشی‏ء الّذی یوجد،» آن را صحیح نمی داند، در واقع آویختن سکون نفس را به قلب نمی پسندد.

در «فصل فی إثبات العلم، و بیان طریقه‏» می گوید: آنچه بر علم دلالت می کند، این است که ما در درون خود این را بیابیم که به چیزی باور داریم، و نفس ما بدان آرامش داشته باشد، مانند مدرکات یا جز آنها. این حالت، در وقتی ما صرفا مقلد هستیم یا ظن داریم، تفاوت دارد. اگر این درست باشد، می توانیم آن را علم و معرفت بدانیم. در اینجا، سخن ابوعلی جبائی را هم که علم را مدرَک می داند، رد می کند.

فصل بعد این است که «فی أنّ العلم من جنس الاعتقاد»، ظاهرا در میان معتزله این بخش از توصیف وضعیت علم، پذیرفته شده بوده است، در حالی که دیگران آن را «غیر الاعتقاد» می دانسته اند. این که معتزله علم را اعتقاد بدانند، عمدتا به خاطر این است که تمام هدف کلام، رسیدن به اعتقاد است.

در اینجا این سخن را که کسی علم را «استدلال» بداند، قبول ندارد. استدلال آنها این است که عارف و عالم، برای علمش، استدلال دارد. قاضی می گوید، گاهی از ارائه استدلال عاجز است. در این صورت آیا دیگر علم نخواهد بود؟

قاضی باز سعی می کند نگاه مشایخ خود را به علم که اعتقادی سکون آور است تأکید کند. فرق علم و جهل هم همین جاست: «أنّه من جنس الاعتقاد، فمتی تعلق بالشی‏ء علی ما هو به، و وقع علی وجه یقتضی سکون النفس، کان علما. و متی تعلّق بالشی‏ء علی ما لیس به، کان جهلا. و متی تعلّق به علی ما یقویه، و لم یقتض سکون النفس، لم یکن علما و لا جهلا» (12/24).

اما چرا اعتقاد؟ برای این که عالِم، در وقت علم، خود را معتقد به آن مطلب می داند و تقلید را جایز نه. اینجا بار دیگر دلیل این که معتزله علم را اعتقاد می دانند، روشن می شود. معتزله، به هر شکل و صورتی با تقلید مخالف هستند، و در اینجا برای این که این باور را نشان دهند، علم را عبارت از اعتقاد می دانند، امری که تقلید نیست: «لأن العالم یجد نفسه معتقدة لما علم، علی حد ما یجد نفسه معتقدا لما یقلد فیه؛ و انما تحصل له صفة زائدة تقتضی سکون النفس». به نظر وی اعتقاد بدون علم و علم بدون اعتقاد معنا ندارد، نهایت این که «أن العلم یرجع الی الاعتقاد».

عنوان فصل بعد این است: «فصل فیما له یصیر العلم مقتضیا لسکون النفس إلی معلومه‏». مولف در آن، به بیان  این نکته می پردازد که چگونه علم زمینه سکون نفس به سمت معلوم را فراهم می کند. (12/30) و فصل بعد این است: فصل فی ذکر الوجوه التی لوقوع الاعتقاد علیها تصیر علما (2/35).

فصل بعدی این است: «فصل فی بیان صحة العلم و الأمارة التی تنبئ عن صحته‏».

اهمیت این عنوان در این است که از کجا ما و از چه راهی، صحّت علم را تضمین می کنیم و به عبارت دیگر، چه نشانی از درستی آن داریم. قاضی عبدالجبار باز در تعریف علم صحیح می گوید: علمی صحیح است که نفس عالم با آن آرامش پیدا کند، و هیچ گونه تردیدی در آن نداشته باشد و چیزی سبب تردید در او نشود.

جاهلان هم سکون نفس دارند؟

اگر کسی بگوید که جاهل هم با معتقدات خود به آرامش می رسد؟ بنابرین این نمی تواند نشانه درستی علم باشد. قاضی در پاسخ می گوید: اگر درک کننده عاقل باشد، و شرایط تردید از میان برود، او خود را باورمند به مدرکات خود دانسته، و به آرامش خواهد رسید: «أن المدرک اذا کان عاقلا، و کانت العلل و وجوه اللبس مرتفعة، فانه یجد نفسه معتقدا لما أدرکه ساکن النفس إلیه» برای این امر مثال فراوان است. وقتی آدمی می بیند که آتش می سوزاند، روی آب نمی تواند راه برود. وقتی درنده ای ببیند، در آنجا توقف نمی کند، اینها آگاهی هایی است که با آنها باور دارد و او را به آرامش می رساند. (12/36).

 اما این که گفته شود جاهل هم با باور خود به آرامش می رسد، به نظر او، این توهم جاهل است نه یک امر واقعی: «فذلک تقدیر من الجاهل، لا أنه، فی الحقیقة، ساکن النفس». این با درک یک عالم از علم و باور و سکونی که نتیجه آن است، متفاوت است. وقتی جاهل هم اندکی بیشتر جستجو می کند، و به علم می رسد، وضعیت متفاوت می شود. درست مثل کسی که سراب می بیند و به آرامش می رسد، اما وقتی فحص و جستجو می کند، و خلافش ظاهر می شود، وضع متفاوت می شود.

اگر علم آرامش آور است، چرا برخی از علم فاصله می گیرند و به فعل علم ورزیدن توجهی ندارند؟ به نظر وی، این به خاطر انگیزه های بیرونی است، کما این که آدمی بسیاری از منافع دیگر را هم کنار می گذارد. (12/37).

قاضی شمار زیادی از این احتمالات و انتقادات را آورده به آنها پاسخ می دهد.

معرفت و سوفسطائی گری

چنان که اشاره شد، این بحث در حوزه معرفت شناسی علم است، و به گفته قاضی، کسی این بحث را دنبال می کند که وجود حقائق و درواقع امکان علم را در رسیدن به آن قبول دارد. بنابرین فصل بعدی این است: «فصل فی إبطال قول من ینفی الحقائق‏». در رد کسانی که به حقیقت قائل نیستند.

قاضی می گوید که ابوالقاسم بلخی بر این باور بود که بحث با جماعتی که حقائق را منکرند، روا نیست. دلیلش این است که آنها اصل ماجرا را نفی می کنند، و طبعا جای گفتگوی با آنها نیست. البته برخی از متقدمین به میدان آنها رفته و با ایشان گفتگو کرده اند که نمونه ای را هم نقل می کند. به گفته کعبی، مناظره با آنها غلط است، زیرا کسی که تصور می کند علم ندارد، آیا می شود با او گفتگو کرد؟ اصلا نمی داند علم هست یا نیست، چگونه می توان نظر او را رد کرد. تنها راه سکوت و تأدیب اوست. (12/41).

مقصود از این گروه، سوفسطائیان است، کسانی که اساسا باور در رسیدن به حقیقت ندارند. آنها برخلاف رئالیست ها، دسترسی به واقعیت را منتفی دانسته و بدین ترتیب رسیدن به حقائق را هم قبول ندارند.

برخلاف کعبی که اساسا امکان گفتگو با سوفسطائیان را منتفی می دانست، ابوعلی جبائی دقت بیشتری کرده و می گوید آنها به هر حال به نوعی علم قائل هستند. ابوعلی جبائی گفته است: «أن السوفسطائیة انما جهلت أن علمها علم، و طریقته الاکتساب، و یجوز أن یکلموا فی ذلک و یناظروا».

ابوهاشم نیز گفته است که فرد معتقد، می گوید از طریق علمی که برای او سکون نفس در جهت باور و معتقدش آورده، استدلال می کند. در علم ضروری، علم به اضطرار حاصل می شود، و کسی که این را انکار کند، علم ضروریش او را تکذیب می کند. علم کسبی با استدلال هم، استدلالش منکر علم را تکذیب می کند. درواقع، می توان برای او ادله آورد و علم را برایش ثابت کرد. در حقیقت، ولو سوفسطائی علم را منکر باشد، اما ما می دانیم که او عالم به چیزی است که آن را انکار می کند: «فنحن عالمون بأنه عارف بالأمر الّذی أنکر معرفته». او به واقع نوعی لجبازی و انکار فاسد دارد. با وی باید گفتگو کرد تا این موانع برطرف شود.

در واقع، در این نگاه، به نظر می رسد عمق اشکال سوفسطائی گری برای قاضی عبدالجبار یا اسلاف وی روشن نبوده است. رد امکان معرفت را نوعی انکار بدیهی تلقی کرده، عنوان فساد یا عناوین مشابه به برخورد آنان با صورت مسأله می دادند. آنها معتقد بودند باید این شخص را متنبّه کرد تا متوجه خطای خود بشود.

به گفته قاضی سوفسطائی یک بار می گوید: «انی لا أعتقد المدرکات، و لا تسکن نفسی الی ما اعتقدت منها من وجودها، و مفارقة الأسود للأبیض، و الحلو للحامض، و الطویل للقصیر، و الصغیر للکبیر. فقد جحد ما یعلمه باضطرار، فیجب أن ننبه علی فساد قوله، بما حکیناه فی صدر هذا الباب». سوفسطائی می گوید من تفاوت سیاه و سفید را درک نمی کنم و اساسا مدرکات را باور ندارم، چیزی که سبب سکن نفس من شود». قاضی می گوید او را باید نسبت به فساد گفته اش آگاه کرد.

اما اگر سوفسطایی گفت که دانش من در حد «ظن» و «گمان» است، مانند آنچه فردی در خواب می بیند، یا کسی که سراب را آب می پندارد، باید برای او «حال العلم» را  توضیح داد، چیزی که بتواند به او علمی را که سبب سکون نفس است نشان دهد، و مرز آن را با ظن روشن کند. این که بفهمد کار زید درست است و کار عمرو غلط. معیار هم، همچنان، همین سکون نفس است. این که در مقابل کدام شناخت و علم، ما به سکون نفس می رسیم. همان ملاک است. (12/43).

درک قاضی این است که نگرش سوفسطائی که به موارد فراوان خطا در دید یا درک اشاره دارد، با توضیح این که می توان علل خطا را توضیح داد، برطرف می شود. به گفته وی، در اصل ادراک حقیقت خطایی رخ نمی دهد، بلکه خطا درک کننده، در امر اعتقاد است، و این هم دلایل خاص خود را دارد. «أن الادراک فی الحقیقة لم یخطئ، و انما أخطأ المدرک فی الاعتقاد عنده لضروب ذکرناها». (12/45)

فصل بعدی این است: «فصل فی إبطال القول بأن حقیقة کل شی‏ء ما یعتقده المعتقد».

از این عنوان روشن می شود که مسلمانها از همان آغاز آمدن فلسفه یونانی، با عقاید سوفسطائیان آشنا بودند، هرچند این آشنایی از چشم فیلسوفان یعنی دشمنان سوفسطائیان بود، کسانی که اساسا وزنی برای اندیشه سوفسطایی قائل نبودند. این فصل در باطل کردن نظریه ای است که معتقد است حقیقت، چیزی جز آنچه فرد معتقد به آن باور دارد، نیست. به عبارت دیگر، چیزی در واقع وجود ندارد، یا اگر دارد قابل دسترس نیست، آنچه هست، در ذهن خود معتقِد است و بس: «قد حکی أبو عثمان الجاحظ، رحمه اللّه، و غیره، أن فرقة من أصحاب التجاهل زعمت أن لا حقیقة للأشیاء فی نفسها و حقیقتها. عند کل أحد ما یعتقده». حقیقت به اندازه افراد، متعدد است.

قاضی در می یابد که این نگاه، برای معرفت، ارزشی نسبی قائل است و آن را در حد گزاره های عقل عملی در باره استحسان و استقباح افعال و خصوصیات، پایین می آورد. این که زید از چیزی خوشش می آید، و عمرو از همان بدش می آید. یکی می خواهد و دیگری نمی خواهد. معرفت هم در همین حد قرار می گیرد. این را قاضی نمی پسندد و با مبانی او سازگار نیست. گو این که سکون نفس، به عنوان معیار علم، چیزی جز این نیست. به هر روی این که علمی از نظر یک نفر درست و از نظر دیگری نادرست باشد، یعنی سوفسطایی گری که به نظر قاضی نادرست است: «فکذلک یجب اذا اعتقد أحدهما أن العالم قدیم، و الآخر أنه محدث، أن تکون حقیقته أن یکون قدیما و محدثا بالإضافة إلیهما».

برداشت قاضی از سخن این جماعت این است که اینها معتقدند هر چیزی می تواند به هر شکلی در بیاید، شکلی که معتقدی آن طور می فهمد: «أنها اعتقدت جواز کون الشی‏ء علی کل صفة یصح أن یعتقدها معتقد». به باور قاضی، بطلان این اعتقاد بدیهی است، درست مانند کسی که مشاهدات را انکار می کند. «فحالهم فیه کحال من ینکر العلم بالمشاهدات». چنین چیزی اصلا در تخیل قاضی عبدالجبار نمی گنجد، این ذهن بر عین تأثیر داشته باشد و وضعیت آن را مشخص کند. گویی اعتقاد اوست که بر خارج از ذهن تأثیر می گذارد. اساسا این به این می ماند که ذهن ما سبب پیدا شدن خارج از ذهن ماست. به گفته وی، علم، ضرورتا این نگاه را محال می شمرد. به علاوه که چطور می شود یک چیز همزمان سیاه و سفید باشد، به عنوان این که یک نفر او را سیاه می بیند و دیگری سفید: «و قد بینا أن العلم باستحالة ذلک، ضروری». (12/49).

اساس فکر معتزلی، از نظر مبانی عقلی، مبتنی بر نوعی نگاه فلسفی و عقلی (البته در چارچوب باورهای دینی به سبک خودشان) است نه سوفسطایی. برای مثال، وقتی بحث از حسن و قبح می شود، به گونه ای این تعابیر، از نظر معتزله، ثابت و لایتغیر و قابل درک عقلی برای همه است که راه را برای هیچ نوع نسبیت گرایی باقی نمی گذارد. قاضی در اینجا، تشبیه مباحث نسبیت در معرفت را با مسائل اخلاقی، یعنی این که مثلا زید از چیزی خوشش می آید و عمرو بد، مورد انکار قرار داده، ضمن این که آنها را در دو حوزه متفاوت می بیند، در قضاوت های عقل عملی هم حاضر نیست بپذیرد که ظلم و عدل، اندکی جایشان، جابجا شود. این جدای از آن است که این تنفر و علاقه، ریشه در جنبه های دیگری دارد، و اما در اصل و قاعده، این طور نیست که بشود پذیرفت که نسبت به یک مسأله دو احساس متفاوت باشد. درواقع، بحث جنبه معرفتی ندارد. اگر کسی به آن جنبه معرفتی بدهد، مثلا بگوید که، یکی می گوید از نظر عقل فلان چیز خوب است و دیگری می گوید، بد، این قابل قبول نیست. از نظر وی، عقل موضع یکسان و واحدی دارد. ظلم در هیچ صورتی نمی تواند خوب تلقی شود. این کلید فهم فلسفه معتزلی است که راه را در اینجا، بر نسبیت می بندد.

 بگذریم که امر سکون نفس، مشکل خود را در توجیه نسبیت و تأیید آن خواهد داشت. در واقع، این تناقضی است که گرفتار آن است. از یک سو، سکون نفس، ممکن است هر لحظه پدید آید، از سوی دیگر، همه چیز باید از نظر عقلی معیار دقیق داشته باشد. (12/50) قاضی در این باره به تفصیل سخن می گوید، مطالبی که در این گزارش فی الجمله، نمی تواند کاملا انعکاس یابد.

رابطه حواس و عقل

در ادامه این بحث و این که به چه نوع شناختی می توان اعتماد کرد، از قول دهریه نقل می کند که گفتند، ما تنها به چشم سر اعتماد داریم: «أن فی الدهریة من یقول: لا أقضی الا بما أشاهده، و من یقول: انه قد یقضی بما یشاهد، و بما یفعل، و یدل علیه الدلیل». این همان چاقوی جراحی است که تنها خروجی آن برای برخی حجت است. گروهی دیگر هم می گویند که بر اساس مشاهده و نیز آنچه بر آن دلیل اقامه شود، حکم می کنند.

بحث در این است که برخی حواس را حاکم بر عقل می دانند، و برخی به عکس، عقل را حاکم بر حواس، گروهی نیز آنها را یکسره جدا از یکدیگر می دانند: «فقال قوم، فی الحواس: انها القاضیة علی العقول. و قال قوم: بل العقول تقضی علی الحواس. و قال قوم: للحواس عمل، و للعقول عمل، و لا یقضی بأحدهما علی صاحبه».

به نظر قاضی، وقتی گفته می شود که آن علمی که سبب سکون نفس می شود، از طریق ادارک می آید، حالا با بداهت عقلی یا با نظر و استدلال، اینجا آن چه مهم است همین است که نوعی وثاقت به ادارک پدید آید. این کلید بحث است نه بحث از تسلط این یا آن. به عبارت دیگر، از هر طریقی که می خواهد باشد، ادراک منجر به سکون نفس اهمیت دارد. حال گفتن این که مثلا آنچه از حواس می آید ثقه آور است، اما در بحث عقل، استدلالها مختلف و باورها به شکل های متفاوتی بروز می کند، پس به مشاهدات بیش از معقولات می توان اعتماد کرد. این را قاضی نمی پذیرد، چون بسیاری از عقلا، در باره بسیاری از مسائل اجماع و ثقه دارند، امری که به مشاهدات هم بر نمی گردد. از سوی دیگر، می توان عکس آن را [علیه حواس و مشاهده] هم گفت، چنان که سوفسطائیان، روی مشاهدات تردید دارند و می گویند، در بسیاری از موارد، افراد مختلف هستند، یا حتی یک نفر مثل دیدن سراب به گمان آب واقعی، خطا می کند یا مانند آنچه آدم در خواب می بیند: «لأن السوفسطائیة تقول: ان ما یدرک بالحواس هو بمنزلة ما یظنه النائم مما یراه فی نومه. فذلک مختلف فیه، کما اختلفوا فی العقلیات». (12/52).

بنابرین اساس این است که ما به همان سکون نفس برگردیم و آن را اصل بگیریم: «یجب أن یعتمد، فی کل ذلک، علی سکون النفس الی ما اعتقدناه من جهة العقل و الادراک و النظر، فنقضی بصحة ما اختص بذلک دون ما عداه». (12/56). به گفته وی، مسأله این نیست که ادارک چیزی، عامل این که به نوعی اعتقاد و علم تبدیل شود نیست، آنچه مهم است این است که مصداق عمل عالم در باور به یک باور باشد. این است که به سبب می شود پس از ادارک، سکون نفس پدید آید: «و قد بیّنا أن ادراک الشی‏ء، لیس هو الموجب لکون اعتقاده علما، و انما صار کذلک لوقوعه من فعل العالم بالمعتقد. و لذلک تسکن النفس الی المدرک بعد تقضّی الادراک، و ادراک العلم بالمدرک بما ذکره‏ العالم».

اما این که حواس حاکم بر عقول هستند یا به عکس، به گفته قاضی، بسیاری از کسانی که این بحث را طرح کرده اند، هدف از آن را نیافته اند. بحث از حواس مهم نیست، بحث از «علم به مدرکات» مهم است: «فأما الکلام فی أن الحواس تقضی علی العقول، أو العقول قاضیة علیها، أو لا یقضی أحدهما علی الآخر؛ فأظن أن أکثر من تکلم فیه، لم یعرف الغرض. لأن الحواس لیس لها تأثیر فی هذا الباب. و انما المعتبر بالعلم بالمدرکات، و العلم المتقرر فی العقول باضطرار، أو المکتسبة عن نظر. و قد علمنا، أن کل علم حصل من ذلک، لم یمکن أن یقال: ان الآخر هو الّذی اقتضی صحته؛ بل متی، وقع علی هذا الوجه، أن یکون علما فیجب کونه صحیحا، متی لو لم یوجد سواه؛ کأن ذلک غیر مؤثر فی‏ صحته». (12/58).

البته اگر مقصود از کسی که روی حواس تأکید دارد این است که بگوید، اگر حواس نباشد، علمی بدست نمی آید: «لو لا العلم بما یدرک بالحواس، لما صح أن یعلم الانسان سائر الأمور» این درست است «فذلک صحیح»، اما این به معنای تسلط و حکومت حواس بر عقل نیست. «لکنّه لا یجوز أن یعبر عن ذلک بأن علوم الحواس قاضیة علی علوم العقل» فقط می تواند بگوید: «انّها أصل لها». وی حتی با این تعبیر هم موافق نیست که کسی بگوید، با ادارک، صحّت علوم ضمانت می شود. آنچه برای وی مهم است همان سکون نفس است: « و ان أرادوا بذلک أن بالادراک تعلم صحة العلوم العقلیة، فذلک باطل. لأنا قد بینا أن الطریق الّذی تعلم به صحة جمیع العلوم، هو أن من حق العلم أن یختص سکون النفس دون غیره. فاذا علمنا سکون النفس ثابتا فی الکل، وجب القضاء بصحة جمیعه».

به گفته قاضی عبدالجبار، در اصل، این عقل است که حاکم بر «صحّة العلم بالمدرکات» است. ما از این طریق صحّت آنها را در می یابیم: «و یجب علی هذا، أن یکون العقل قاضیا علی صحة العلم بالمدرکات؛ لأن به نعلم صحتها، علی الوجه الّذی رتبناه؛ و لولاه لما علم ذلک... و ما قدمناه، من أن بالعقل نعلم أن هذه العلوم صحیحة و مفارقة لغیرها، له تأثیر فی هذا الباب، فیجب أن یکون العقل، من الوجه الّذی قلناه، هو القاضی علی صحة ما تؤدی إلیه الحواس و سنکشف ذلک عند الکلام فی صحة النظر، و بیان ما به تعلم صحته. (12/58).

در فصل دیگری با عنوان «فی بیان الطریق الّذی به نعرف صحّة النظر» گفته می شود که ابوهاشم جبائی گفته است که علامت صحت «نظر»، این است که تولید کننده علم باشد. در واقع، سکون ناظر در جهت صحت آنچه به آن باور دارد، و دوری از جهل و شک و ظن، به معنای «صحت نظر» است. در اینجاست که ناظر، حسّ سکون نفسه الی الحق را دارد، در حالی که مخالفین در هنگام مباحثه و گفتگو، گرفتار اضطراب و مکابره هستند، و معنایش این است که زوال سکون النفس دارند: «اعلم، أن شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، یجعل علامة صحة النظر کونه مولدا للعلم. و یقول: ان سکون نفس الناظر الی صحة ما اعتقده، و مفارقته لجاهل و الشاک و الظان، یقتضی صحة نظره. و لذلک یظهر من الناظر ما یقتضی سکون نفسه الی الحق. و من المخالفین من الاضطراب و المکابرة، عند محاجتنا لهم، ما یدل علی زوال سکون النفس عنهم». (12/69). بنابرین توان گفت که «ان النظر الصحیح لا بدّ من أن یولد العلم. و نبه بذلک علی ما قدمناه».

نظر و تأمل است که سبب تولید علم می شود. در واقع، طی یک مسیر طبیعی برای تولید علم است. زیرا با نظر، تنها همان که مدلول است بدست می آید نه چیزی جز آن. زمانی که به دلیل حدوث اجسام نظر می کند، به اعتقاد به نبوت نمی رسد! همین طور در همه مباحث، چنین است که نظر کردن، زمینه رسیدن به مدلول آن را در پی دارد.

عنوان بعدی از فصول کتاب قاضی، این است: : «فصل فی أن النظر یولد العلم‏»: یدل علی ذلک أن عند النظر فی الدلیل، یحصل اعتقاد المدلول علی طریقة واحدة، اذا لم یکن هناک منع، و یحصل هذا الاعتقاد عنده بحسبه، لأنه لا یحصل عنده اعتقاد غیر المدلول. لأنه اذا نظر فی دلیل حدوث الأجسام، لم یحصل عنده اعتقاد النبوات؛ و اذا نظر فی دلیل اثبات الأعراض، لم یحصل عنده العلم باثبات المحدث. (12/77).  به نظر وی، اگر ناظر درست در دلیل بنگرید، یک نتیجه بیشتر نخواهد داشت و طبیعی است که این مسیر به دلیل و استدلال مربوط می شود؛ اگر سیستم استدلال غلط باشد، به شبهه و شک منجر شده یا اساسا علمی بدست نمی آید.

در مورد شبهه می گوید: «أما الشبهة التی ترد علی العاقل، فان کانت قادحة فی الدلیل، و مخرجة له من أن یکون عالما به علی الوجه الّذی یدل، فمن حق النظر أن لا یولّد، لأنه لم یحصل علی الوجه الّذی یولد». البته اگر شبهه، دلیل را نتواند خراب کند، مانعی از برای تولید علم پیش نخواهد آمد. (12/78).

شماری از فصول بعدی کتاب بدین شرح است:

فصل فی أن النظر لا یوجب الجهل و لا یولده‏: در اثبات این مدعا که وقتی گفته می شود که «نظر» علم تولید می کند، لاجرم باید پذیرفت که این روند برای همه اتفاق می افتد و چنین نیست که برای برخی علم و برای دیگران جهل تولید کند.

به راحتی به ذهن می رسد که ممکن است برخی از نظرها، جهل تولید کند، یعنی خطایی رخ بدهد: فان قال: لست أسلم أن جمیع النظر حسن، بل فیه ما یصح؛ فما الّذی یمنع، فی القبیح منه، أن یولد الجهل؟. قاضی به نقل استاد این را نمی پذیرد و معتقد است که تمام خروجی «نظر» مثلا در مقام عقل عملی، حسن و خوب است، و امکان ندارد که قبیحی از آن سر بزند: «ان جمیعه یحسن، و لا یجوز حصول وجه القبح فیه». یعنی بصورت طبیعی نظر چنین نتیجه ای دارد مگر آن که موانع دیگری باشد. (12/105). در نوع این موارد، نکات دقیق تری از لحاظ معرفت شناسی طرح می کند که برخی از آنها نکات دقیقی هستند که کمتر در طول تمدن اسلامی و توسط فلاسفه و متکلمان روی آنها تأمل شده است.

یک اشکال این است که چطور افراد «جاهل» هم سکون نفس دارند؟ آیا این به خاطر آن نیست که «نظر» تولید «جهل» هم می کند؟: «فان قیل: لو لا أن النظر فی الشبهة یولد الجهل، لم تسکن نفس الجاهل الی ما یعتقده. و فی علمنا بسکون نفسه الی ذلک، دلالة علی أن الّذی أثر ذلک فیه هو النظر».

قاضی جواب می دهد و روی حرف قبلی خود می ایستند که «نظر» صرفا و صرفا تولید کننده علم است نه جهل: «قیل له: قد بینا أن سکون النفس یختص العلم، و أنه لا یجوز أن یحصل فی الجهل/ و لا فی غیره». البته یک جاهلی ممکن است خود را در مقام عالم بنشاند و فکر کند و سکون نفس در همان دایره جهل خود داشته باشد: «و لا یمتنع أن یتصور الجاهل نفسه بصورة العالم، و یقدر جهله علما، و أنه ساکن النفس و ان لم یکن کذلک». طبیعی است که «حجت و دلیل» علیه اوست «الا أن الحجة قائمة علیه، لأنه اذا تأمل حاله علم مفارقة الجهل للعلم. و یلزمه، اذا کان غیر واثق، أن یشک و یأخذ فی النظر اللازم له. و اذا کان اعتقاده، فی الخطأ من الأفعال، أنه صواب، لیس یعذر له، بل یلزمه العدول عنه و عن الاعتقاد الفاسد فیه». (12/106).

قاضی در این باره توضیحات بیشتری هم می دهد که نوعی شرح مکانیستم معرفت و رسیدن به حقیقت هم هست؛ بحث هایی که در معرفت شناسی اهمیت دارد و به نظر می رسد، در دوره های بعدی کلام و فلسفه، کاملا کنار گذاشته شده است. می شود تصویر کرد که اگر این بحث به شکل منطقی پیش می رفت، تاریخ فلسفه اسلامی، به نوعی متمرکز بر بحث شناخت شود و نتیجه آن برای تحول امید بخش باشد؛ اما جدای از آن که این رشته، گسست، معتزله، این مباحث را تنها در چارچوب خواست ها و باوری بسته کلامی خود پیش می بردند؛ وقتی هم مضمحل شدند، این منابع هم از میان رفت.

اما جالب است که متکلمانی مانند قاضی سخت نویس، تمام این مباحث را صرفا در چارچوب مباحث و مسائل کلامی خود دنبال می کنند. برای مثال، مثال رایج این شخصی برای نظر و بحث و علم، «نظر در حدوث اجسام» و رسیدن به اثبات خداست. با این حال، بحث روند خود را ادامه دارد. مثلا این اشکال: آیا مخالف رأی شما هم مثل شما مدعی «نظر» نیست؟ پس چرا علم او با علمی که شما بدست آورده اید، مخالف است؟: فان قیل: أ لیس المخالف لکم، ینظر فی الدلیل کنظرکم، و ان لم یقع له العلم؛ و لا یدل ذلک علی أن النظر فی الدلیل لا یولد العلم. فکذلک لا یدل کون النظر فی الشبه منکم غیر مؤد/ الی الجهل، أن لا یکون مولدا للجهل» و پاسخ این است که او مثل ما در دلایل نگاه نمی کند: «قیل له: ان المخالف لا ینظر فی الدلیل کنظرنا، لأن اعتقاده السابق قد صرفه عن ذلک. و لیس کذلک حالنا؛ لأنا، و ان علمنا الحق، فقد بطلت ما یمکن أن ینصر به الباطل لتحل الشبه و یبین فسادها.» (12/111). روشن است که نوعی خود بزرگ بینی در میان معتزله هست که آنها خود را یک سر و گردن بالاتر از بقیه می دیدند و اجازه نمی دادند که بحث روال عالمانه خود را طی کند. یک نمونه جالب از این خودخواهی علمی که «نظر» ما «علم» درست می کند، اما بقیه چون به ادله درست نمی نگرند، در اشتباهند این است: «فان قال: فان المخالف لکم قد ینظر أیضا فیما یمکن أن ینصر به خلاف قوله، و هو قولکم. فیجب، علی ما ذکرتم، أن یؤدیه ذلک الی العلم». و جواب قاضی: «قیل له: قد سبق الی اعتقاد الخطأ، و اعتقد فی حمله، ما یمکن أن ینصر به مذهب خصمه، أنه لیس بدلالة، فلا ینظر فیه علی وجه یؤدی الی العلم. لأنا قد بینا أن من شرط کون النظر مؤدیا إلیه أن یکون معلوما للناظر، علی هذا الوجه الّذی یدل. و ذلک لا یصح فی المخالف، و لا یمکنه أن یدعی علینا مثل ذلک فی الشبه، لأنه لیس من شرط النظر فی الشبهة أن یکون الناظر عالما به علی الوجه الّذی یدل، لأنه فی الحقیقة لا یدل». (12/112)

و اشکال دیگر: فان قال: أ لستم تقولون: ان المحل، اذا لم یختص ببنیة مخصوصة و حیاة، لا یصح وجود الإرادة فیه؛ و لا یجوز أن یقال: ان وجودها لا فی محل، بأن یستحیل أولی؛ لأنها اذا کانت لا فی محل، فقد شارکت المحل المنفرد فی أنه لا بنیة و لا حیاة، و قد اختصت بأن لا محل أیضا. فکذلک لا یجوز ما ذکرتموه فی النظر.

قیل له: انا قد بینا أن الّذی له لم یولد النظر فی الدلیل للاعتقاد، هو کونه غیر عالم بتعلق الدلالة بالمدلول. و أن هذه العلة موجودة فی النظر فی الشبه، فیجب تساویهما فی ارتفاع التولید. و لیست العلة فی استحالة وجود الإرادة فی محل/ مفرد، هو انتقاء البنیة و الحیاة فقط؛ بل العلة فیه أن المحل غیر مهیأ لوجوده فیه. و اذا کان لا فی محل، استحال هذه الطریقة فیه، و غیر ذلک من العلل.

فان قال: ان العلة فی النظر لا تولد الاعتقاد، اذا کان غیر معلوم للناظر هو کونه غیر عالم بوجه الدلالة؛ و الناظر فی الشبه هو عالم بوجه الشبهة، فیجب أن یولد نظره الاعتقاد.

فصل بعدی این است: «فصل فی أن النظر لا یولد النظر و لا الشک و لا الظن»‏. موضوع این فصل هم که مکرر گفته، روشن است. (12/116)

و فصل بعد: «فصل فی الوجه الّذی یخطئ المخالف و أن خطأه لا یزیل عنه تکلیف النظر». این که وقتی مخالف ما خطا می کند، نباید تصور کرد که خطای او، سبب می شود که تکلیف «نظر» از او برداشته شود. بارها اشاره کردیم که از نظر او «نظر» فعل آدمی است و از نظر معتزله، فرد «مکلف» به نظر است. نظر هم تولید علم می کند، علم هم یعنی محصول علمی که آنها به آن باور دارند. این روندی است که معرفت از نظر آنها دارد. قاضی در اینجا هم تأکید می کند که مخالف ما، اگر درست «نظر» کند، به همان نتیجه ای می رسد که ما می رسیم: «انهم لو بذلوا الجهد فیما لدیهم من النظر، لعلموا الحق کما علمناه، لأن تولید النظر العلم. لا یختلف؛ و انما اجتهدوا فی الطریق/ الّذی أخطئوا فیه فصار حالهم کحال المجبرة، اذا اجتهدت فی الصلاة و الصیام، أن ذلک لا یقتضی کونها مریدة لهما علی ما وجب و لزم. و قد یتحمل النصاری من المشاق ما لا نتحمله، و لا یوجب کونها محقة. فکذلک القول فی المخالف. و قد صح أن الواحد منا لا یعرف حال غیره و الوجه‏ الّذی ینظر علیه، فاذا أورد علیه هذه الشبهة فالواجب أن یبنیها علی الأصول المقررة. و قد بینا أن النظر یولد العلم، اذا وقع علی الوجه الّذی ذکرناه». (12/120)

قاضی می کوشد تا خطاهای دیگران را ریشه یابی کند. چرا آنها خطا می کنند و ما راه درست می رویم! اشاره کردیم که معتزله، تکبر مخصوصی در حوزه عقل گرایی خود دارند. دیگران ابله، و آنها عاقل هستند: «متی علمنا فی المخالف أنه یعتقد الخطأ، أن نعلم أنه ان لم ینظر فی الدلالة أو نظر فیها و لم یعلمها علی الوجه الّذی یدل هذا لو لم نعرف حالهم، فکیف و نحن نعلم عند المناظرة و عند الکشف أنهم ینظرون فی الشبه و یقصدون بالنظر نصرة ما سبقوا إلیه؟ و هذه هی العلة التی لها یخطئون، لأنهم اذا سبقوا الی اعتقاد الباطل اما علی جهة التقلید، و اما علی جهة الاتفاق و النشوء علیه، و اما ابتغاء الرئاسة، أو لاجتلاب منفعة، أو دفع مضرة، فهم من بعد انما یبطلون بالنظر نصرة ما سبقوا إلیه، فیؤدیهم نظرهم الی ما یمکن أن ینصر به ذلک، و ما له به تعلق و ما یشبه تعلقه بما اعتقدوه بالدلالة. فیعتقدون، عند ذلک، أن ذلک الوجه دلالة علی ما اعتقدوه، و هو شبهة. فیکون قد أخطئوا فی الاعتقاد الأول و الاعتقاد الثانی، و نظرهم قد وقع علی وجه یصح. و هذه طریقة بینة من سائر المخالفین، اذا فحصت عن أحوالهم، و صار سبیلهم فی ذلک سبیل من سبق فی الفقه الی اعتقاد مذهب و قصد من بعد أن ینظر ما ینصر به ذلک. فکذلک القول فی أصول الدین». (12/120)

نهایت، پای منافع دنیوی، ریاست، و این قبیل مسائل را هم به میان آورده و منشأ خطای مخالفان را این امور می داند. در حالی که به قول او، اصل «نظر» علم آور است، و علم هم همان است که آنها به آن باور دارند.

 برخی از این مخالفان هم، کسانی هستند که از شماری از رؤسا تقلید می کنند و در واقع «نظر» نمی کنند: «و قد تری الواحد منهم یقلد بعض الرؤساء فی جملة ما حکی عنه فی أصول الدین لبعض الأغراض، ثم یطلب بسائر ما ینظر فیه نصرة تلک المقالة. و هذا واضح من أحوال الکل».

اصلا به نظر قاضی، این مخالفان نه «ناظر» هستند و نه «مفکر». بیشتر گرفتار «تقلید هستند: «و ربما نجد المخالف غیر ناظر و مفکر؛ و انما یعتقد أن الشی‏ء، اذا کان‏ علی صفة، فیجب أن یختص ببعض الأحکام. لأنه وجد بعض من یختص بتلک الصفة علی ذلک الحکم فی الشاهد».

در این باره، مثال های کلامی هم می زند: «کأنه رأی، فی الشاهد، الفاعل لا یکون الا جسما، فاعتقد عنده أنه یستحیل الا کذلک، و حکم به علی الغائب. و لیس فی هذه الجملة نظر منه، و انما أخطأ فی الاعتقاد ثم بنی علیه، و أکثر شبههم من هذا القبیل». (12/121). به نظر وی، بسیاری از «شبهه» را جای «استدلال» می گذارند و همین مشکل درست می کند: «و قد تخطر له الشبهة، أو یلقیها غیره إلیه، و یعتقد عنده الخطأ، و تجری تلک الشبهة مجری الدلالة. فهذا أیضا قد أخطأ، بأن أعتقد فیها ذلک، و بأن فعل الجهل عندها و عند النظر فیها؛ و ان کان هذا النظر لا یجب أن یکون قبیحا، لأنه قد یوجد منا بعد تقدم العلم بالحق و یکون حسنا، فلا یمکن القطع علی أنه أخطأ فی النظر».

وی به عنوان یک معتزلی، به این قائل است که هر یک از انسانها باید «نظر» کنند. او معتقد است که تقلید حتی از آدم های با صلاحیت، خطاست و منشأ خطاها: «و قد یکون السبب فی خطئه أن یعتقد فیمن یأخذ المذهب عنه لصلاحه أنه یجب أن یقتدی به، و یجریه مجری النبی صلی اللّه علیه، و یعتقد صحة مذاهبه. فهذا و ان کان یتضمن شبهة، فانه فی حکم التقلید، فلذلک یخطئ فیه».

در این قسمت ها، به نظر می رسد، قاضی بیشتر به اخلاقیات عقل و عقل گرایی پرداخته و نقش آنها را در دور شدن از شناخت درست، گوشزد می کند. با این حال، سعی می کند اینها را به عنوان عواملی که سبب خطا می شوند، اما در اصل ارتباطی با اصل تولید علم توسط نظر ندارد، نشان دهد.

گاهی فرد خیال می کند، در حال استدلال است، در حالی که در واقع چنین نیست. این شخص به «علم» نمی رسد: «و قد ینظر فیما یعتقد أنه یمکن أن یستدل به، و لیس کذلک، فلا یؤدیه الی العلم، بل یعتقد عنده الجهل. و ربما اعتقد فی الدلالة أنها تدل علی غیر الوجه الّذی تدل علیه، فینظر و یعتقد عنده الخطأ». این هم ممکن است که ناظر، در مرحله اول درست بیندیشد، اما در ادامه، به دلیل نداشتن نگاه همه جانبه، به خطا برود: «و قد یتفق من المخالف أن یبتدئ فینظر علی الوجه الصحیح، فیه فلا یستوفیه، و یعتقد عنده الشی‏ء فیکون مخطئا بذلک». وی این نمونه ها را بیان کرده و در نهایت می گوید البته بنای ما مطرح کردن همه این دلایل خطا رفتن نیست: «و لیس بنا، الی تقصی جمیع الوجوه التی لها یخطئون، حاجة. لأن‏ الأدلة اذا دلت علی الصحیح، فیجب أن نحکم بخطإ من ذهب عنه، و لا نحتاج الی ذکر سبب خطئه. کما لا یجب علینا ذلک فی الخطأ فی الأفعال. و لهذا الوجه اقتصرنا فی هذا الفصل علی هذا القدر». وقتی دلیل نظر شود، به نتیجه خواهد رسید. بقیه باید به فکر یافتن علل خطایشان باشند و وظیفه ما روشن کردن همه آن موارد نیست (12/122).

عنوان فصل بعدی: فصل فی بیان فساد التقلید: اصل این است که هر فردی موظف است در «اعتقادات» به عقل خود پایبند باشد نه به تقلید، از اصول مسلم معتزله است، به طوری که تقلید در این جا، به هیچ روی، برای هیچ یک از افراد پذیرفتنی نیست. البته معتزله، نسبت به سختگیری شان به این اصل، همیشه با عامه مردم که قدرت عقل کافی برای بحث و نظر در باره اعتقادات را ندارند، با مشکل روبرو بوده اند، اما تقریبا هیچ گاه نخواسته اند، کوتاه بیایند.

قاضی همان ابتدا می گوید: تقلید در اینکه اجسام قدیم است، با این که اجسام حادث، است فرقی ندارد. یعنی یک آدم دهری با موحد، وقتی بنا به تقلید باشد، یکسان هستند: «اعلم، أن القول به یؤدی الی جحد الضرورة، لأن تقلید من یقول بقدم الأجسام، لیس بأولی من تقلید من یقول بحدوثها. فیجب اما أن یعتقد حدوثها و قدمها، و ذلک محال؛ أو یخرج عن کلا الاعتقادین، و هو محال أیضا». در باقی مسائل نیز چنین است: «و کذلک القول فی سائر المذاهب».

گفتن این که در موردی، مصلحتا باید تقلید کرد، مشکلی را حل نمی کند، و تقلید چیزی است که راه خطا را باز می گذارد: «و لیس له أن یقول: أقلد أحدهما لستر أو صلاح، لأن کلا القائلین قد یختص بذلک؛ و لأن هذه الحالة لا تمنع من الخطأ، و لا تحیله».

ممکن است کسی بگوید من تقلید اکثر را می کنم، آن که خطا می رود، تقلید اقل را، اما قاضی این را هم نمی پذیرد، به خصوص که خداوند هم به گفته وی در قرآن اکثریت را مذمت کرده است: « و لیس له أن یقول: أقلد للأکثر فی ذلک، و ذلک لأن المحق قد یکون واحدا، و المبطل قد یکثر جمعه. فیجب أن یعرف الحق بغیر هذه الطریقة، ثم یعرف متبعوه هل هم قلیل أم کثیر. و قد مدح اللّه القلیل و ذم الکثیر، فقال: «وَ قَلِیلٌ ما هُمْ»، «وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ»، و قال: «وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ»». مگر رسول خدا(ص) که ابتدا اقلیت بود، حق نبود؟ «و قد کان الرسول صلی اللّه علیه فی ابتداء أمره محقا و هو قلیل العدد،/ و قال صلی اللّه علیه و سلم «بدأ الاسلام غریبا، و سیعود غریبا کما بدأ». معنای این سخن این است که حق در قلیل خواهد بود، و بنابرین تقلید از اکثریت هم مشکلی را حل نخواهد کرد: «و ذلک یدلّ علی جواز أن یکون الحق فی القلیل. و الاسلام فی بلاد الروم یکون حقا، و ان کان مظهره أقل منهم. و قوله صلی اللّه علیه: «علیکم‏ بالسواد الأعظم». فان صح، فاتباعهم لیس بتقلید، و انما أنکرنا التقلید». (12/123 ـ 124).

بحث از تقلید به عنوان امری ضد «نظر» و «علم»، در چارچوب بحث های کلامی و روشی که معتزله در مقابل اهل حدیث و دیگر فرقه ها در این زمینه دارند، ادامه می یابد. این بحث، به هر روی، در امر معرفت شناسی، البته در یک دایره وسیع، نه لزوما آنچه که در مباحث دقیق معرفت شناسی از نظر واقع نمایی هست، اهمیت می یابد. تأثیر آن در فضای علمی جهان اسلام، نقش آن در پیشرفت دانش و نفس این که معتزله با این ایده، یک اقلیت کوچک در جهان اسلام بودند، همه می تواند ما را از رابطه امر تقلید و نظر در تمدن اسلامی آگاه کند.

متن دو فصل از «المغنی»

تا اینجا، گزارش برخی از فصول بخش مربوط به نظر را که مجلد دوازدهم کتاب المغنی را به خود اختصاص داده آوردیم. دو فصل دیگر را تنها به صورت متن اصلی ارائه می کنیم تا نمونه مباحث قاضی در باره نظر در این جا بماند. نخست فصلی است که به شبهات اختصاص دارد و دیگر بابی است که به نوعی به بحث سمعیات، یعنی آنچه را در قرآن آمده و این که ما چه موضعی برابر آنها از زاویه اعمال اصل «نظر» داریم، اختصاص دارد. به هر حال، قرآن تکلیف بسیاری از مباحث کلامی را روشن کرده و اگر قرار باشد در آنها نظر کنیم، تکلیف ما با آنچه قرآن از مفاهیم تعریف کرده و شناختی به دست داده و ما الزاما باید آنها را باور داشته باشیم، چه خواهد شد؟ این مسأله ای است که در این فصل، قاضی به آن پرداخته است.

 این دو فصل از ص 127 تا 181 ادامه خواهد داشت.

[فصل فی] ذکر شُبَه من نفی صحّة النظر

اعلم، أن الّذی یورد فی هذا الباب من الشبه ینقسم، فمنه ما یکون‏ قدحا فی صحة النظر، و اعتراضا علیه، و منه ما یکون طعنا فی العلم الواقع عنه، و یکون طعنا فیه؛ لأن صحة النظر تتعلق بصحة المعرفة المتولدة عنه.

و منه ما یجری مجری الطعن، و ان کان ظاهره ابتداء مسائل تتصل به.

و ربما أوردوا فی هذا الباب آیات من جهة السمع یتعلقون بها فی فساد النظر، و یدلون بها علی التقلید و التعلق بها، و ان بعد. لأن الکلام فی صحة النظر عقلی، و صحة الکتاب مبنی علیه، و لا یصح الا بعد صحته.

فلإیصاله بالکلام، نذکر منه البعض علی اختصار.

شبهة

قالوا: لو کان النظر مولدا للعلم، لوجب أن یصح من الناظر أن یدرکه بالجهل و الشک ابتداء، أو ینفیه بأحدهما. لأنه لا مانع یمنع من أن یفعل أحدهما و قد فعل النظر، علی حد ما یفعله من قبل. و من قولکم:

انه لا یصح أن یفعل أحدهما بعد النظر ابتداء، و انما یصح أن تنتفی المعرفة المتولدة عن النظر عند الشبه. و هذا القول یوجب کون الشبهة مضادة للعلم، و أن تکون أقرب الی مضادته من الجهل و الشک. و لو ضاد العلم، لوجب أن یضاد الجهل، لأن ما نافی الشی‏ء نافی ضده. و یلزمهم القول بأن العلم ینتفی عند کل شبهة، بأن جعلهم السبب فی انتفائه أن الشبهة تدعوه الی الجهل. لأن کونها داعیة، لا تختص ببعض الشبه دون بعض؛ و ان کانت مضادة للعلم، لوجب أیضا أن تساوی جمیع الشبه./ و اذا کانت الشبه، متی عرضت للمنتبه من النوم، أثرت فی اختیاره العلم؛ فهلا أثر جمیعها فی تولید العلم عن النظر، و انتفاء العلم بعد وجوده؟.

و بعد، فکیف یصح فی الشبهة أن تقتضی انتفاء العلم، و قد علمنا أنها [المغنی: 12/128]  لا تضاد العلم، و لا تؤثر فی المعلوم و الدلیل و النظر و سائر ما یتصل بالعلم.

و ان قلتم: ان الشبهة تؤثر فی العلم من غیر وجه یوجب ذلک فیها، لزمکم من الجهالات ما لا خفی به، و بطل قولکم فی حد التضاد و التنافی. و یلزمکم متی اکتسب العلم عن النظر أن لا یخرج قطّ من أن یکون عالما، ما لم یزل عقله، و الأمر بخلافه. بل یلزمهم أن لا یزول علمه، و ان زال عقله.

لأنه اذا ذکر الدلیل، فیجب أن یعلم أن الشبهة اذا لم تؤثر فی بقاء العلم و دوامه، فیجب أن لا تؤثر فی اختیاره العلم علی جهة الابتداء.

و اعلم، أنا قد بینا فیما تقدم أن القادر منا قد یجب فیه الثبات علی بعض الأفعال، اذا استمرت به الدواعی فی الثبات علیه. و قد یجب أن لا یختار الا بعض ما یقدر علیه، لأمر یرجع الی الدواعی. و قد بینا، أن ذلک غیر ممتنع فی القادر، لأنه اذا جاز أن یبلغ الی حد الالجاء فلا یجوز أن یقع منه خلافه، و ان کان مقدورا له. و یصیر کالممنوع من حیث کان بالالجاء محمولا علی الفعل، أو فی حکم المحمول. فکذلک لا یمتنع أن تقوی دواعیه و لا یبلغ حد الالجاء؛ فلا یختار الا ما تعلقت به تلک الدواعی، و ان کان قادرا علی غیرها. و بینا أن القول بوجوب اختیاره لذلک لا یصحح القول بالطبع، لأنه یصح أن تتغیر دواعیه، و یقابلها غیرها، فیتغیر حاله فی الفعل. و بینا أن الدواعی اذا اختصت بجملة الحی، فیجب أن تکون مؤثرة فی حال/ الفاعل و اختیاره لما یختاره. و بینا أن الدواعی هی الاعتقادات علی اختلافها، و انه اذا سلم الاعتقاد، ثبتت الدواعی؛ و اذا حصل ما أثر فیها، تغیر حالها.

و أعلم، أن النظر و صحته یتعلق بکون الناظر عالما بالدلیل علی الوجه‏ [12/129] الّذی یدل. و قد بینا ذلک من قبل؛ فیجب، متی تغیر حال الناظر فی هذا الوجه، أن لا یتولد العلم عن النظر، و متی سبق التولید أن یزول العلم.

لأنه لا یجوز أن یکون عالما بالمدلول، مع تجویزه فی الدلیل أن لا یکون دلیلا؛ کما لا یجوز أن یکون عالما بکون القادر قادرا، مع تجویزه فی الفعل الّذی استدل به أن لا یکون فعلا له، و أن یکون انما صح من قبل غیره. و لذلک قلنا فی المجبرة أنها لا یصح أن تکون عالمة، من جهة الاستدلال، بأن الواحد منا قادر عالم بسائر الصفات الراجعة الی الحی.

و لذلک قال شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه: ان المجبرة لا یمکنها أن تستدل بالمعجزات علی النبوات لأن اعتقادها فی فاعل المعجز أنه یجوز أن یفعل القبیح، یخرجها من أن تکون عالمة بها علی الوجه الّذی یدل علی النبوات.

فاذا ثبت هذا الاصلان، فالشبه علی ضربین:

أحدهما یؤثر فی حال الدلیل، و یخرج المستدل من أن یکون عالما به علی الوجه الّذی یدل. فهذه تقتضی انتفاء المعرفة لا محالة. لأنها لو ثبتت معها، لأدی الی کونه عالما بالمدلول من جهة النظر فی الدلیل، مع اعتقاده فیه أنه لیس بدلیل. و قد بینا أن ذلک ممتنع، و أن لا یعلم بالدلیل کالأصل للعلم بالمدلول اذا کان مکتسبا. و قد ثبت أنه لا یمتنع أن تتعلق العلوم بعضها ببعض، و اذا کانت مکتسبة؛ علی خلاف تعلقها اذا کانت ضروریة، و علی خلاف تعلقها فی الجنس،/ و کشفنا ذلک فی شرح الجامع الصغیر.

فلیس لأحد أن یقول: اذا کان العلم بالمدلول قد ثبت من جهة الاضطرار، و ان لم یعلم الدلیل، فکیف یجب انتقاؤه متی لم یعرف الدلیل اذا کان مکتسبا، و صار انتفاء العلم بهذه الشبهة کانتفاء ما یحتاج إلیه؟ و أظن‏ [12/130] شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، أجاب من سأل عن هذه الشبهة، کیف یؤثر فی المعرفة و لا ینافیها و لا ما یحتاج إلیه، بأن قال: ان العلوم خاصة یتعلق بعضها ببعض، علی وجه یباین سائر الأعراض. فلا یجب أن لا یثبت فیه من الأحکام الا ما یوجد له نظیر. و ما قدمناه، یکشف عن العلة فیه. لأنه اذا صح أن تکون الإرادة تؤثر فی فعله، و لا تؤثر فی فعل غیره، و ان کان تعلقها بهما علی حد واحد، و قد اتفقا فی الجنس، فما الّذی یمنع من أن تکون الشبهة القادحة فی الدلیل تؤثر فیما اکتسب بالنظر فیه من المعارف، و ان لم یؤثر فیها اذا کانت ضروریة؟

و الأخری‏، لا تؤثر فی حال الدلیل، لکنها اذا وردت علی حال المستدل دعته الی أن یفعل الجهل فتزول المعرفة به، لأن الشبهة تنفیها فی الحقیقة؛ و هذا هو الّذی أردناه بقولنا: ان الشبهة تکون داعیة له الی نفی العلم؛ و لا یجب اذا دعته الی ذلک و فعل الجهل أو الشک فانتفی علمه عند أحدهما، أن یجوز أن ینفی العلم بالجهل أو الشک. و لا شبهة، لأن ما یحصل له من سکون النفس لأجل العلم یقتضی ثباته علیه، کما أن علمه بطریقة المنافع یقتضی ثباته علیها، و انما یزول عنها عند شبهة تلحق؛ فکذلک القول فی العلم. و ذلک یبطل القول بأنه اذا ورد علی نفی العلم عند الشبهة، فکذلک یجب أن یصح أن ینفیه. و لا شبهة، لأن/ ما ذکرناه یسقط ذلک من حیث علم من حال القادر منا أنه یثبت علی الفعل مع ثبات الدواعی، و انما یزول عنه عند تغیر حالها، و ورود دواع مخالفة لها، کانت صحیحة أو فاسدة.

و قد ذکر شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، القول فی ذلک، فقال فی الجامع‏ [12/131] الصغیر: متی خطر ببال الناظر من الشبه ما یکون قدحا فی الدلیل، و لم یکن ذاکرا لما یدفعه، زال العلم. و لو اعتقد ذلک علی ما کان من قبل، لم یکن اعتقاده الا کالظن الی أن تتخلی الشبهة. قال، رحمه اللّه: و لا یکاد یلحق ذلک الا المبتدئ للنظر، فأما من کثر نظره فی الشی‏ء، و تمکن فی نفسه، لم یجز ذلک فیه؛ لأنها لا ترد علیه الا بمکنة حلها. و یلزم من دخلت علیه هذه الشبهة، أن یقف فیما اعتقده، و یأخذ فی النظر. لأنه اذا لم یکن له سبیل الی العلم بما کان عالما به، مع ورودها، فلا بد له و قد لزمه العلم من أن یأخذ فی طریق النظر. و هذا انما یصح، متی لم یدل علی ذلک المدلول الا هذه الدلالة. فأما اذا کان هناک سواها، فقد یجوز أن یعدل عن الشبهة أصلا، و یستدل بتلک الدلالة و ان کان تقدم منه العلم بها و بأنها دلالة. فان العلم بالمدلول لا ینتفی، بل یجب أن یبقی. لأن بقاءه لا یفتقر الی العلم بدلیل مخصوص، بل أی دلیل علمه یقوم مقام الدلیل للآخر. فأما اذا ورد علیه ما یدعو الی الشک و هو ذاکر للأدلة، فیجب أن یدفع ذلک بذکره لها، و یحرم علیه الشک فیما کان یعتقده.

و قد ذکر شیخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، أنه لا یمتنع أن ترد الشبهة الأولی علی من کثر نظره فی الشی‏ء، و هذا یخالف ما حکیناه عنه. لأنه استبعد،/ لا أنه منع منه. و الأمر کما قاله فی تعذره. و یکون تعذره بحسب حال الناظر و المستدل، و بنحوه فی ذلک و استبصاره فی العلوم.

و ذکر، رحمه اللّه، فی نقض المعرفة أنه قد یجوز أن یرد علی المستدل ما لا یمکنه، لقصور علمه جلّه، و یکون ساکن النفس الی العلم.

فلا یجب، فیمن هذا حاله، الانتقال عن المذهب؛ و انما یجب ذلک، متی‏ [12/132] ورد علیه ما یقدح فی مذهبه، و یخرجه من أن یکون ساکن النفش، و یلزمه أن ینظر ابتداء فی المذهب.

فان قیل: هلا قلتم: ان الشبهة القادحة فی الدلیل اذا وردت، خرج علمه بالمدلول من أن یکون علما، و ان کان یبقی اعتقادا؛ سیما علی قولکم: ان التقلید قد یصیر فی الثانی علما، اذا قارنه العلم.

قیل له: ان هذا القول انما یلزم علی طریقة شیخنا أبی هاشم، رحمه اللّه، من حیث قال فی التقلید ما ذکرته. فأما اذا منع من ذلک، و حمل علی الأفعال الواقعة علی بعض الوجوه، فی أن ذلک یتبع حدوثها، فلا یصح أن تحصل تلک الوجوه لها و هی باقیة، و لا اذا وقعت علیها جاز خروجه عنها. فالسؤال زائل، لأنه یجری مجری الحسن و القبیح و سائر ما یقع علی بعض الوجوه، فی أن ما أخرج من وقوعه علی ذلک الوجه یوجب نفیه و عدمه. و هذا الوجه هو الّذی اختاره شیخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، آخرا.

و قد مرّ، فی الجامع الصغیر، ما یدل علی تجویزه، رحمه اللّه، لمّا سأله السائل. لأنه قال: متی دخل فی الدلیل ما لا یمکن الاستدلال به معه، فلیس یجوز أن یکون اعتقاده لما یعتقده علما فی ذلک الوقت. فلو اعتقده، لصار شبیها/ بالظان. و ان کان ظاهر قوله، ان عند الشبه ینتفی العلم أصلا، لأنه یبقی اعتقادا غیر علم.

فان قیل: خبرونا عن الناظر، متی نسی استدلاله أو دلیله، هل یبقی علمه، أم لا. فان قلتم: یبقی ذلک. بطل ما قدمتموه من أن العلم بالمدلول‏ [2/133] یتعلق بالعلم بالدلالة. و ان قلتم: ان ذلک یبطل العلم، أریناکم الوجود بخلافه.

قیل له: ان شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، ذکر فی نقض الالهام أن العلم الواقع عن النظر لا یجوز أن یقع منه، مع نسیان النظر و ترکه؛ کما لا یجوز أن یقع عن الاستدلال أو یبقی الا مع تذکر الأدلة. فأما لو نسی الأدلة، ما جاز أن یبقی العلم فیه، و لا جاز أن یحدث أمثاله. و قال: فی الشبه:

اذا غلبت علیه انما یبطل العلم بأن ینسی الأدلة التی استدل بها من حیث یتشاغل عنها. و لذلک یکون معذورا فی انتفاء هذا العلم. و ذکر شیخنا أبو علی، رحمه اللّه، فی نقض المعرفة، أن النظر قد یوجد مع السهو، لأن الانسان قد یمتد به الفکر فیما لم یقصد أن یفکر فیه، و ظاهر ذلک أنه قد ینظر فیما لا یعلمه و لا یعتقده.

و اعلم أن الفکر کالارادة فی أنه قد یجوز أن یوجد مع النسیان، و لا یجوز أن یوجد مع السهو عن المفکر فیه. و قد ذکر شیخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، أن العلم لا یحدث عن النظر مع نسیان الدلالة. و لا یصح أن یحدث من متذکر الدلالة، متی لم یذکرها و سها عنها. فأما اذا علم المدلول بعد النظر و السهو عن الدلالة، لا یؤثر فی بقائه، لأن المستدل لا یدوم ذکره للأدلة، و ان کان عارفا بالتوحید و العدل. و یصح ذلک فیه؛ کما یصح، فی الفعل المحکم اذا وقع/ متسقا لأجل العلم، أن یبقی کذلک، و ان بطل العلم. و هذا و ان قرب متی اختبر حال الوجود، فانه یوجب أن یجوز بقاء العلم و ان وردت الشبه القادحة فی الدلیل. لأنه قد ینسی الدلیل، [12/134] و لا یخل ذلک بالعلم بالمدلول؛ فما الّذی یمنع من أن یفسد الدلیل بضده، و لا یؤثر فی حاله، و من قوله فی الشبه ما ذکرناه؟

فاذن یجب أن یقال ان العلم بالمدلول یستند الی العلم بالدلالة، فما أثر فیه یؤثر فی العلم بالمدلول من سهو أو شبهة. و یقال: ان المفکر، اذا کان عالما بالتوحید و العدل، فهو عالم بأدلته؛ و انما یسهو عن علمه بها لا عنها. و لا یجب أن یکون عالم بأنه عالم بالدلالة، لیحصل له العلم بالمدلول؛ کما لا یصح، اذا علم المتحرک متحرکا، الا أن یعرف ذاته. فأما أن یعلم أنه عالم بذاته، فلا یجب.

فان قال: ان الشبهة تفسد الدلالة عنده، فلذلک یؤثر فی العلم بالمدلول، و لیس کذلک السهو عنه.

قیل له: انه لا یخلو من أن یتعلق العلم بالمدلول بالعلم بالدلالة، أو لا یتعلق به. فان تعلق به، فکل ما أثر فی العلم بالدلالة یجب أن یزیل العلم بالمدلول؛ و ان لم یتعلق به، فیجب بقاؤه، و ان زال العلم بالدلالة علی کل وجه.

فان قال: انه لا یتعلق بالعلم بالدلالة، لکن الجهل بها یؤثر فی هذا العلم.

قیل له: اذا لم یتعلق به أصلا، فما الّذی یوجب انتفاءه بالجهل بالدلالة؟ و هل ذلک الا قول بانتفاء الشی‏ء من حیث وجد ما لا یضاده، و لا یضاد ما یحتاج إلیه، و لا یجری هذا المجری؟ و لا یمتنع، علی ما قدمناه، أن یسهو المکلف عن دلیل، و یکون علمه بالمدلول نافیا/ لذکره دلالة أخری. فأما اذا لم یکن علی الشی‏ء الا دلالة واحدة، فالحال‏ [12/135] ما ذکرناه. و ربما غمض علیه التفرقة بین ما یعرفه من الأمور، فنظنه ساهیا عن دلیله، و لیس هو بهذه الصفة. و هذا کله انما یستمر علی قول من یقول ببقاء العلم.

فأما علی قول شیخنا أبی علی، رحمه اللّه، فی العلم المکتسب، فیجب أن یقال: ان الشبهة اذا وردت، خرج من أن یستأنف العلم من حیث أثرت فی الدلالة، أو لأن دواعیه تغیرت. لأن العلم اذا لم یبق عنده، لم یصح القول بأن الشبهة تنفی، أو تقتضی ذلک فیه. و ان کان، رحمه اللّه، قد یقول، فی کتبه: ان الشبهة تنفی العلم، و تمنع من وجوده؛ و أن العاقل و ان صح أن یجهل ابتداء، فانه لا یصح أن یبتدئه بعد النظر و العلم، کما لا یصح أن یفارق العیش الطیب الی خلافه من غیر داع، و کما أن العابد لا یترک العبادة من غیر داع.

و هذا الکلام ظاهره یقتضی أن الشبهة عنده تنفی العلم، أو ینتفی العلم عندها. و الصحیح، علی قوله، أنه لا یفعل العلم عندها. و هذا المذهب لا یخلصه من السؤال، لأن لقائل أن یقول له: أ لیس العلم المکتسب یبقی اذا جاء معه العجز أو المنع؟ فلو قارنه أحدهما، لوجب أن یبقی.

فاذا أزال اللّه العجز، لم یتغیر حاله فی البقاء. فلو وردت علیه الشبهة، و الحال هذه، ما الّذی یجب فیها؟ فلا بد، عند ذلک، من الرجوع الی ما تقدم من الجواب؛ الا أن نقول فی هذا العلم: انه و ان بقی زمانا، فان القادر اذا صار من المستقبل ممکنا لم یجز بقاؤه. و هذا لا یصح علی طریقته، و ان کان محتملا، لأنه قد/ یجوز أن لا یبقی عنده من حیث یمکن‏ [12/136] من مثله و ضده. لکنه یجب أن نقول علی هذا، فی الحرکة الضروریة:

انها لا تبقی فی المتمکن لهذه العلة. و هذا بعید.

فأما علی قول شیخنا أبی إسحاق، رحمه اللّه، فان العلم فی جنسه لا یبقی. فالشبهة عنده تؤثر فی دواعیه الی فعل أمثاله، لأن عنده یلزم المکلف بعد النظر أن یفعل العلم حالا بعد حال، و یکون اعتقاده علما لذکر الدلالة. فالشبهة اذا وردت، تغیرت دواعیه، فلا یفعل الفعل علی حد ما کان یفعله، و ان کانت اذا قدحت فی الدلالة أثرت فی الوجه الّذی علیه یکون علما، و اذا لم تؤثر اقتضت تغیر دواعیه فقط. و هذه الطریقة أسلم.

و لذلک یخرج العالم عن کونه عالما الی کونه شاکا، و ان لم یکن الشک معنی یصح أن یضاد العلم.

و یقول، رحمه اللّه: انه متی سها عن الدلالة، لم یکلف فعل العلم بالمدلول، اذا کان العلم بالدلیل ضروریا. فأما اذا کان مکتسبا، فهو مقصر. و انما یصح له ذلک، لأن من قوله: ان السهو لیس بمعنی، و انما یوصف بذلک، اذا لم یعلم من الأمور الضروریة ما یعلم مثله العقلاء بالعادة. فالقول فی أن العلم الضروری یمنع من الجهل، هو علی هذه الطریقة أسلم. لأنه اذا لم یجز البقاء علیه، فلا بد من أن یحدثه حالا بعد حال، فیصیر منعا لغیره، و لا یحتاج مع هذا القول الی سائر ما ذکره الشیوخ، رحمهم اللّه.

و ما یسقط علی هذه الطریقة من الأسئلة یکثر، و ربما ننبه من بعد علی بعضه. و هذه الجملة تسقط السؤال، و تبین أن الشبه تفترق، و أنها انما افترقت لعلل أوجبت ذلک فیها. و تبین التفرقة بین جواز الجهل و الشک‏ [2/137] بعد/ الشبهة، و بین امتناعه ابتداء و العلم حاصل. و تبین أنها لم تنف العلم لأنها تضاده، و انما انتفی للوجه الّذی ذکرناه. و ذلک مغنی عن تتبع السؤال فصلا فصلا.

شبهة أخری‏

قالوا: لو ولد النظر العلم لم یختلف حکم العقلاء فی ذلک. و قد وجدنا المتقدم فی علم الکلام یخالف المبتدئ بالنظر فیه، و الذکیّ یخالف البلید، و السریع یخالف البطی‏ء، و جلیل الکلام یخالف حکمه دقیقه.

فلو کان النظر مولدا، و القدر و ان اختلفت فمقدوراتها لا تختلف و التولد عن الأسباب لا یختلف اذا اتفق السبب، لوجب اذا اختلف أحوال من ذکرناه، و اختلافه یدل علی أن النظر یحصل عنده العلم بالعادة، فلذلک اختلفت الحال فیه.

و اعلم، أن البلید و الذکی، و المبتدئ لو ساوی المتبحر فی العلم، لوجب أن یتفقا لا محالة فی المعرفة. و کذلک فی سائر ما سأل عنه. و انما یختلفان، لأنهما یفترقان فیما نحتاج إلیه فی النظر. کما أن المتبحر فی التجارة و السیاحة، یصح منه ما لا یصح من المبتدئ، لفضل علیه.

و الذکی فیه یفارق البلید، لأن هذه الأمور یحتاج فیها الی استعمال الآلات، و الواحد منا یحتاج الی بصیرة و تکریر کثیر لاستعمال الآلة، حتی یسهل ذلک و یمرن علیه. و کذلک العالم بالعبارات، أنه یحتاج الی فضل؟؟؟ ربة فی استعمال لیرتبها. و تختلف أحوال الناس فی کل ذلک، و ان کانت أحوالهم لو اتفقت لاتفقوا فی ذلک الفعل فی الاسراع و الإبطاء./

و قد ذکر شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، أن البلید لو فهم طریق النظر، [12/138] لعرف اذا نظر. قال: و اذا لم یعرف طریق النظر، لما تکلف معرفته، حتی یمکنه معرفة ذلک. و قد قال: انه، تعالی، قد خص الذکی بما لم یجعله للبلید. لکن البلادة لا تمنع من أن یعلم ما لا یعلمه المبتدئ. و یمکنه من دفع الشبه ما لا یمکن المبتدئ، و یبلغ فهمه ما لا یفهمه المبتدئ. و ذکر أن استدراک دقیق العلم لا یمکن بکل مقدار من الفعل، و لذلک یفارق الجلیل من علم الکلام الدقیق منه. و ذکر فی نقض المعرفة، أن البلید اذا اجتهد علم و فهم، و لذلک کلف. و قال فی البلادة: انها علی ضربین:

أحدهما ضد ذکاء القلب، و هو من فعل اللّه، تعالی؛ و الثانی أن نذهب عما یجب أن نعرفه عند التشاغل و نصرة الباطل و التقصیر. و ذکر، فی الأسماء و الصفات، أن الذکاء حده القلب و لذلک لا یجوز علی اللّه سبحانه.

و قد بینا فیما تقدم، أنه لا یجوز أن نعترض علی ما ثبت بالدلیل بوجود أمر یغمض الحال فیه تأوّله علی ما یطابق الدلیل. و الّذی یذکر من التفرقة بین المتقدم فی العلم و المبتدئ فیه، و الذهن و البلید، و دقیق الکلام و جلیله، من هذا القبیل، فی أنه لا یجوز أن یقدح به فیما دلّ الدلیل علیه من کون النظر مولدا للعلم، بمنزلة مما لا یجوز أن یقدح بمثله فی سائر المتولدات، لأنها قد یعرض فیها ما یقارب ذلک. ألا تری أن العالم بکیفیة استعمال القوس فی الرمی، یفعل به من الرمی ما لا یصح من غیره/ أن یفعله؟ و کذلک أهل کل صنعة، فکما أن ذلک لا یقدح فی کون الاعتماد مولدا، بل یجب أن یوقف فی علته، أو یقال: انها تفترق الحال فیه لقصور من لا یعلم عن العالم فی المقدمات التی یحتاج إلیها فی ذلک، و فی کیفیة استعمال الآلة. و کذلک القول فیما قدمناه. [12/139]

و لا یمکن أن یقال: انما فارق المبتدئ بالعلم المتقدم فیه، و الذکی البلید، لأنه لا یقدر علی النظر، أو لأن قلبه لا یحتمله، أو لا یحتمل العمل. لأن الحال، فی فساد ذلک، ظاهر. فلم یبق الا ما قدمناه من أن العلم بالدلالة و بکیفیة النظر فی مراتب الأدلة حالا بعد حال.

و استحضار العلوم یصعب علی البلید؛ و لا نقول فیه، اذا کان عاقلا، ان عقله لا یحتمل هذه العلوم دون أن یکون الکلام فی فروع لم یحصّل أصولها. و الا فهو بمنزلة الذکی فی أن عقله یحتمل، و یعرف من أصول الأدلة ما یعرفه غیره، و لذلک یصیر مکلفا، لکن له من المهلة أکثر مما لغیره، لاختلاف حالهما فیما قدمناه، کما ذکرناه فی الصنائع و غیرها.

و لا یمتنع أن لا یفعل، تعالی، فی البلید العلم بأنه عالم بالأمور، الا علی خلاف الوجه الّذی یفعله فی السریع، فیختلف حالهما، لذلک أیضا. و انما یمکن القدح بهذا الکلام متی أمکن السائل أن یوجد ما البلید قد فعل النظر علی الوجه الّذی فعله الفهم، و لم یحصل عالما بالمدلول. و متی لم یمکن بیان ذلک، صار المعترض به بمنزلة من سأل عن المخالفین، و أنهم لا یعلمون، و ان نظروا کنظرنا. و ما نورده هناک، أو أکثره، یمکن أن یجاب به فی هذا الموضع.

فأما الفرق بین ما جل من العلم، و بین ما دق منه، فلأن أدلة الجلیل و الأصول ضروریة، و لا یحتاج فیها الی مراتب کثیرة تتقدم، و لیس کذلک ما دق منه؛ و لأن ما دق منه یتعلق بأمور کثیرة، فتکثر فیه‏ [12/140] الشبه، کما تکثر مقدماته؛ فلذلک افترقا. و کل ذلک لا یؤثر فی صحة ما نقوله فی هذا الباب.

و بمثل ما قدمناه، نجیب من سأل فقال: لو أدی النظر الی العلم لوجب أن یولده فی کل من ینظر. و قد علمنا، أن فیمن ینظر من لا یعلم الحق، و ذلک أنه انما لا یعلم لأنه لا یفعل النظر علی الوجه الّذی یؤدی الی العلم. و قد بینا القول فی ذلک.

و ربما قالوا: لو أدی الی العلم، لأدی إلیه الضعیف و القوی؛ و قد علمنا اختلافهما. و الجواب عن ذلک ما قدمناه من أنهما، متی تساویا فی النظر فی الدلیل، فلا بد من حصول المعرفة لهما جمیعا علی سواء.

و ربما قالوا: لو کان النظر صحیحا، لوجب أن یعرف صحته غیرکم، کما عرف ذاته و حسنه؛ و اختلافهم فی ذلک، یبطل قولکم. و هذا یبعد، لأنه لیس من شرط کونه مولدا، أن یعلم الناظر ذلک من حاله؛ کما لیس من شرط تولید سائر الأسباب ذلک.

و قد بینا، أن العلم، بأن النظر یولد و یؤدی الی العلم، مکتسب؛ فقد یجوز أن یذهب عنه البعض، فلا یکتسبه؛ و لا یؤثر ذلک فی کونه مولدا للعلم.

و حکی أبو عثمان، رحمه اللّه، فی کتابه الالهام، ما یسقط بما قدمناه، و هو قوله: اذا ثبت أن العقلاء الناظرین فی أصول الدین و فروعه یختلف حالهم، کما یختلف حال الساعی فی طلب الشی‏ء، فیخیب أحدهما دون الآخر، بل قد یخیب الساعی و یصل إلیه القاعد، و قد یحرم/ الحازم الشی‏ء و ان وصل إلیه المضیّع. فیجب أن یدل ذلک علی أن العلم فی أنه‏ [12/141] لا یتولد عن النظر، بمنزلة ما قدمناه، و هذا علی نحو ما قدمناه، فی أن حالهم انما تختلف، لأنهم لا ینظرون فی الأدلة علی واحد واحد، لما ذکرناه من الوجوه؛ و لو نظروا علی حد واحد، لأدی الی العلم؛ کما أن الرماة، اذا رموا فی سمت واحد، وجبت الاصابة. و انما صح، فی سائر الأشیاء، ما ذکره، لأنه لا یولد المطلوب.

و ینقسم: فمنه ما یلتمس به الشی‏ء من قبله، تعالی، و قد یجوز أن لا یفعله لمصلحة، کالأرزاق. و منه‏، ما یطلب الشی‏ء من قبل غیره، و قد یفعله لحصول دواعیه الی ترکه، أو لغیر ذلک. و منه ما یفعله لدفع المضار، أو للاستراحة و ما شاکله. و کل ذلک، لا یولد العلم.

و قال، رحمه اللّه: انما جعل النظر مختلف الحال لنزهد فیه و نعرف أنه لا یؤدی الی التعین.

و قد بینا، بطلان ذلک، لأنه بنی هذا الکلام علی أنه یختلف. فاذا بینا، أن أحوال العقلاء فیه لا تختلف اذا وقع علی وجه واحد، فقد بطل ما قاله.

و بعد، فاذا لم یکن ما قاله من هذا فی النظر فی أمور الدنیا، و ان اختلفت الحال فیه، و فی طلب الأرزاق بالأفعال، فکیف یوجب ذلک الزهد فیما قلناه، و أقل أحواله أن تکون بهذه المنزلة؟ و یبطل بذلک قولهم: ان طلب علم الدین لو کان بالنظر، لوجب ترک التوکل علی اللّه.

لأن طالب ذلک اذا طلبه بالنظر الّذی لا یتم الا بأمور کثیرة من قبله، تعالی، لم یخرج من کونه متوکلا، و یوجب ذلک ترک النظر فی أمور الدنیا. [12/142] و ما قدمناه یبطل ما قالوه من أن النظر/ اذا کان انما یفعل للخوف من ترکه، حل محل تشبث الغریق بالحبل للتخلص، و صیاح المضروب، و أنین المریض، و سائر ما تزال به المضرة، و یقصد به ذلک. فاذا لم یجز فیها، أجمع، أن یوجب المطلوب بها، فکذلک النظر. و ذلک لأن النظر قد ثبت أنه یولد العلم، اذا وقع علی وجه مخصوص، و یجب أن یتفق جمیع من فعله فیه. و انما وجب فی سائر ما عداه أن تختلف حال فاعلیه، لأنه غیر مولد، و لو دلّ ذلک علی أن النظر لا یولد، لدل علی أن الاعتماد أیضا لا یولد الاصابة و غیرها.

و ربما قالوا: اذا کان النظر موضوعا للکشف، کالسؤال، و علم من حال السؤال أنه لا یولد، فکذلک القول فی النظر. و هذا کالأول، لأن السؤال کلام، و قد ثبت أنه لا یولد العلم و لا غیره، لأمور قدمنا ذکرها.

و لیس کذلک النظر، لأنا قد بینا أنه یولد. و لو قدح ذلک فی تولید النظر، لقدح فی تولید الاعتماد الاصابة. فیقال: اذا کانت المسألة عن ذلک لا تولد، فکذلک القول فیه نفسه. و هذا بین البطلان.

و ربما قالوا: اذا کان النظر، فی احراز منافع الدنیا و دفع مضارها، لا یولد العلم، فکذلک النظر فی الأدلة. و صح بذلک، أن هذا القبیل لا یصح أن یولد؛ کما أن الاعتماد، لما ولد بعضه، صح فی سائره ذلک.

و لما لم یولد بعض الأصوات شیئا، لم یولد سائره. و هذا بعید، لأن النظر انما یولد متی کان فی دلیل تعلّق بالمدلول؛ و ذلک لا یصح فی النظر فی احراز منافع الدنیا، و دفع مضارها؛ و هذا کالاعتماد الّذی لما ولد/ الصوت علی جهة المصاکّة؛ و ذلک لا یصح فی الاعتماد فی الجزء الواحد، [12/143] و لم یجز أن یولد، و انما کان یصح ما سأل عنه، لو کان انما یولد، لأنه من قبیل النظر. فأما اذا کان انما لم یولد، لما قدمناه، فقد بطل هذا السؤال، و بطل بذلک قولهم: اذا کان النظر فی الأمور المشاهدة الحاضرة لا یولد، فکیف یولد فی الأمور الغائبة؟ لأنا قد بینا، أن ما لم یولده فی ذلک مفعول فی الأمر الغائب؛ و بینا، من قبل، أن ما یلتمس بالنظر فی الشاهد و الغائب علی سواء فی أنه غائب عنا.

و بعد، فاذا جاز فی بعض المدرکات أن یلتبس، و لم یجب ذلک فی غیره؛ فکذلک ما قاله فی النظر ..

و بعد، فانا اذا تأملنا أحوالنا وجدنا، العلم بأن من صح الفعل منه قادر، و بأن المحدث یحتاج الی محدث قصد، حصل من جهة الاستدلال؛ و لا یجوز الاعتراض علی ما یعلم خلافه فی الموجودات.

و یبطل، بذلک، قولهم: ان النظر فی المذاهب اذا اختلفت حال الناظرین فیه، فبعضهم یجهل و بعضهم یعلم و بعضهم یشک، حل ذلک محل النظر فی أمور الدنیا، من حیث اختلف ما یوجد عنه. و ذلک لأنا قد بینا، أن أحوال الناظرین انما تختلف، اذا لم یتفقوا فی النظر، علی الحد الّذی یولد؛ فأما اذا اتفقوا فی ذلک، فلا بد من أن یعلم الکل. و لیس کذلک حال النظر فی أمور الدنیا، لأنه لا دلیل علیها، و انما یلتمس بالنظر غالب الظن فیها، علی ما قدمناه.

و ربما قالوا: اذا کان ما یوجد عند النظر فی أنه یختلف، بمنزلة ما یوجد من/ العلوق عند الوطء، فیجب أن یکون العلم ملتمسا به بالعادة.

و هذا قد بینا، من قبل، فساده. لأنا قد بینا، أن العلم یحدث عنده علی‏ [12/144] طریقة واحدة، و یفارق حدوث الولد عند الوطء، و سائر ما یجری مجراه.

و ربما قالوا: اذا صح أن العلم، عند النظر، یحدث لواحد دون آخر، و فی حال دون حال، حل محل ما یقع من الأفعال بألا یعلق، و بطل کونه مولدا. و هذا یبطل بما قدمناه، لأن أحوال الناظرین تجب أن تتفق اذا نظروا فی الدلیل، و وجوب ایقاف ذلک یمنع من کونه واقعا بالتبخیت و الاتفاق. و لو أبطل ذلک کون النظر مولدا، لأبطل کون الاعتماد أیضا مولدا. و یبطل، بما قدمناه، قولهم: اذا کان حال الناظرین یختلف، و الناظر قد یدوم علی اعتقاده و قد ینتقل؛ فیجب أن یدل ذلک علی أنه یقتضی غالب الظن دون العلم. و ذلک لأنا قد بینا، أن ما یحصل عنده من الاعتقاد تسکن النفس إلیه، و یفارق حاله حال الظن؛ و کشفنا القول فیه. و نحن نبین، من بعد، الوجوه التی لها ینتقل الانسان عما یعتقده الی سواه، و أنه لا یدل علی فساد النظر.

شبهة

قالوا: لو کشف النظر عن حقیقة، و أنه الی علم، لوجب أن یکشف عن ذلک فی حال وجوده أو فی تأتّیه. لأن السبب لا بدّ من أن یوجب المسبب فی هذین الوقتین.

و قد وجدنا المفکر یمتد له الفکر و یقطع، ثم یراجع الفکر، فلا یقع له العلم الا بعد وقت طویل، و ربما وقع له من غیر أن یخطر بباله و عند/ الیأس منه. و ذلک یبین أنه لا یوجب ذلک، و ان اتفق عنده. و هذا باطل.

لأنه لا یجوز أن یحصل عالما بالشی‏ء، و لما خطر له بالبال و لا فکر فی دلیله.

لأن الاعتقاد انما یکون علما اذا وقع علی وجوه مخصوصة لا یصح ثبوت‏ [12/145] بعضها، مع أن الشی‏ء لا یخطر بالبال، و انما یصح ما سأل عنه فی تذکر الأمور الضروریة؛ فأما فی النظر المولد للعلم، فلا یصح. و ربما التبس التذکر بالتفکر، فیظن الواحد منا أنهما سیّان، مع ما بینهما من الفرقان.

و ربما فکر الناظر أولا، و لا یکون الدلیل قد تلخص معرفته فیه، فلا یقع له العلم؛ ثم یراجع الفکر، فیقع له، و یظن نفسه غیر مفکرة، من حیث کان الفکر منه کالمستدام، و من حیث یکون ثابتا، أسهل علیه من ابتدائه؛ و لذلک تختلف الحال فیه. و الا فیجب اذا اتفق النظر فی الدلیل، أن لا تتأخر المعرفة به. و قد بینا، من قبل، أن ما حل من المسائل هذا المحل، فالواجب أن یتناول علی وجه یطابق الدلیل علیه، و لا یعترض به علی الأصول.

شبهة

قالوا: لو کان النظر یوجب العلم، و ثبت ذلک فیه، لم تجب الثقة بصحة جمیعه، لأن دقة الشی‏ء و غموضه تقتضی طول الفکر فیه؛ و ذلک یوهن القوة، و یقطع عن بلوغ ما یطلب به، و یخرج الآلة من صحة التوصل بها الی المطلوب؛ فیجب لو صح، أن یکون الّذی یصح منه أوله و ما جلّ منه، دون آخره و ما لطف منه.

و هذا تسلیم من السائل صحة النظر. و انما ظن أن آخره یفارق أوّله متی/ طلب به العلم بالغامض. و قد ثبت، أنه لا یخلو ما لحق القلب من الوهن من أن یخرجه من صحة وقوع النظر أصلا، أو یحیل وقوعه منه فی الدلیل، أو لا یحیل ذلک.

و قد علمنا أن قوة القلب اذا کانت باقیة، و صح أن یعتقد و یعلم، صح أن ینظر فی الدلیل. فیجب أن یولّد ذلک العلم ثانیا، کما ولّده أولا. [12/146] و لو صح ما قاله، لکان الثانی من النظر انما لا یولد لأنه یخرج التعب الّذی لحقه من أن یتمکن من استحضار العلوم و تمییز الأدلة. و ذلک لا یوجب أن هذا النظر لو وقع منه، بعد حمّام و استراحة، أنه لا یولد العلم؛ کما أن من تعب فی الرمی، لا یصیب کإصابتنا؛ و لا یوجب ذلک، أن الرمی لا یولد الاصابة، اذا وقع علی سمت مستقیم.

و بعد، فلو قیل: ان الاکثار من النظر قد یسهل التوصل بالنظر الی الغامض، کما قد یوهن القوة، لکان أولی، لأن کلا الوجهین صحیح.

و قد قال شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه: یبعد فیما یلحق الناظر من التعب لکثرة النظر، أن یمنعه من النظر، کما یمتنع المشی علی التعب؛ و ان کان لو منع من ذلک، لم یؤثر فی صحة النظر.

شبهة

قالوا: لو أدی النظر الی العلم، و کان العلم فعل الناظر، لوجب أن یعلم کونه فاعلا له، لأن السبب لا بدّ من أن یفعل المسبب.

و هذا بعید، لأن العلم بأنه فاعل للشی‏ء یحتاج الی استدلال، و لا یجوز حصوله الا بعد تقدم العلم بذات ذلک الشی‏ء، و یتعلق حدوثه به. و الانسان لا یعلم من نفسه/ أنه عالم ضرورته، فضلا عن أن یعلم العلم. فالذی یحصل له، باضطرار، کونه معتقدا و ناظرا. و هذا مما لا یمتنع من أن یعرفه الناظر من نفسه. و لذلک جعلنا الدلالة علی أنه یولد العلم، وقوعه عنده علی طریقة واحدة، علی ما قدمناه من قبل. و بینا، فی باب المخلوق، أنه لا یجب فی فاعل الشی‏ء أن تتعلق صحة فعله به بالعلم. و ذلک یسقط السؤال. [12/147]

شبهة

قالوا: لو سلمنا صحة النظر، لم تجب الثقة به. لأنه یجب أن یجوز أن لا یتمکن منه علی الوجه الصحیح، لأمر یرجع إلینا. کما لا یصح نظم الشعر من کل من یعرف اللغة، و لا العربیة من کل من یعرف الحروف و الکلمات، و ان کانت اللغة و الشعر یصحان فی أنفسهما.

و هذا بعید، لأنه ایجاد الکلام علی الوجه الّذی یفید فی لغة العرب، لا یصح الا من عالم بمواصفاتها؛ و لا یصح الشعر، الا من عالم بتألیف الکلام علی الوجه الّذی یکون موروثا؛ کما لا تصح الصناعة، الا ممّن یعرف کیفیتها. ففقد العلم بذلک، یقتضی تعذر الجمیع. و لیس کذلک النظر، لأنه متی صح علی الوجه الّذی یولد، لم یتعلق تولیده بحال الفاعل، فیجب أن یولد الکلام علی حد واحد. و لأن ما یتولد عنه، لا یتعلق بکونه عالما، و انما یتعلق النظر الصحیح بکون الناظر عالما بالدلیل. فاذا اشترک الناظرون فی ذلک، حل محل اشتراک الجماعة، فی العلم بالصناعة و کیفیة الشعر، فی أنه یجب أن یقع النظر منهم صحیحا.

شبهة

قالوا: اذا ثبت اختلاف أحوال الناظرین، فالعالم المتقدم یخالف حاله فی النظر و فیما یصح منه و فی سرعة علمه، المبتدئ؛ کما أن الذکی یخالف البطی‏ء. فیجب، فیمن قصر من غیره فی النظر، أن یکون سبب تقصیره أنه لا یعرف الفرق بین الحجة و الشبهة، و لا ما یقرب الی العلم بالدلالة، و مفارقته لما یوجب العلم بالدلالة. و لا أحد من أهل النظر، الا و هذا حاله. فلو صح النظر، لم یسلم أن التوصل به الی العلم یصح الا لمن‏ [12/148] تکاملت علومه، و استوفی المعرفة بالحجج و الشبهة، و رزق الصبر علی مشقته دائما. و فی هذا، ابطال الثقة بصحة النظر.

و هذا بعید، لأنا قد دللنا علی أن التوصل الی العلم بالمدلول یصح من الناظر، متی علم صفة الدلالة، و ان لم یعلمها دلالة، کما یصح أن یولد الرمی الاصابة و ان لم یعلم أنها تتولد عنه. و لو لا قیام الدلالة علی أن من شرط تولید هذا النظر العلم بالمدلول أن یکون الناظر عالما بالدلیل، لوجب أن یولده و ان لم یعلمه، کما قلناه فی الرمی. فاذن لا یجب أن نعرف الحجج و الشبه و الفرق بینهما، حتی یصح أن یولد النظر العلم.

و بعد، فلو کان الأمر کما قالوه، لوجب أن لا یحصل لنا العلم متولدا عن النظر فی حدوث الأجسام، و فی کون من صح الفعل منه قادرا لأدلة لم تستوف معرفة الفصل بین الحجج و الشبه، و لم نعرف ما یفوت من النظر و ما یصححه و لا مراتب النظر و المعارف أجمع. و فی سکون نفسنا، الی ذلک، دلالة علی فساد ما قاله. علی أن الواحد منا، لا یحصل عالما بالحجج و الشبه الا بعد النظر فی الأدلة، فلو کان ذلک شرطا فی صحة النظر و المعارف،/ و بالنظر یوصل إلیه، لأدی الی أن لا یحصل ذلک أبدا من حیث جعل شرطا فیما هو شرط فیه.

و بعد، فان هذا السائل قد سلم صحة النظر، و أن فی الناظرین من یعرف صحته و ثبوته.

و قد علمنا أن ذلک الناظر اذا تدبرنا حاله، لم یخل علمه بصحة النظر من أن یکون ضرورة أو اکتسابا، و لا سبیل الی ادعاء الضرورة فیه. فلم یبق‏ [12/149] الا الاستدلال بسکون نفسه الی الاعتقاد الواقع عنه علی أن النظر صحیح.

و هذه الطریقة صحیحة فی الناظر المبتدئ، کصحتها فی المقدم. و کیف ننوّع النظر، و یقال فیه ما یوثق به، و فیه ما لا یوثق به؟ و کیف یصح أن لا یوثق بأصول الأدلة، ثم یحصل الانسان عالما بالفروع، علی ما قالوه من أنه متی عرف الحجج و مفارقتها للشبه سکن الی النظر؟ و انما یصح أن یسکن الی ذلک، اذا حصل له العلم بمقدماته حالا بعد حال.

و قد بینا أن ما نقوله من أن الناظر یثق بصحة النظر، لا یوجب أن لا یلتبس الحال فی النظر علی بعضهم فیظن أنه صحیحا و ان کان غالطا فیه.

لأن الشبهة فی ذلک تصح، کما یصح أن یعتقد الجاهل فی نفسه أن نفسه ساکنة. و لا فرق بین من جعل، من شروط وقوع العلم عن النظر و الثقة بذلک، ما ذکره؛ و بین من قال: ان العلم الضروری لا یحصل الا بعد تکامل سائر المعارف ضروریة، لتعلق بعضها ببعض. و هذا بین الفساد.

و ما قلناه لا ینقض ما نقوله من أن النظر قد یتعلق بعضه ببعض، کالنظر فی حدوث الأعراض یتعلق بالنظر فی اثباتها. لأنا قلنا الآن: ان العلم بالفصل/ بین الحجج و الشبه لیس شرط فی النظر و صحته و الّذی قلناه فی ترتیب النظر انما یقتضی أنه یجب أن یتقدم ما نعلم به الدلیل الّذی ننظر فیه ثانیا و ثالثا. و لا یقتضی ذلک الا أن نجعل من شرط صحة النظر العلم بالدلالة. و قد بینا أن ذلک مما لا بدّ منه.

و أعلم أن شیخنا أبا علی، رحمه اللّه، یقول فی البلید: ان بلادته‏ [12/150] تقتضی تعذر النظر المولد للعلم بفروع الکلام منه، لا لأنه یفصل بین النظر الواقع منه و من الذکی، لکن لأنه اذا کان بلیدا لم یحصل له العلم بأدلة فروع الکلام و لم یتخلص له ذلک، کما نعرف فی السریع الفهم. فلا یصح أن یقدح بذلک فی قوله.

فأما شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، فانه یقول فی البلید: ان النظر یصح منه، لکنه یشق علیه و یصعب و یحتاج الی طول الوقت لیقف علی طریقة النظر فیه فیولد نظره العلم. و یقول: اذا صح اختلاف أحوال العقلاء فی استبدال العلوم الضروریة، فغیر ممتنع أن یفصل تعالی بین أحوالهم فی السرعة و البطء و ان لم یمتنع تساویها فی ذلک فی بعض الأحوال.

و لا یمتنع أن لا یوقف علی العلة التی لها صار البلید یصعب علیه استحضار العلوم و الوقوف علی طرائق النظر. و کل ذلک لا یؤثر فی صحة النظر و تولیده العلم، کما لا یؤثر اختلاف أحوال الرماة فی أن الرمی یولد الاصابة. و ذلک یسقط ما یوردونه من المسائل فی مفارقة البلید لغیره و افتراق أحوال الناظرین. ألا تری أن سائر ما یذکر فی هذا الباب لا یقدح/ فی أن البلید، قد عرف بصحة الفعل أن الفاعل قادر کالسریع و عرف أن ما لم یخل من المحدث یجب حدوثه، کالذکی. فکذلک القول فی سائر النظر اذا تساویا فیه.

فخر رازی و مباحث معرفت شناسی در المحصّل

شاید هیچ کس به اندازه فخر رازی بین فلسفه و کلام جمع نکرده باشد، به این معنا که باید او را موسس نوعی کلام فلسفی دانست که بعدها و برای چند قرن دوام آورد. بنابرین او را باید موسس جریان نوینی دانست که نه در ادامه کلام است و نه فلسفه، نه وارث ابوالحسن اشعری و باقلانی است و نه فارابی و ابن سینا.

از سوی دیگر، فخر رازی سنت های فکری قبلی را می شناسد .جدای از آن که اشعری است، از کلام معتزلی و همین طور مسیری که فلسفه طی کرده، آگاه است. به عبارت دیگر از نوع مباحثی که طرح شده، ضرورت وجودی آنها، مشکلاتی که در مسیر حل مسائل برای آنها پیش آمده و فروع تازه ای و راه های جدید گشوده شده آگاه است. او خود می کوشد یکی از همان افراد باشد، کسانی که تلاش می کند راه حل های تازه ای برای حل معضلات فکری و کلامی دین و فلسفه دین بیابد.

بخشی از این مسائل در حوزه معرفت شناسی است، او ادامه دهنده راه مباحثی است که پیش از وی به خصوص در فلسفه یونانی وارداتی، با تغییراتی که فارابی و ابن سینا در آن داده اند، طرح شده بود. بستر همان بستر است که با کنکاشهای تازه فخر رازی، سعی می کند راه را به پیش ببرد.

یکی از آثار او المحصل است که وی سعی کرده تا خلاصه ای آراء و افکار مقبول و معمول از گذشتگان را در آن بیاورد.

او همان طور که معقول و معمول است، بحث «معرفت» را به عنوان یکی از نخستین مقدمات بحث می آورد. به گفته وی علم کلام چهار رکن دارد، و رکن اول در مقدمات است و این ها سه مقدمه هستند. نخستین آنها «المقدمة الأولی فی العلوم الأولیة». است.

علم از کجا آغاز می شود؟ اول بحث تصور و تصدیق و تعریف آن به میان می آید. بخشی از تصورات ما کسبی نیست، زیرا ما آنها را درک می کنیم، بدون این دنبال آن باشیم، و این دقیقا به خاطر این است که درکی از آن را داریم. در اینجا، طبق معمول به دفاع از این نظر می پردازد، اما حقیقت آن است که اساس این بحث این است که نقطه آغازین علم، باید از امر بدیهی آغاز شود و باقی مسائل به آن بازگردد. این نقطه اول است.

سه راه برای دانستن هست، یکی آنچه به حس در می یابد، دوم آنچه از «فطرالنفس» می یابد [همان علم حضوری] و سوم آنچه از «بدیهة العقل» می یابد. این سه راه معرفت آدمی به معلومات است: «ظهر أن الانسان لا یمکنه أن یتصور الا ما أدرکه بحسه أو وجده من فطرة النفس: کالألم و اللذة أو من بدیهة العقل». مورد اخیر مانند تصور مفهوم وجود یا وحدت و کثرت.

برخی از تصورات، بدیهی و غیر کسبی هستند، اما آیا در تصدیقات هم این طور است. در اینجا بحث از تعریف شیء و امکان آن به نحو اختصار آمده و این که چطور ما هر شیء را تعریف می کنیم. درواقع وقتی بدیهی نیست، باید در تعریف آن به بدیهی رسید. این مسیر چگونه طی می شود؟ این همان شرایطی است در تعریف شیء در منطق یادآور می شوند. رسم ناقص یا تام.

مهم ترین مسأله اثبات این است که علم از «بدیهی» آغاز می شود، و آنگاه این که چطور در بخش کسبی، ما می توانیم آنها را به نقطه ای برسانیم که بدیهی باشد، چیزی که درست درک شود. وی در باره تصدیقات می گوید: همه تصدیقات ما بدیهی نیستند، اما لازم است تا به بدیهی ختم شود. این بدیهی از کجا می آید. وی سه نقطه را معین می کند: نخست حسیات، دوم وجدانیات، و سوم بدیهیات عقلی مانند علم به این که نفی و اثبات در یک نقطه همزمان نمی توانند هم باشند و هم نباشند.

 « لا بد من الانتهاء الی ما یکون غنیا عن الاکتساب و ما هو الا الحسیات: کالعلم بأن الشمس مضیئة و النار حارة، أو الوجدانیات: کعلم کل أحد بجوعه و شبعه و هی قلیلة النفع، لأنها غیر مشترکة؛ أو البدیهیات: کالعلم بأن النفی و الاثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان».

اگر این را به عنوان پایه بحث بپذیریم، باید بگوییم عالمان در این زمینه از بحث معرفت، و نقطه آغازین آن، به چهار گروه تقسیم می شوند: (المحصل: ص 87)

اول: گروهی که معترف به وجود حسیات و بدیهیات هستند و اینها غالب [فیلسوفانند]

دوم: گروهی که صرفا به حسیات بی اعتقادند. افلاطون و ارسطو و بطلمیوس و جالینوس معتقدند که یقینات در معقولات است نه در حسیات.

در اینجا، به نقل ایرادات این افراد نسبت به «معرفت حسی» می پردازد. آنها حکم حس را در نه در جزئیات و نه در کلیات، قبل نداشته و از جنبه معرفتی، به خاطر اشکالات و ایراداتی که ورودی این معرفت در این زمینه دارد. به گفته آنها، شناخت های حسی در بخش جزئیات، مانند آنچه به چشم می بینیم یا با گوش می شنویم، قابل اعتماد نیست. در ین باره وجوه مختلفی همراه با مثال های متعدد ارائه می کنند.

نکته اول این که خطاهای بصری فراوان وجود دارد که نمونه آن سراب، یا کوچک و بزرگ دیدن اشیاء برخلاف واقع و مواردی از این قبیل است. (المحصل: 88).

نکته دویم، این که حس گاهی تصور می کند امری ادامه دارد در حالی که مدتی است استمرار از بین رفته است.

نکته سوم خواب است که آدمی آن هم حادثه را می بیند، اما وقتی بیدار می شود، همه باطل می شود. این نشان می دهد که به حس نمی شود اعتماد کرد.

چهارم، وجود افراد بیمار یا «صاحب السرسام» که دنیایی از تصورات برای آنها پدید می آید اما بعد معلوم می شود که همه آنها بی اساس است. به عبارت دیگر، معلوم است که حالتی برای انسان رخ می دهد که می تواند بدون منبع، تصورات و تصدیقات واهی داشته باشد. (المحصل، ص 90).

پنجم این نمونه که گاهی ما برف را سفید می بینیم، اما دقت که می کنیم آن را ترکیب شده از اشیاء ریزی می بینیم که هیچ رنگی ندارد! تفاوت این دو حالت، ما را به شناخت حسی بی اعتماد می کند.

فخر رازی، در برخی از موارد نقد و ایرادهایی هم می آورد، اما نتیجه از این نظر این منتقدان شناخت حسی این است که «فثبت بهذه الوجوه أن حکم الحس قد یکون باطلا و قد یکون حقا. و اذا کان کذلک لم یجز الاعتماد علی مجرد حکمه اذ لا شهادة لمتهم؛ بل لا بد من حاکم آخر فوقه، لیمیز خطأه عن صوابه. و علی‏

هذا التقدیر لا یکون الحس هو الحاکم الأول و هو المطلوب. (المحصل، ص 92 ـ 93).

این بحث از جزئیاتی که با حس درک می شد، وقتی وضع اینها چنین باشد،  حکم حس در باره کلیات، از این بدتر خاهد بود. طبعا حس در باره کلیات نظری نخواهد داشت، چنان که «اعظمیت» چیزی نیست که با حس قابل درک باشد که در این باره شرحی هم می دهد.

گروه سوم کسانی هستند که حسّیات را قبول دارند، اما در بدیهیات تردید می کنند. آنها معقول را فرع بر محسوس دانسته و بر این باروند که کسی که فاقد «حس» است، اصولا فاقد «علم» است.  (المحصل، ص 93). استدلالهای اینها بر بی اعتباری «بدیهیات»، پنج مورد است.

اولین نکته این که بدیهی ترین قضیه این است که «شیء» یا هست و یا نیست، در حالی که این قضیه، به هیچ روی یقینی نیست. در این صورت وای به حال بقیه بدیهیات.

وی در اینجا، چهار مورد از قضایایی که بدیهی هستند و همه علوم باید برای اعتماد به آنها برسند را مطرح و نقدها و ایراداتی که به بدیهی بودن آنها شده را می آورد. این چهار قضیه عبارتند از:

اوّل این که نفی و اثبات با هم در نقطه جمع یا رفع نمی شوند.دوم: کل بزرگتر از جزء است. سوم: اشیاء مساوی با چیزی، با هم مساویند، چهارم، چسم واحد در آن واحد، نمی تواند در دو مکان باشد.

به گفته فخر، سه مورد اخیر، مبتنی بر اصل اوّل هستند، و وی این را شرح می دهد. به هر روی، یک اصل می ماند که همان اولی است: «فقد لاح أن أجلی البدیهیات قولنا: إن النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان»، اما اشکال این است که همین قضیه هم یقینی نیست. در اینجا فخر ایراداتی را که به این اصل صورت گرفته بیان می کند تا ریشه این اصل بدیهی را که می بایست تمام علوم به آن برسد بزند. برای نمونه یکی این که این گزاره، مبتنی بر «تصور اصل العدم» است، اما همین امر مورد توافق نیست و همه در آن حیرانند. (المحصل: ، 98). این بحث تا ده صفحه ادامه می یابد.

دومین نکته ای که مخالفان درستی بدیهیات مطرح می کنند این است که، موارد فراوانی داریم که عقل به مسائلی یقین دارد، در حالی که یقین آنها بی مورد است. اینها، نشان می دهد که احکام عقل، در معرض تردید است. فخر در اینجا چند مثال می زند: ما زید را می بینم، لحظه چشم خود را می بندیم، و حالا باز می کنیم. دوباره زید را می بینیم و یقین می کنیم این همان زید است که دفعه اول دیدیم. در حالی که این یقین بی مورد است. چرا که احتمال دارد در همان لحظه خداوند زید را از بین برده و کسی دیگر را به جای او آفریده است. این مسأله بر اساس «مذهب المسلمین» می تواند رخ دهد. (المحصل: 110). از نظر «مذهب فلاسفه» هم این مسأله یعنی مرگ زید و آمدن دیگری به جای او و البته شبیه به او، جایز است که فخر آن را توضیح می دهد.

نمونه دیگر این که وقتی ما انسان جوان یا پیری را می بینیم، به بداهت و ضرورت در می یابیم که او یک دفعه و بدون پدر و مادر خلق نشده است. طفل بوده و حالا جوان و یا پیر شده است. اما این «جزم» و یقین هم قابل قبول نیست. «علی مذهب المسلمین» چون خدا فاعل مختار است و می تواند هر که به ر صورت خواست بیافریند. «أما علی قول المسلمین فللفاعل المختار، و أما علی قول الفلاسفة فللشکل الغریب».

نمونه دیگر: من خانه ام بیرون می آیم. یقین دارم که ظروف خانه ام، یک مرتبه، تبدیل به انسان های عالم در منطقه و هندسه نمی شوند. همین طور سنگهای خانه من طلا و یاقوت نمی شود. یا مثلا دریاها یک مرتبه خون و روغن نمی شوند. اینها را یقین دارم، اما همه اینها در معرض تردید است چرا که این اتفاقات ممکن است افتاده باشد. «و الاحتمال فی الکل قائم. و لا یندفع ذلک بأنی لما نظرت إلیها ثانیا وجدتها کما کانت، لاحتمال أن یقال إنها انقلبت الی هذه الصفات فی زمان غیبتی عنها، ثم عند عودی إلیها صارت کما کانت. اما للفاعل المختار أو للشکل الغریب».

نمونه دیگر: در حال صبحت با انسانی هستیم. با او با سخن منظوم سخن می گوییم و می دانیم که او عاقل و فاهم است. اما این یقین بی مورد است. این جزم یا به خاطر «اقوال» اوست یا افعالش. اما اقوال، برای این که اینها «اصوات مقطعه» است و درآمدن آنها از یک آدم، به معنای این که او لزوما «حیة عاقلة» است نیست. (المحصل: 112). در باره اقوال هم ما قصه «فاعل المختار» علی حسب مذهب المسلمین، و یا «الشکل الغریب» علی حسب مذهب الفلاسفه هست: «أما الأقوال، فلا یوجب، لأنها أصوات مقطعة، و حصولها فی الذات لا یقتضی کون الذات حیة عاقلة. و أما الأفعال فلا تدل أیضا لاحتمال أن الفاعل المختار أو الشکل الغریب اقتضی حصول تلک الألفاظ المخصوصة الدالة علی ما یوافق غرض المخاطب. فثبت أن القول و الفعل لا یدلان علی کونه حیا فاهما مع انا نضطر الی العلم بذلک».

نمونه دیگر این که در روایت آمده است که جبرئیل، بر رسول (ص) به صورت دحیه کلبی ظاهر می شد. وقتی از نظر «بدیهة العقل» این ناممکن نباشد، می تواند به صورت های دیگر هم بوده باشد. این که تو مثلا فرزند من را دیدی، می تواند فرزند من نبوده باشد، بلکه جبرئیل باشد. حتی یک ذباب می تواند یکی از فرشتگان باشد.

توجه فخر به جزئیات برخی از این مسائل، نشان می دهد که بحث های معرفت شناسی در این مقطع، مسیر خود را می رفته است. در همین جا فخر می گوید: اگر کسی در مقابل این تردید ها، بگوید، این قبیل جزم عقلی به این چند مسأله، استدلالی است نه فطری، خواهیم گفت: اگر چنین باشد، تنها باید برای کسانی این معرفت بدست آید که با این استدلالها آشنا باشند، در حالی که چنین نیست، و حتی بچه ها و دیوانه ها هم این قبیل مسائل را می دانند و معلوم می شود که فطری و بدیهی است. آنها هم وقتی زید را می بینند و چشم را می بندند و دوباره می بییند، فکر می کنند که همو را دیده اند. (المحصل: 114) البته اشکالات پیشین وجود دارد.

سومین نکته تکاپوی صناعت عقلی نشان می دهدکه گاهی انسان، در یک مسأله عقلی، میان دو دلیل متفاوت می ماند به طوری که عاجز از رد کردن یکی از آنها می شود. این عجز گاه دایمی و گاه موقتی است. جالب است که این عجز در حالی است که مقدمات بحث همه بدرستی طی شده و روشن است که یکی باید خطا باشد، در غیر این صورت «لصدق النقیضان». این نشان می دهد که بداهت عقلی گاهی به جزمی می رسد که سزاوار رسیدن به آن نیست.

چهارمین نکته این که گاهی انسان، نسبت به تمامی مقدمات یک دلیل معین، جزم دارد، اما پس از آن، خطای آنها بر وی روشن می شود. همین امر سبب می شود که از یک مذهب به مذهب دیگر برود و بدین ترتیب معلوم می شود که «جزم» او به آن مقدمات، نادرست بوده است. بدین ترتیب معلوم می شود که این «بداهت» در معرض اتهام است: «فظهر أن البدیهة متهمة». (المحصل: 115).

نکته پنجم این که ما در می یابیم که «مزاجها»ی آدمی و نیز «عادات» روی «اعتقادات» تأثیر می ذارد. این خود سبب قدح در بدهیات است. مثلا آدم ضعیف المزاج، از دردها می نالد، در حالی که آدم غلیظ المزاج قسی القلب، از آنها استقبال می کند. کسی را می بینیم که از مسأله ای خوشش می آید، و دیگری از همان مسأله بدش می آید. در باره عادات هم همین طور است. این جا فخر رازی مثال عجیبی می زند: «أن الانسان الّذی مارس کلمات الفلاسفة و ألفها من أول عمره الی آخره، ربما صار بحیث یقطع بصحة کل ما یقولونه، و بفساد کل ما یقوله مخالفوهم. و من مارس کلام المتکلمین کان الأمر بالعکس. و کذا القول فی أرباب الملل، فان المسلم المقلد یستقبح کلام الیهودی فی أول الوهلة، و الیهودی بالعکس. و ما ذاک الا بسبب العادات». کسی که همیشه عقاید فلسفی را می خوانده و به آنها عادت کرده، همه را درست می پندارد، و کسی که با کلام متکلمان انس دارد، به عکس اوست. در میان ارباب ملل هم همین طور است. مسلمان مقلد، همیشه از کلام یهودی بدش می آید، یهودی هم به عکس. این ها همه به خاطر عادات است. در این صورت «:اذا ثبت أن‏ لاختلاف الأمزجة و العادات أثرا فی الجزم بما لا یجب الجزم به، فلعل الجزم بهذه البدیهیات لمزاج عام أو لألف عام. و علی هذا التقدیر، لا یجب الوثوق به». بدین ترتیب این «جزم ها» قابل اعتماد نیستند. (المحصل: 117).

اگر کسی پاسخ دهد که ممکن است شخصی، خود را خالی از مقضیات مزاج های ویژه یا عادات معین فرض کند و در آن صورت، به مطلبی یقین پیدا کند، زیرا یقین کننده در آن حال، همان «صریح العقل» است نه مزاج یا عادت، پاسخش این است: این که ما فرض کنیم نفس ما خالی از مزاج یا عادت است، اشکال ندارد، اما این یک فرض است، و فرض خلو، سبب نمی شود که حتما، نفس ما در مقام تفکر، خالی از مزاج خاص یا عادت مخصوص باشد. این فرض ممکن است که ما نفس را خالی از این امور بدانیم، اما این که در عمل واقعا چنین اتفاقی افتاده است، اطمینان نداریم. بنابرین همچنان ممکن است ما به خاطر مزاج خاص یا  عادت مخصوص به فلان «جزم» رسیده باشیم نه به سبب عقل و استدلال.

اصلا فرض می کنم در مرحله ای، نفس خود را خالی و جدای از این مزاجها و عادات ها داریم، اما همیشه ممکن است در وجود ما، صورتی از مزاجها یا عادت هایی باشد که وجود دارد اما ما از آنها آگاهی نداریم. در این صورت، امکان فرض خلو نفس از این مزاجها یا عادت، قابل قبول نیست، و این چیزی است که سبب تردید در پذیرش بدیهیات می شود. (المحصل: 1116 ـ 117)

گروه چهارم، سوفسطائیان هستند که نه حسیات و نه بدیهیات، هیچ کدام را قبول ندارند. آنان می گویند، بر اساس ایرادهایی که گروه های قبلی نسبت به معرفت حسی، خیالی و عقلی کرده اند، لازم است تا به دنبال راه دیگری بگردیم. این معیار دیگر «استدلال» نخواهد بود، و این راه جز «توقف» نخواهد بود.

در اینجا فخر رازی، می گوید، وقت تلف کردن برای پاسخگویی به این شبهه، روا نیست. بهتر است به پاسخ دادن به آنها نپردازیم، زیرا ما می دانیم «یک نصف دو است» چنان که می دانیم «آتش گرم است و خورشید نوردهنده»، این معلومات، با آنچه آنها می گویند، باطل نخواهد شد. راه آن است که آنان را شکنجه کنیم تا به حسیات اعتراف کنند. وقتی به آن اعتراف کردند، به بدیهیات هم اعتراف خواهند کرد. مقصود فرق بین وجود درد و عدم آن است. پاسخ مفصل از این پرسشها در بحث های بعدی خواهد آمد (المحصل: 119 ـ 1120)

اما مقدمه دوم در باره «نظر» هست. فخر می گوید: آنان که تصدیقات بدیهی و حسی را قبول دارند، پرسششان این است که آیا ممکن است ترکیب اینها به گونه ای باشد که منجر به آن شود که مجهولی معلوم شود؟ به گفته وی، جمهور یا به عبارتی اکثریت از علما، به این امر باور دارند و در این باره توضیحاتی ارائه می دهند.

تعریف نظر چیست؟ نظر به معنای مرتب کردن تصدیقات قبلی برای رسیدن به تصدیقات جدید است. عالم متغیر است، هر متغیری ممکن است، پس رسیدن به این نتیجه که «عالم ممکن است» به این معناست که حضور دو تصدیق اول، به تصدیق سوم رسیده است. (المحصل، ص 121). در اینجا «فکر تازه ای» رخ نداده است. نکته دیگر این که درصد یقینی یا ظنی بودن جمله ی که به عنوان نتیجه ظاهر شده، تابعی از یقینی یا ظنی بودن مقدمات.

برخی «نظر» را صرف اجتماع دو تصدیق نمی دانند بلکه حاصل «فکر جدید» می دانند. « منهم من جعل الفکر أمرا وراء هذه التصدیقات المترتبة». این فکر چیست؟ یا امر عدمی است یا وجودی. عدمی به این معناست که فکر «تجرید العقل عن الغفلات» است. و وجودی به این معناست که فکر «تحدیق العقل نحو المعقول» است. دیدن با عقل، یعنی آماده کردن عقل در مقابل مطلوب معقول، درست مانند دیدن چشم برابر مرئی.

برخی «فکر مفید علم» را به کلی منکر هستند. شماری از «مهندسان» تنها در حساب و هندسه قبول دارند، اما در الهیات نمی پذیرند، و معتقدند در آنجا تنها با «اخلق و اولی» وجود ندارد اما سخن به قطع و جزم نمی توان گفت (المحصل: 122).

فخر معتقد است که «نظر مفید علم» وجود دارد؛ آنگاه شروع به ارائه استدلالهای منکران علم می پردازد.

در این باره اشکالات ریز و جزئی فراوانی مطرح می شود. یک نمونه آن است که گاهی انسان نسبت به درستی یک دلیل، در یک دوره زمانی طولانی، اصرار دارد، اما بعدها شاهد ضعف آن سخن به ارائه دلیل دیگری است. همین نکته نسبت به نظر دوم او هم درست است. بدین ترتیب هیچ کدام از این یقین ها ارزش ندارد و عمل وجود ندارد: «أن الانسان قد یکون مصرا علی صحة دلیل زمانا مدیدا. ثم یظهر له بعد ذلک ضعفه بدلیل ثان. و ذلک الاحتمال قائم فی ذلک الثانی. و مع قیام الاحتمال لا یحصل الیقین». (المحصل: 123)

چنان که اشاره شد برخی منکر وجود علم در الهیات هستند، در حالی که در حساب و هندسه آن را می پذیرند. اشکال آنها این است که بدست آوردن یک تصدیق و گزاره درست، مبتنی بر این است که اول موضوع و محمول را بتوانیم تصور کنیم، در حالی که چنین کاری در حوزه حقائق الهیه متصور نیست. ما فقط آنچه را در حواس، نفس یا عقلمان هست می توانیم تصور کنیم. وقتی نتوانیم موضوع و محمول را تصور کنیم که شرط تصدیق است، تصدیقی هم در کار نخواهد بود.

فخر در اینجا، از بحث الهیات خارج شده، مثالی از ناتوانی آدمی در شناخت خودش می گوید. البته این مسأله از زبان کسانی است که فکر و نظر در الهیات را منجر به جزم و یقین نمی دانند. او می گوید، این «خود» یا آنچه «اَنا» نامیده می شود، برای ما به درستی شناخته شده نیست. برخی «خود» یا «من» را عبارت از  «هیکل محسوس» می دانند. برخی آنچه اجسام در آن ساری است، برخی جزء لایتجزأ در قلب، برخی مزاج، یا نفس ناطقه، در این صورت، وقتی ما مصداق «من» را که این اندازه به ما نزدیک است، نمی شناسیم، چطور ادعا می کنیم که در باره «اخفی الامور» مطلع باشیم. «و اذا کان علم الإنسان بأظهر الأمور له و أقربها منه کذلک، فکیف یکون حاله فی معرفة أخفی الأمور و أبعدها مناسبة عنه». فخر در اینجا به پاسخگویی به برخی از این اعتراضات می پردازد. (المحصل، ص 125)

در اینجا، و در حوزه الهیات، نظر اسماعیلیان را دایر بر این که شناخت خداوند، تنها با «معلم» یا همان امام متصور است، نقل و نقد می کند.  این پاسخ همین است که شناخت خداوند ممکن است و نیاز به معلم ندارد. امکان آن هم از این راه است که عالم متغیر است و هرچیز متغیر ممکن است، پس عالم ممکن است  و نیاز به مؤثر دارد. به گفته وی، اشاعره و معتزله هر دو علیه اسماعیلیه در نقد نقش «معلم» در «علم» هستند. (المحصل: ص 127). در این باره نکات ریزی به عنوان سوال و جواب مطرح می شود. شیوه اسماعیلیه برای اثبات وجود امام یا همان معلم، به معنای آن است که رسیدن به «علم» ناممکن است. در حقیقت این بخش از مسائل اختلافی میان اسماعیلیه و دیگر فرقه ها، روی نظریه لزوم امام، از باب عدم امکان شناخت جز از طریق امام، بحث جالبی در امر شناخت است. فخر می گوید: آنان بر این باورند که اختلافات مستمر میان اهل علم، نشان از عدم کفایت عقل دارد: «و احتجوا بأنا نری الاختلاف مستمرا بین أهل العلم و لو کفی العقل لما کان کذلک». در هر حال، تکیه اسماعیلیه آن است که عقل کافی در علم نیست و آدمی نیازمند به استادی دارد که او را هدایت کند. (المحصل: 128) «ذلک یدل علی أن العقل غیر کاف». فخر جوابهای تکراری برای این مطالب دارد.

چند مسأله دیگر هم که به تدریج در حوزه «نظر» در امر «خداشناسی» است، دنبال آن آمده است:

مسئلة د (4): الناظر یجب أن لا یکون عالما بالمطلوب‏

مسئلة هـ (5): المشهور فی بیان وجوب النظر: أن معرفة اللّه تعالی واجبة، و لا یمکن تحصیلها الا بالنظر.

شناخت عقلی خداوند امری است مورد قبول، که علاوه بر معتزله، اشاعره هم روی آن تأکید دارند.  برخی اصل «علم» را می پذیرند، اما شناخت خداوند را ناممکن می دانند. در این باره نیز جزئیاتی مطرح و به صورت اشکال و جواب توضیحاتی داده می شود. مسیر فخر رازی، به سمت امکان شاخت خداوند در دایره باورهای اشعری است. در ادامه، بحث از «نظر» ادامه یافت، و طبق رأی اشاعره، این نظر که وجوب نظر برای شناخت خداوند سمعی است، مورد تأکید قرار می گیرد.

در باره این که از «نظر» علم حاصل می شود، رأی اشاعره و معتزله متفاوت است. اشاعره، رابطه «نظر ـ علم» را به «عادت» می دانند، در حالی که معتزله این را به «تولد» می دانند. فخر از رأی اول دفاع می کند (المحصل: 136).

دیگراز مباحث نظر از نظر اشاعره و معتزله، این است که لازمه «نظر فاسد» جهل نیست. یعنی از «نظر فاسد» «جهل» تولید نمی شود. خود فخر معتقد است که لازمه نظر فاسد، جهل است: «لما ان کل من اعتقد أن العالم قدیم، و کل قدیم مستغن عن المؤثر، فمع حضور هذین الجهلین استحال أن لا یعتقد أن العالم غنی عن المؤثر و هو جهل».

این مباحث، دقیقا برای مبحث شناخت خدا طراحی شده است نه اصل مسأله شناخت، در عین حا، به جوانبی از آن می پردازد که سودمند است. (المحصل، 137)

در اینجا یک بار دیگر فکر فاسد معنا می شود. قبلا گفتیم که فکر «ترتیب تصدیقات» بدان صورت است که آدم را به تصدیق دیگر می رساند. در این صورت، اگر برساند، این فکر صحیح است، و الا فکر فاسد است.

مقدمه سوم در باره دلیل و اقسام آن است. دلیل آن است که ما را به مدلول می رساند. این می تواند عقلی یا سمعی باشد. در اینجا به تعریف دلیل عقلی و سمعی می پردازد. در باره سمعی تأکید دارد که امر صرفا سمعی قابل قبول نیست، بلکه نیاز به دلیلی دارد که صدق آن سمع را نشان دهد. دلیل سمعی در اینجا، اشاره به نقلیات و روایات و احادیث منتسب به رسول (ص) است.

متن کتاب العلم از کتاب «المحصل» [صص 80 ـ 146]

بسم اللّه الرحمن الرّحیم‏

رب یسّر بفضلک‏، الحمد للّه المتعالی بجلال أحدیته عن مشابهة الأعراض و الجواهر، المتقدس بعلو صمدیته عن مناسبة الأوهام و الخواطر، المتنزه بسمو سرمدیته عن مقابلة الاحداق و النواظر؛ المستغنی بکمال قدرته عن معاضدة الأشباه و النظائر، العلیم الّذی لا یعزب عن علمه شی‏ء من مستودعات السرائر و مکنونات الضمائر، العظیم الّذی غرقت فی مطالعة أنوار کبریائه أنظار الأوائل و أفکار الأواخر.

و الصلاة علی محمد المبعوث الی الأصاغر و الأکابر؛ و الشفیع المشفع فی الصغائر و الکبائر، و علی آله و أصحابه و سلم تسلیما کثیرا.

أما بعد:

فقد التمس منی جمع من أفاضل العلماء و أماثل الحکماء أن أصنف لهم مختصرا فی علم الکلام مشتملا علی أحکام الأصول و القواعد، دون التفاریع و الزوائد؛ فصنفت لهم هذا المختصر الّذی لا یحیط بمضمونه الا الأفراد من أولی الألباب و جمعت فیه محصل أفکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین و سمیته بالمحصل.

و سألت اللّه تعالی أن یعصمنی من الغوایة فی الروایة و یسعدنی بالاعانة علی الابانة انه خیر موفق و معین.

علم الکلام مرتب علی أرکان أربعة:

الرکن الأول فی المقدمات‏

و هی ثلاث:

المقدمة الأولی فی العلوم الأولیة

اذا أدرکنا حقیقة فاما أن نعتبرها من حیث هی هی من غیر حکم علیها لا بالنفی و لا بالاثبات و هو التصور أو نحکم علیها بنفی أو اثبات و هو التصدیق.

القول فی التصورات [امکان المعرفة]

و عندی ان شیئا منها غیر مکتسب لوجهین.

الأول: ان المطلوب ان لم یکن مشعورا به؛ استحال طلبه، لأن ما لا شعور به البتة؛ لا تصیر النفس طالبة له. و ان کان مشعورا به استحال طلبه لأن تحصیل الحاصل محال.

فان قلت: هو مشعور به من وجه دون وجه.

قلت: فالوجه المشعور به غیر ما هو غیر مشعور به.

و الأول لا یمکن طلبه لحصوله. و الثانی لا یمکن طلبه أیضا لکونه غیر مشعور به مطلقا.

الثانی أن تعریف الماهیة اما أن یکون بنفسها، أو بما یکون داخلا فیها؛ أو بما یکون خارجا عنها أو بما یترکب من القسمین الأخیرین.

أما تعریفها بنفسها فمحال لأن المعرّف معلوم قبل المعرّف فلو عرّفنا الشی‏ء بنفسه لزم تقدم العلم به علی العلم به و هو محال.

و أما تعریفها بالأمور الداخلة فیها فمحال، لأن تعریفها اما أن یکون بمجموع تلک الأمور الداخلة و هو باطل؛ لأنه نفس ذلک المجموع، فتعریفها بذلک المجموع تعریف الشی‏ء بنفسه و هو محال.

أو ببعض أجزائها و هو محال لأن تعریف الماهیة المرکبة لا یمکن الا بواسطة تعریف أجزائها.

فلو کان جزء من الماهیة معرّفا لها، لکان ذلک الجزء معرّفا

لجمیع أجزاء الماهیة فیکون ذلک الجزء معرفا لنفسه و هو محال، و لسائر الأجزاء. و ذلک یقتضی کون الشی‏ء معرفا لما کان خارجا عنه؛ و ذلک هو القسم الثالث و هو محال لأن الماهیات المختلفة یجوز اشتراکها فی لازم واحد، و اذا کان کذلک فالوصف الخارجی لا یفید تعریف ماهیة الموصوف، الا اذا عرف ان ذلک الموصوف هو الموصوف به دون کل ما عداه؛ لکن العلم بهذا یتوقف علی تصور ذلک الموصوف؛ و علی تصور کل ما عداه؛ و ذلک محال.

أما الأول فلأنه یلزم منه الدور.

و أما الثانی فلأنه یقتضی تقدم تصور جمیع الماهیات التی لا نهایة لها دفعة واحدة علی سبیل التفصیل.

و أما تعریفها بما یترکب من الداخل و الخارج؛ فبطلان ما تقدم من الأقسام یقتضی بطلانه.

و لا یقال: فنحن نجد النفس طالبة لتصور ماهیة الملک و الروح،

فما قولک فیه؟.

لأنا نقول: ذلک اما طلب تفسیر اللفظ؛ أو طلب البرهان علی وجود المتصور، و کلاهما تصدیق.

تنبیه: [مصدر المعرفة]

ظهر أن الانسان لا یمکنه أن یتصور الا ما أدرکه بحسه أو وجده من فطرة النفس: کالألم و اللذة أو من بدیهة العقل:

کتصور الوجود و الوحدة و الکثرة؛ أو ما یرکبه العقل أو الخیال من هذه الأقسام. فاما ما عداه، فلا یتصور البتة؛ و الاستقراء یحققه.

تفریع:

القائلون بأن التصور قد یکون مکتسبا، اتفقوا علی أن کله لیس کذلک، و الا لزم الدور أو التسلسل؛ بل لا بد من تصورات غنیة عن الاکتساب. ثم الضابط أن کل تصور یتوقف علیه تصدیق غیر مکتسب‏

فهو غیر مکتسب. أما الّذی یتوقف علیه تصدیق مکتسب؛ فقد یکون مکتسبا و قد لا یکون. و اتفقوا علی أنه لا یمکن أن یکون الکاسب نفس المکتسب، بل ان کان مجموع أجزائه فهو الحد التام، أو بعض أجزائه المساویة فهو الحد الناقص؛ أو الأمر الخارجی وحده و هو الرسم الناقص؛ أو ما یترکب من الداخل و الخارج و هو الرسم التام.

تذنیبات ثلاثة:

(أ) البسیط الّذی لا یترکب عنه غیره لا یعرّف و لا یعرّف به؛ و المرکب الّذی یترکب عنه غیره یعرّف و یعرّف به، و المرکب الّذی لا یترکب عنه غیره؛ یعرّف و لا یعرّف به. و البسیط الّذی یترکب عنه غیره، لا یعرف و یعرف به و المراد من هذه الأقسام التعریفات الحدیة.

 (ب) یجب الاحتراز عن تعریف الشی‏ء بما هو مثله و بالاخفی و عن تعریف الشی‏ء بنفسه و بما لا یعرف الا به اما بمرتبة واحدة أو بمراتب.

(ج) یجب تقدیم الجزء الأعم علی الأخص لأن الأعم أعرف و تقدیم الأعرف أولی.

القول فی التصدیقات:

و هی لیست بأسرها بدیهیة؛ و هو بدیهی و لا نظریة، و الا لزم الدور أو التسلسل و هما محالان؛ بل لا بد من الانتهاء الی ما یکون غنیا عن الاکتساب و ما هو الا الحسیات: کالعلم بأن الشمس مضیئة و النار حارة، أو الوجدانیات: کعلم کل أحد بجوعه و شبعه و هی قلیلة النفع، لأنها غیر مشترکة؛ أو البدیهیات: کالعلم بأن النفی و الاثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان. و فی هذا الموقف صار أهل العالم فرقا أربعا:

الفرقة الأولی: المعترفون بالحسیات و البدیهیات و هم الأکثرون.

الفرقة الثانیة: القادحون فی الحسیات فقط، فزعم افلاطون و ارسطاطالیس و بطلمیوس و جالینوس ان الیقینیات هی المعقولات لا المحسوسات.

و احتجوا علیه بأن حکم الحس: اما أن یعتبر فی الجزئیات، أو فی الکلیات.

أما فی الجزئیات؛ فغیر مقبول؛ لأن حکمه فی معرض الغلط. و اذا کان کذلک لم یکن مجرد حکمه مقبولا.

بیان الأول من خمسة أوجه:

أحدها: أن البصر قد یدرک الصغیر کبیرا کما تری النار البعیدة فی الظلمة عظیمة، و کما تری العنبة فی الماء کالإجاصة، و کما اذا قربنا حلقة الخاتم الی العین؛ فانا نراها کالسوار. و قد یدرک الکبیر صغیرا کالأشیاء البعیدة؛ و قد یدرک الواحد اثنین؛ کما اذا غمزنا احدی العینین‏

و نظرنا الی القمر فانا نراه قمرین. و کما فی حق الأحول و کما اذا نظرنا الی الماء عند طلوع القمر؛ فانا نری فی الماء قمرا، و علی السماء قمرا آخر.

و قد نری الأشیاء الکثیرة واحدة، کالرحی اذا أخرجنا من مرکزها الی محیطها خطوطا کثیرة متقاربة بألوان مختلفة، فاذا استدارت سریعا، رأینا لها لونا واحدا؛ کأنه ممتزج من کل تلک الألوان.

و قد نری المعدوم موجودا کالسراب و کالأشیاء التی یریها صاحب خفة الید و الشعبذة و کما نری القطرة النازلة من السماء الی الأرض کالخط المستقیم؛ و الشعلة التی تدار بالسرعة کالدائرة.

و قد نری المتحرک ساکنا کالظل، و الساکن متحرکا کالراکب فی السفینة فانه یشاهد الشط الساکن متحرکا و السفینة المتحرکة ساکنة.

و قد نری المتحرک الی جهة متحرکا الی ضد تلک الجهة فان المتحرک الی جهة یری الکوکب متحرکا إلیها اذا شاهد غیما تحته‏

و ان کان الکوکب متحرکا الی خلاف تلک الجهة و قد نری القمر کالسائر الی الغیم. و ان کان سائرا الی خلاف تلک الجهة اذا کان الغیم سائرا إلیه.

و قد نری المستقیم منکسا کالأشجار التی علی أطراف الأنهار.

و اذا نظرنا الی المرآة رأینا الوجه طویلا و عریضا، و معوجا؛ بحسب اختلاف شکل المرآة و کل ذلک یدل علی غلط الحس.

و ثانیها: ان الحس قد یجزم بالاستمرار علی الشی‏ء مع أنه لا یکون کذلک، لأن الحس لا یفرق بین الشی‏ء و مثله. و لذلک یحصل الالتباس بین الشی‏ء و مثله. فبتقدیر توالی الأمثال یظن الحس وجودا واحدا مستمرا؛ و لیس کذلک فان الألوان غیر باقیة عند أهل السنة؛ بل یحدثها اللّه تعالی حالا فحالا مع أن البصر یحکم بوجود لون‏

واحد مستمر. و اذا احتمل ذلک احتمل أیضا أن یقال: الأجسام لا تبقی، بل اللّه تعالی یحدثها حالا فحالا، لکنها لما کانت متماثلة متوالیة یظنها الحس شیئا واحدا فثبت أن حکم الحس بالبقاء غیر مقبول.

و ثالثها: ان النائم قد یری فی النوم شیئا و یجزم بثبوته، ثم یتبین له فی الیقظة أن ذلک الجزم کان باطلا. فاذا جاز ذلک فلم لا یجوز أن یکون هاهنا حالة ثالثة؛ یظهر لنا فیها کذب ما رأیناه فی الیقظة.

و رابعها: أن صاحب السرسام قد یتصور صورا لا وجود لها فی الخارج و یشاهدها و یجزم بوجودها و یصیح خوفا منها. و هذا یدل علی أنه یجوز أن تعرض للانسان حالة لأجلها یری ما لیس بموجود فی الخارج موجودا. فاذا جاز ذلک؛ فلم لا یجوز أن یکون الأمر کذلک فیما یشاهده الأصحاء.

فان قلت الموجب لتلک الحالة هو المرض فعند الصحة لا یوجد.

قلت: انتفاء السبب الواحد لا یوجب انتفاء الحکم، بل هذا الاحتمال لا یندفع الا بحصر أسباب ذلک التخیل الکاذب، ثم ببیان انتفائها؛ ثم ببیان ان المسبب لا یجوز حصوله و لا بقاؤه عند انتفاء الأسباب، لکن کل واحدة من هذه المقدمات مما لا یمکن اثباته الا بالنظر الدقیق. لو أمکن فیلزم أن لا یحصل الجزم بوجود شی‏ء من المحسوسات الا بعد العلم بتلک الأدلة، و ذلک مما یدل علی أن مجرد حکم الحس غیر مقبول.

و خامسها: انا نری الثلج فی غایة البیاض؛ ثم اذا بالغنا فی النظر إلیه، رأیناه مرکبا من أجزاء جمدیة صغار. و کل واحد من تلک الأجزاء شفاف خال عن اللون فالثلج فی نفسه غیر ملون، مع انا نراه ملونا بلون البیاض.

و لیس لأحد أن یقول: ان ذلک انما کان لانعکاس الشعاع عن سطوح بعض تلک الأجزاء الجمدیة الی بعض.

لأنا نقول: هذا لا یقدح فی غرضنا؛ لأن الّذی ذکرته لیس الا بیان العلة التی لأجلها نری الثلج أبیض مع أنه فی نفسه لیس بأبیض و نحن ما سعینا الا لهذا القدر.

و أیضا فالزجاج المدقوق نراه أبیض مع أن کل واحد من أجزائه شفاف خال عن اللون و لم یحدث فیما بینها کیفیة مزاجیة لأن تلک الأجزاء صلبة یابسة لم یحصل فیما بینها فعل و انفعال.

و أیضا فانا نری موضع الشق من الزجاج الثخین الشفاف أبیض مع أنه لیس هناک الا الهواء المحتقن فی ذلک الشق و الهواء غیر ملون؛ و الزجاج غیر ملون، فعلمنا أنا قد نری الشی‏ء ملونا مع أنه فی نفسه غیر ملون.

فثبت بهذه الوجوه أن حکم الحس قد یکون باطلا و قد یکون حقا. و اذا کان کذلک لم یجز الاعتماد علی مجرد حکمه اذ لا شهادة لمتهم؛ بل لا بد من حاکم آخر فوقه، لیمیز خطأه عن صوابه. و علی‏

هذا التقدیر لا یکون الحس هو الحاکم الأول و هو المطلوب.

و أما الکلیات فالحس لا یعطیها البتة. فان الحس لا یشاهد الا هذا الکل و هذا الجزء. فأما وصف الأعظمیة فهو غیر مدرک بالحس.

و بتقدیر أن یکون ذلک الوصف مدرکا لکن المدرک هو أن هذا الکل أعظم من هذا الجزء. فأما أن کل کل؛ فهو أعظم من جزئه؛ فغیر مدرک بالحس. و لو أدرک کل ما فی الوجود من الکلات و الأجزاء و لکن لا یدرک کل ما یتصور امکانه لأن قولنا کل کذا کذا، أو لیس. کذا؛ لیس المراد منه کل ما هو فی الوجود الخارجی من تلک الماهیة فقط، بل کل ما لو وجد فی الخارج یصدق علیه أنه فرد من أفراد تلک الماهیة، و ذلک مما لا یمکن وقوع الاحساس به فثبت ان الحس لا معونة له علی اعطاء الکلیات البتة.

الفرقة الثالثة: الذین یعترفون بالحسیات و یقدحون فی البدیهیات.

قالوا: المعقولات فرع المحسوسات و لذلک: فان من فقد حسا

فقد فقد علما؛ کالأکمه و العنین و الأصل أقوی من الفرع.

ثم الّذی یدل علی ضعف البدیهیات وجوه خمسة:

أحدها: أن أجلی البدیهیات العلم بأن الشی‏ء اما أن یکون، و اما ان لا یکون. ثم ان هذه القضیة لیست بقضیة یقینیة. فاذا لم یکن أقوی الأولیات یقینیا، فما ظنک بأضعفها؟.

بیان الأول: أنا رأینا المعولین علی البدیهیات یذکرون لها أمثلة أربعة:

أحدها: ان النفی و الاثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان.

و ثانیها: ان الکل أعظم من الجزء.

و ثالثها: أن الأشیاء المساویة لشی‏ء واحد متساویة.

و رابعها: أن الجسم الواحد فی الآن الواحد لا یکون فی مکانین معا.

و وجدنا هذه الثلاثة الأخیرة متفرعة علی الأول.

اما قولنا: الکل أعظم من الجزء؛ فلأنه لو لم یکن الکل زائدا علی الجزء لکان وجود الجزء الآخر و عدمه بمثابة واحدة؛ فحینئذ یجتمع فی ذلک الجزء الآخر کونه موجودا معدوما معا.

و أما قولنا: الأشیاء المساویة لشی‏ء واحد متساویة؛ لأنه لو لم یکن کذلک، لکان الألف المحکوم علیه بأنه یساوی السواد سوادا لا محالة. و من حیث انه محکوم علیه بأنه یساوی ما لیس بسواد یجب أن لا یکون سوادا. فلو کان الألف مساویا للأمرین للزم أن یکون الألف فی نفسه سوادا. و أن لا یکون سوادا فیجتمع النفی و الاثبات.

و أما قولنا: ان الجسم الواحد فی الآن الواحد لا یکون فی‏

مکانین متباینین، فلأنه لو جاز ذلک لما تمیز الجسم الواحد الحاصل فی مکانین متباینین عن الجسمین اللذین حصلا کذلک، و حینئذ لا یتمیز وجود الجسم الآخر عن عدمه، فیصدق علیه انه موجود و معدوم معا.

و لا یقال: کل عاقل یعلم بالبدیهة حقیة هذه القضایا الثلاثة، و ان لم یخطر بباله تلک الحجة الدقیقة التی ذکرتها.

لأنا نقول: لا نسلم أن حکم العقلاء بهذه القضایا غیر متوقف علی الحجة التی ذکرتها، و لذلک یقولون: لو لم یکن الکل أعظم من الجزء لم یکن للجزء الآخر أثر البتة. و لو کان الشی‏ء الواحد مساویا لمختلفین، لکان ذلک الواحد مخالفا لنفسه و هذه اشارة الی ما ذکرناه من الحجة،

بل قد لا یمکنهم التعبیر عن تلک الحجة علی الوجه الّذی لخصناها، و لکن معناها مقرر فی أنفسهم و عقولهم، و لا عبرة بالعبارة.

فقد لاح أن أجلی البدیهیات قولنا: إن النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان؛ و انما قلنا: انه غیر یقینی لوجوه:

أحدها: ان هذا التصدیق موقوف علی تصور أصل العدم و الناس قد تحیروا فیه، لأن المتصور لا بد و ان یتمیز عن غیره. و المتمیز عن غیره متعین فی نفسه، و کل متعین فی نفسه فهو ثابت فی نفسه، فکل متصور ثابت. فما لیس بثابت فغیر متصور فالمعدوم غیر متصور، و اذا کان ذلک التصدیق موقوفا علی هذا التصور، و کان هذا التصور

ممتنعا کان ذلک التصدیق ممتنعا.

لا یقال المعدوم المتصور له ثبوت فی الذهن، و لأن قولنا: المعدوم غیر متصور، حکم علی المعدوم بأنه غیر متصور. و الحکم علی الشی‏ء یستدعی کون المحکوم علیه متصورا فلو لم یکن المعدوم متصورا لامتنع الحکم علیه بأنه غیر متصور.

لأنا نجیب عن الأول: بأن الثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، و الکلام وقع فی تصور مقابل مطلق الثابت، و ذلک المقابل یستحیل أن یکون ثابتا بوجه ما، و الا لکان داخلا تحت مطلق الثابت و حینئذ لا یکون قسیما له بل قسما منه.

و عن الثانی: أن ما ذکرته لیس جوابا عن دلیلنا، علی أن المعدوم غیر متصور، بل هو اقامة دلیل ابتداء علی أن المعدوم متصور، و ذلک یقتضی معارضة دلیلین قاطعین فی مسئلة واحدة، و هو أحد الدلائل القادحة فی البدیهیات.

و ثانیها: لو سلمنا امکان تصور العدم، لکن قولنا: النفی و الاثبات لا یجتمعان، یستدعی امتیاز العدم عن الوجود، و امتیاز

العدم عن الوجود یستدعی أن یکون لمسمی العدم هویة متمیزة عن الوجود، لکن ذلک محال؛ لأن کل هویة یشیر العقل إلیها، و العقل یمکنه رفعها؛ و إلا لم یکن له مقابل، فکان یلزم أن لا یکون للعدم مقابل؛ فکان یلزم نفی الوجود و هو باطل.

فثبت أن ارتفاع الهویة المسماة بالعدم معقول، لکن ارتفاع تلک الهویة ارتفاع خاص فیکون داخلا تحت العدم المطلق، فیکون قسیم العدم قسما منه هذا خلف.

و ثالثها لو سلمنا الامتیاز لکن الاثبات و النفی؛ قد یکون المراد منهما ثبوت الشی‏ء فی نفسه و عدمه فی نفسه کقولنا: السواد اما ان یکون موجودا، و إما أن لا یکون موجودا، و قد یکون المراد منهما ثبوت شی‏ء لشی‏ء آخر و عدمه عنه؛ کقولنا: الجسم اما أن یکون أسود و اما أن لا یکون. أما الأول: فمن المعلوم بالضرورة أن‏

قولنا: السواد اما أن یکون موجودا، أو لا یکون، لا یمکن التصدیق به إلا بعد تصور مفهوم قولنا: السواد موجود السواد معدوم لکن کل واحد منهما باطل.

أما الأول: فلأنا اذا قلنا السواد موجود فاما أن یکون کونه سوادا هو نفس کونه موجودا أو مغایرا له.

فان کان الأول کان قولنا: السواد موجود جاریا مجری قولنا:

السواد سواد، و قولنا: الموجود موجود. و معلوم انه لیس کذلک، لأن هذا الأخیر هذر و الأول مفید.

و ان کان الثانی فهو باطل من وجهین:

أحدهما: إنه إذا کان الوجود قائما بالسواد فالسواد فی نفسه لیس بموجود، و الا لعاد البحث فیه، و لکان الشی‏ء الواحد بالاعتبار الواحد موجودا مرتین.

و اذا کان کذلک کان الوجود قائما بما لیس بموجود، لکن‏ الوجود صفة موجودة، و إلا لثبت المتوسط بین الموجود و المعدوم، و أنتم أنکرتموه فحینئذ تکون الصفة الموجودة حالّة فی محل معدوم، و ذلک غیر معقول. إذ لو جاز ذلک، لجاز أن یکون محل هذه الألوان و الحرکات غیر موجودة، و ذلک یوجب الشک فی وجود الأجسام، و هو عین السفسطة.

الثانی: انه إذا کان الوجود مغایرا للماهیة، کان مسمی قولنا:

السواد، غیر مسمی قولنا: موجود. فاذا قلنا السواد موجود بمعنی أن السواد هو موجود کان ذلک حکما بوحدة الاثنین، و هو محال.

فان قلت: لیس المراد من قولنا: السواد موجود هو أن مسمی السواد هو مسمی الوجود، بل المراد منه أن السواد موصوف بالموجودیة.

قلت: فحینئذ ینقل الکلام إلی مسمی الموصوفیة بالوجود فإنه إما أن یکون مسمی السواد هو مسمی الموصوفیة بالوجود، فحینئذ یکون قولنا: السواد موصوف بالوجود، جاریا مجری قولنا:

السواد سواد، و اما أن یکون مغایرا له، فالحکم علی السواد بأنه موصوف بالوجود حکم بوحدة الاثنین، الا أن یقال المراد: من کون السواد موصوفا بالوجود إنه موصوف بتلک الموصوفیة، و حینئذ یعود التقسیم فی تلک الموصوفیة الثانیة؛ فاما أن یتسلسل، و هو محال أو یقتضی رفع الموصوفیة، و حینئذ یبطل قولنا: السواد موجود علی تقدیر کون الماهیة غیر الموجودیة.

و أما قولنا: السواد معدوم، فإن قلنا: وجود السواد عین کونه سوادا، کان قولنا: السواد لیس بموجود، جاریا مجری قولنا:

السواد لیس بسواد، أو الموجود لیس بموجود. و معلوم انه‏ متناقض.

و ان قلنا: وجوده زائد علیه، توجه الاشکال من ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه یلزم قیام الوجود الّذی هو صفة موجودة بالماهیة المعدومة و هو محال.

و ثانیها: ان سلب الوجود عن ماهیة السواد مثلا، لا یمکن ما لم یتمیز السواد عن غیره، و کل ما یتمیز عن غیره فله تعین فی نفسه، و کل ما له تعین فی نفسه فله ثبوت فی نفسه فالسواد لا یمکن سلب الثبوت عنه، الا اذا کان ثابتا فی نفسه، فیکون حصول الوجود له شرطا فی سلب الوجود عنه، هذا خلف.

فان قلت: الّذی یسلب عنه الوجود موجود فی الذهن.

قلت: فاذا کان موجودا فی الذهن استحال سلب مطلق الوجود عنه لأن الموجود فی الذهن بعض من مطلق الموجود؛ فالموجود فی الذهن یصدق علیه انه موجود فلا یصدق علیه حینئذ أنه لیس‏ بموجود، و کلامنا الآن فیما یقابل مطلق الموجود لا فیما یقابل موجودا خاصا.

و ثالثها: انا سنقیم الدلالة فی مسئلة المعدوم: ان المعدوم لیس بشی‏ء علی امتناع خلو الماهیة عن الوجود، و علی هذا یستحیل الحکم علی الماهیة بالعدم. فظهر انه لیس لقولنا: السواد موجود، السواد معدوم، مفهوم محصل. و اذا کان کذلک لم یکن لقولنا: السواد إما أن یکون موجودا، و اما أن یکون معدوما مفهوم محصل. و اذا کان کذلک امتنع التصدیق به فضلا عن کون ذلک التصدیق بدیهیا.

أما الثانی: و هو قولنا: الجسم اما أن یکون أسود، و اما أن لا یکون. فنقول من الظاهر انه لا یمکن التصدیق به الا بعد تصور معنی قولنا: الجسم أسود، الجسم لیس بأسود.

فنقول: اذا قلنا: الجسم أسود، فهو محال من وجهین:

أحدهما: انه حکم بوحدة الاثنین علی ما تقدم تقریره، و هو باطل.

الثانی: و هو ان موصوفیة الجسم بالسواد، اما أن یکون و صفا عدمیا أو ثبوتیا، و الأول محال، لأنه نقیض اللاموصوفیة و هی وصف سلبی لأنه محمول علی العدم و نقیض السلب ایجاب، فالموصوفیة لا یمکن أن یکون أمرا عدمیا. و محال أیضا أن یکون أمرا ثبوتیا، لأنه علی هذا التقدیر إما أن یکون نفس وجود الجسم و السواد، و اما أن یکون مغایرا لهما.

و الأول محال، لأنه لیس کل من عقل وجود الجسم و وجود السواد عقل کون الجسم موصوفا بالسواد.

و الثانی أیضا محال، لأن موصوفیة الجسم بالسواد لو کانت صفة زائدة لکانت موصوفیة الجسم بتلک الصفة زائدة علیها و هو محال لأنه یؤدی الی التسلسل فثبت أن موصوفیة الشی‏ء بغیره غیر معقولة، فان قلت: الموصوفیة ثابتة فی الذهن دون الخارج.

قلت: الذهن ان طابق الخارج، عاد الاشکال، و الا فلا عبرة به؛ و لأن موصوفیة الشی‏ء بالشی‏ء نسبة بینهما. و النسبة بین الشیئین‏ یستحیل ألا تکون حاصلة فیهما بل فی غیرهما. و اذا کان کذلک.

کان الحق من هذه القضیة المنفصلة هو الجزء السلبی أبدا، لا الثبوتی. و ذلک عندکم باطل.

الاعتراض الرابع علی قولنا: الشی‏ء اما أن یکون، و اما أن لا یکون. سلمنا تصور هذه القضیة باجزائها لکن لا نسلم عدم الواسطة، و بیانه من وجهین:

أحدهما: ان مسمی الامتناع إما أن یکون موجودا، أو معدوما، أو لا موجودا و لا معدوما. لا جائز أن یکون موجودا، و الا لکان الموصوف به موجودا لاستحالة قیام الموجود بالمعدوم. و لو کان الموصوف به موجودا، لم یکن الممتنع ممتنعا، بل اما واجبا أو ممکنا و لا جائز أن یکون معدوما لأنه نقیض اللاامتناع الّذی یمکن حمله علی المعدوم فیکون اللاامتناع عدمیا، فلا یکون الامتناع عدمیا.

و لأن الامتناع ماهیة متعینة فی نفسها متمیزة عن سائر الماهیات و لو لا ذلک لاستحال اشارة العقل إلیها. و اذا کان کذلک، استحال أن یکون نفیا محضا.

فان قلت: له ثبوت فی الذهن.

قلت: هذا باطل، لأن الممتنع ممتنع فی نفسه سواء کان هناک عقل أو لم یکن، و لأن الفرض الذهنی ان کان مطابقا للخارج فهو المطلوب، و الا لکان کاذبا. و لیس کلامنا فیه، بل فیما یطابق الوجود، و لأن الّذی فی الذهن، ان کان موجودا استحال اتصافه بالامتناع، لأن الموجود لا یکون ممتنع الوجود، و ان لم یکن موجودا لم یکن الامتناع القائم به موجودا، لاستحالة قیام الموجود بما لیس بموجود.

فثبت أن مسمی الامتناع لیس بموجود و لا بمعدوم. و ذلک هو الواسطة.

و ثانیهما: ان مسمی الحدوث، و هو الخروج من العدم الی‏ الوجود، غیر مسمی العدم، و مسمی الوجود. و الا لکان حیث صدق مسمی العدم، أو مسمی الوجود، صدق مسمی الخروج من العدم الی الوجود، و هو محال.

و اذا ثبت ذلک، فنقول: الآن الّذی یصدق فیه علی الماهیة مسمی الخروج من العدم الی الوجود إما أن تکون الماهیة فی ذلک الآن موجودة، أو معدومة أو لا موجودة و لا معدومة. فان کانت موجودة فقد صدق علی الموجود انه یخرج من العدم الی الوجود، فیکون ذلک کأنه یقال: الموجود یخرج الی الوجود، فیکون الشی‏ء موجودا مرتین، و هو محال.

و ان کانت معدومة فهو محال من وجهین:

أحدهما: ان الماهیة متی کانت معدومة کانت باقیة علی العدم‏ الأصلی. و متی کان العدم الأصلی باقیا لم یکن الانتقال من العدم حاصلا.

و ثانیهما: أن مسمی الحدوث صفة موجودة و الا ثبت الواسطة و الصفة الموجودة یستحیل قیامها بالمعدوم فثبت أن الماهیة حالة الحدوث لا موجودة و لا معدومة.

و له تقریر آخر: و هو أن الماهیة اذا انتقلت من العدم الی الوجود.

فحالة الانتقال لا بد و ألا تکون معدومة و لا موجودة، لأنها لو کانت معدومة، فهی بعد لم تأخذ فی الانتقال، بل هی باقیة کما کانت قبل ذلک و لو کانت موجودة فقد حصل المنتقل إلیه بتمامه، و حین حصول المنتقل إلیه بتمامه لا یبقی الانتقال؛ بل ینقطع. فظاهر أنه حال حصول الانتقال لا بد و أن تکون متوسطا بین المنتقل عنه و المنتقل إلیه. فوجب أن یکون خارجا عن حد العدم الصرف و غیر واصل الی حد الوجود الصرف.

فهذه الاشکالات قطرة من بحار الاشکالات الواردة علی قولنا:

الشی‏ء اما أن یکون و اما أن لا یکون. و اذا کان حال أقوی البدیهیات کذلک فما ظنک بالأضعف؟

الحجة الثانیة: لمنکری البدیهیات انا نجد العقل جازما بأمور کثیرة کجزمه بالأولیات مع أن الجزم غیر جائز فیها. و ذلک یوجب تطرق التهمة الی حکم العقل.

بیان الأول من وجوه:

أحدها: أنا اذا رأینا زیدا، ثم غمضنا العین لحظة، ثم فتحناها فی الحال، و شاهدنا زیدا مرة أخری، جزمنا بأن زیدا الّذی شاهدناه ثانیا، هو الّذی شاهدناه أولا. و هذا الجزم غیر جائز لاحتمال أن اللّه تعالی أعدم زیدا الأول فی تلک اللحظة التی غمضنا العین فیها، و خلق فی الحال مثله، هذا علی مذهب المسلمین.

و أما علی مذهب الفلاسفة، فلعله حدث شکل غریب فلکی اقتضی هذا النوع من التصرف فی هیولی عالم الکون و الفساد. و هو و ان کان بعیدا، لکنه جائز عندهم. و علی هذا التقدیر یکون زید الّذی شاهدناه ثانیا غیر زید الّذی شاهدناه أولا.

و ثانیها: انا اذا شاهدنا انسانا شابا أو شیخا علمنا بالضرورة أنه ما خلق الآن دفعة واحدة من غیر أب و أم، بل کان قبل ذلک طفلا، و مترعرعا و شابا حتی صار الآن شیخا.

و هذا الجزم غیر ثابت. أما علی قول المسلمین فللفاعل المختار، و أما علی قول الفلاسفة فللشکل الغریب.

و ثالثها: انی اذا خرجت من داری؛ فانی أعلم أن ما فیها من‏ الأوانی لم ینقلب أناسا فضلاء مدققین فی علوم المنطق و الهندسة، و لم ینقلب ما فیها من الأحجار ذهبا و یاقوتا. و انه لیس تحت رجلی یاقوتة بمقدار مائة ألف منّ. و ان میاه البحار و الأودیة، لم ینقلب دما و دهنا.

و الاحتمال فی الکل قائم. و لا یندفع ذلک بأنی لما نظرت إلیها ثانیا وجدتها کما کانت، لاحتمال أن یقال إنها انقلبت الی هذه الصفات فی زمان غیبتی عنها، ثم عند عودی إلیها صارت کما کانت. اما للفاعل المختار أو للشکل الغریب.

و رابعها: أنی اذا خاطبت انسانا فتکلم بکلام منظوم مرتب یوافق خطابی، علمت بالضرورة أنه حی عاقل فاهم. و هذا الجزم غیر ثابت‏ لأن المقتضی لذلک الجزم، اما أقواله، أو أفعاله.

أما الأقوال، فلا یوجب، لأنها أصوات مقطعة، و حصولها فی الذات لا یقتضی کون الذات حیة عاقلة.

و أما الأفعال فلا تدل أیضا لاحتمال أن الفاعل المختار أو الشکل الغریب اقتضی حصول تلک الألفاظ المخصوصة الدالة علی ما یوافق غرض المخاطب. فثبت أن القول و الفعل لا یدلان علی کونه حیا فاهما مع انا نضطر الی العلم بذلک.

و خامسها: انکم رویتم فی الأخبار أن جبریل علیه السلام کان یظهر علی النبی صلی اللّه علیه و آله فی صورة دحیة الکلبی، و إذا لم یمتنع ذلک فی بدیهة العقل لم یمتنع أن یظهر فی صورة سائر الأشخاص. فاذا رأیت ولدی فلعله لیس ولدی، بل هو جبریل علیه السلام، بل الذبابة التی طارت لعلها لیست بذبابة، بل هی ملک من الملائکة.

فثبت أن هذا التجویز قائم، مع أن العلم الضروری بعدمه حاصل فثبت بهذه الوجوه أن البدیهة جازمة بهذه الأحکام مع أن جزمها باطل. و لما تطرقت التهمة إلیها لم یکن مجرد حکمها مقبولا اذ لا شهادة لمتهم.

لا یقال: جزم العقل بهذه القضایا استدلالی، لا فطری، لأنا نقول: لو کان کذلک، لوجب أن لا یحصل هذا الجزم، الا لمن عرف ذلک الدلیل. و لما لم یکن کذلک، بل هو حاصل للصبیان، و المجانین، و لمن لم یمارس شیئا من الدلائل، علمنا أنه بدیهی لا نظری، علی أنا اذا رجعنا الی أنفسنا، و تأملنا أحوالنا علمنا أن علمی بأن زیدا الّذی‏ أشاهده الآن هو الّذی شاهدته قبل ذلک بلحظة، و انه لا یجوز أن یقال: عدم الأول، و حدث مثله، لیس أضعف من علمی بأن الشی‏ء اما أن یکون موجودا أو معدوما، أو بأن الواحد نصف الاثنین.

الحجة الثالثة: مزاولة الصنائع العقلیة تدل علی أن الانسان قد یتعارض عنده دلیلان فی مسألة عقلیة بحیث یعجز عن القدح فی کل واحد منهما اما عجزا دائما أو فی بعض الأحوال. و العجز لا یتحقق الا عند کونه مضطرا الی اعتقاد صحة جمیع المقدمات التی فی الدلیلین، و لا شک أن واحدا منهما خطأ، و الا لصدق النقیضان، و هذا یدل علی أن البدیهة قد تجزم بما لا یجوز الجزم به.

الحجة الرابعة: قد یکون الانسان جازما بصحة جمیع مقدمات دلیل معین ثم یتبین له خطأ فی بعض تلک المقدمات. و لأجل ذلک ینتقل الرجل من مذهب الی مذهب. فجزمه بصحة تلک المقدمة الباطلة باطل فظهر أن البدیهة متهمة.

الحجة الخامسة: انا نری لاختلاف الأمزجة، و العادات تأثیرا فی الاعتقادات و ذلک یقدح فی البدیهیات.

أما الأمزجة، فلأن ضعیف المزاج یستقبح الایلام، و غلیظ المزاج قاسی القلب قد یستحسنه. فرب انسان یستحسن شیئا و یستقبحه غیره.

و أما العادات، فهو أن الانسان الّذی مارس کلمات الفلاسفة و ألفها من أول عمره الی آخره، ربما صار بحیث یقطع بصحة کل ما یقولونه، و بفساد کل ما یقوله مخالفوهم.

و من مارس کلام المتکلمین کان الأمر بالعکس. و کذا القول فی أرباب الملل.

فان المسلم المقلد یستقبح کلام الیهودی فی أول الوهلة، و الیهودی بالعکس. و ما ذاک الا بسبب العادات و اذا ثبت أن‏ لاختلاف الأمزجة و العادات أثرا فی الجزم بما لا یجب الجزم به، فلعل الجزم بهذه البدیهیات لمزاج عام أو لألف عام. و علی هذا التقدیر، لا یجب الوثوق به.

لا یقال: ان الانسان یفرض نفسه خالیة عن مقتضیات الأمزجة و العادات فما یجزم العقل به فی تلک الحالة، کان حقا لأن الجازم به فی هذه الحالة هو صریح العقل، لا المزاج و لا العادة.

لأنا نقول: هب أنا فرضنا خلو النفس عن المزاج و العادة و لکن فرض الخلو لا یوجب حصول الخلو. فلعلنا، و ان فرضنا خلو النفس عنهما لکنها ما خلت عنهما و حینئذ یکون الجزم بسببهما لا بسبب العقل.

سلمنا أن فرض الخلو یوجب الخلو، لکن لعل فی نفوسنا من الهیئات المزاجیة و العادیة ما لا نعرفه علی التفصیل. و حینئذ لا یمکننا فرض خلو النفس عنهما و ذلک سبب التهمة.

فهذا مجموع أدلة الطاعنین فی البدیهیات. ثم قالوا لخصومهم: إما أن تشتغلوا بالجواب عما ذکرنا أو لا تشتغلوا به، فان اشتغلتم بالجواب حصل غرضنا لأنکم حینئذ تکونون معترفین بأن الاقرار بالبدیهیات لا یصفو عن الشوائب الا بالجواب عن هذه الاشکالات.

و لا شک أن الجواب عنها لا یحصل الا بدقیق النظر و الموقوف علی النظری أولی أن یکون نظریا، فکانت البدیهیات مفتقرة الی النظریات المفتقرة الی البدیهیات، هذا خلف.

و ان لم تشتغلوا بالجواب، بقیت الشبهة المذکورة خالیة عن الجواب و من المعلوم بالبدیهة أن مع بقائها لا یحصل الجزم بالبدیهیات، فقد توجه القدح فی البدیهیات علی کل التقدیرات.

الفرقة الرابعة: السوفسطائیة الذین قدحوا فی الحسیات و البدیهیات، قالوا: ظهر بکلام الفریقین، تطرق التهمة الی الحاکم الحسی، و الخیالی، و العقلی. فلا بد و أن یکون فوقها من حاکم آخر. و لا یجوز أن یکون ذلک الحاکم هو الاستدلال، لأنه فرعها، فلو صححناهما به، لزم الدور و لا نجد حاکما آخر. فاذا لا طریق الا التوقف.

لا یقال هذا الکلام الّذی ذکرته، إن أفادک علما بفساد الحسیات و البدیهیات، فقد ناقضت، و الا فقد اعترفت بسقوطه.

لأنا نقول: هذا الکلام الّذی ذکرته أنت یفید القطع بالثبوت.

و الّذی ذکرته أنا یفید التهمة. و الشک انما یتولد من هذه المآخذ.

فأنا شاک و شاک فی أنی شاک، و هلم جرا.

و اعلم أن الاشتغال بالجواب عن هذه الشبهة یحصل غرضهم علی‏ ما قرروه فی کلماتهم. فالصواب أن لا نشتغل بالجواب عنها لأنا نعلم ان علمنا بأن الواحد نصف الاثنین، و ان النار حارة و الشمس مضیئة لا یزول بما ذکروه، بل الطریق أن یعذبوا حتی یعترفوا بالحسیات، و اذا اعترفوا بها، فقد اعترفوا بالبدیهیات، أعنی الفرق بین وجود الألم و عدمه. و أما الأجوبة المفصلة عن هذه الأسئلة فیجی‏ء فی الأبواب المستقبلة ان شاء اللّه تعالی وحده.

المقدمة الثانیة فی أحکام النظر

المعترفون بالتصدیقات البدیهیة و المحسوسة اختلفوا فی انه: هل یمکن ترکیبها بحیث یتأدی ذلک الترکیب إلی صیرورة ما لیس بمعلوم معلوما. و الجمهور من أهل العالم قالوا به. و الکلام فیه و فی تفاریعه یستدعی مسائل.

مسئلة 1 (1): النظر ترتیب تصدیقات یتوصل بها الی تصدیقات أخر.

فان من صدق بأن العالم متغیر، و کل متغیر ممکن، حتی لزمه التصدیق بأن العالم ممکن فلا معنی لفکره الا ما حضر فی ذهنه من التصدیقین المستلزمین للتصدیق الثالث.

ثم المستلزمان إن کانا یقینیین کان اللازم کذلک، و ان کانا ظنیین أو أحدهما، کان اللازم کذلک. و منهم من جعل الفکر أمرا وراء هذه التصدیقات المترتبة إما عدمیا و هو الّذی یقال: الفکر تجرید العقل عن الغفلات، أو وجودیا، و هو الّذی یقال: الفکر هو تحدیق العقل نحو المعقول. و هذا کما أن الرؤیة بالعین یتقدمها النظر الی المرئی:

و هو تقلیب الحدقة نحو المرئی التماسا لرؤیته بالبصر. فکذا الرؤیة بالعقل یتقدمها تحدیق العقل نحو المطلوب المعقول، التماسا لرؤیته بالبصیرة.

مسئلة: ب (2): الفکر المفید للعلم موجود.

و السمنیة أنکروه مطلقا. و جمع من المهندسین اعترفوا به فی العددیات و الهندسیات، و أنکروه فی الالهیات. و زعموا أن المقصد الأقصی فیها الأخذ بالأخلق و الأولی.

و أما الجزم، فلا سبیل إلیه.

لنا أن کل واحدة من مقدمتی المثال المذکور یقینی، و قد یجتمعان فی الذهن اجتماعا مستلزما للنتیجة المذکورة فالنظر المفید للعلم موجود.

و احتج المنکرون للنظر مطلقا بأمور أربعة:

أولها: العلم بأن الاعتقاد الحاصل عقیب النظر، علم لا یجوز أن یکون ضروریا. لأن کثیرا ما ینکشف الأمر بخلافه، و لا نظریا، و الا لزم التسلسل.

و ثانیها: أن المطلوب ان کان معلوما فلا فائدة فی طلبه، و ان لم یکن معلوما فاذا وجده کیف یعرف أنه مطلوبه.

و ثالثها: أن الانسان قد یکون مصرا علی صحة دلیل زمانا مدیدا. ثم یظهر له بعد ذلک ضعفه بدلیل ثان. و ذلک الاحتمال قائم فی ذلک الثانی. و مع قیام الاحتمال لا یحصل الیقین.

و رابعها: أن العلم بالمقدمتین لا یحصل دفعة فی الذهن بدلیل أنا نجد من أنفسنا أنا متی وجهنا الذهن نحو استحضار معلوم یتعذر علینا فی تلک الحالة توجیهه نحو استحضار معلوم آخر. فالحاضر فی الذهن أبدا، لیس الا العلم بمقدمة واحدة و ذلک غیر منتج بالاتفاق فالفکر لا یفید العلم.

و احتج المنکرون للنظر فی الالهیات بوجهین:

أحدهما: ان امکان طلب التصدیق موقوف علی تصور الموضوع و المحمول.

و الحقائق الالهیة غیر متصورة لنا لما سبق: انا لا نتصور الا ما نجده بحواسنا أو نفوسنا أو عقولنا فاذا فقد التصور الّذی هو شرط التصدیق، امتنع التصدیق.

المحصل، ص: 125

و ثانیهما: أن أظهر الأشیاء للانسان و أقربها منه هویته التی یشیر إلیها کل أحد بقوله: انا ثم ان العقلاء اختلفوا فیها اختلافا لا یکاد یمکن الجزم بواحد منها.

فمنهم من قال: هو هذا الهیکل المحسوس.

و منهم من قال: أجسام ساریة فیه.

و منهم من قال: جزء لا یتجزأ فی القلب.

و منهم من قال: المزاج.

و منهم من قال: النفس الناطقة.

و اذا کان علم الإنسان بأظهر الأمور له و أقربها منه کذلک، فکیف یکون حاله فی معرفة أخفی الأمور و أبعدها مناسبة عنه؟.

و الجواب عن الأول: أنه نظری و التسلسل غیر لازم لأن لزوم النتیجة عن المقدمتین اذا کان ضروریا و کانتا ضروریتین: اما ابتداء أو بواسطة شأنها کذلک و عنده علم ضروری بأن اللازم عن الضروری‏ ضروری، علم بالضرورة ان الحاصل علم.

و عن الثانی: أنه معلوم التصور مجهول التصدیق، و المطلوب هو التصدیق فاذا وجده میزه عن غیره بالتصور المعلوم.

و عن الثالث أنه معارض بأغلاط الحس.

و عن الرابع: انا قد نعقل القضیة الشرطیة و هی مرکبة من جملتین، و الحکم بلزوم احدی الجملتین للأخری یستدعی حضور العلم بهما حال الحکم بذلک اللزوم، و ذلک یدل علی امکان اجتماع العلمین دفعة فی الذهن.

و عن الخامس: هب ان تلک الماهیات غیر متصورة بحسب حقائقها، لکنها متصورة بحسب عوارضها المشترکة بینها و بین المحدثات.

و ذلک کاف فی امکان التصدیق.

و عن السادس: أن ما ذکرتموه یدل علی صعوبة تحصیل هذا العلم لا علی تعذره.

مسئلة ج (3): لا حاجة فی معرفة اللّه سبحانه و تعالی و تقدس الی المعلم عندنا خلافا للملاحدة.

لنا أنه متی حصل العلم بأن العالم ممکن، و کل ممکن فله مؤثر، علمنا أن العالم له مؤثر، سواء کان هناک معلم أو لم یکن.

و اعتمد الجمهور منا، و من المعتزلة فی ابطال قولهم علی وجهین:

أحدهما: أن حصول العلم بالشی‏ء، لو افتقر الی معلم لافتقر المعلم بکونه معلما الی معلم آخر، و لزم التسلسل.

و الثانی: أنا لا نعلم کون المعلم صادقا الا بعد العلم بأن اللّه سبحانه و تعالی صدقه بواسطة اظهار المعجزة علی یده فلو توقف العلم باللّه تعالی علی قوله للزم الدور. و هذان الوجهان ضعیفان عندی.

أما الأول فلاحتمال أن یکون عقل النبی و الامام أکمل من عقول‏ سائر الخلائق، فلا جرم کان عقله مستقلا بادراک الحقائق، و عقل غیره لا یکون مستقلا، فکان محتاجا إلی التعلیم.

و أما الثانی فلأن ذلک انما یلزم علی من یقول: العقل معزول مطلقا، و قول المعلم وحده مفید للعلم. أما من یقول: العقل لا بد منه لکنه غیر کاف، بل لا بدّ معه من معلم یرشدنا إلی الأدلة، و یوقفنا علی الجواب عن الشبهات، لا یلزمه ذلک؛ لأنه یقول: عقولنا غیر مستقلة بمعرفة الدلائل فی الجواب عن الشبهات. فلا بد من امام یعلمنا تلک الأدلة و الأجوبة حتی إن بواسطة تعلیمه و قوة عقولنا، نعرف تلک الحقائق. و من جملة تلک الحقائق هو أن یعلمنا ما یدل علی إمامته و علی هذا التقدیر لا یلزم الدور و التسلسل.

و احتجوا بأنا نری الاختلاف مستمرا بین أهل العلم و لو کفی العقل لما کان کذلک. و لأنا نری أن الانسان وحده لا یستقل بتحصیل‏ أضعف العلوم، بل لا بد له من أستاذ یهدیه. و ذلک یدل علی أن العقل غیر کاف.

و الجواب عن الأول: أن من أتی بالنظر علی الوجه المذکور لا یعرض له ما ذکرت.

و عن الثانی أنه لا نزاع فی العسر لکن الامتناع ممنوع، و الا لزم التسلسل ثم انا نطالبهم بتعیین ذلک الامام و نبین أنه من أجهل الناس.

مسئلة د (4): الناظر یجب أن لا یکون عالما بالمطلوب‏

لأن النظر طلب و طلب الحاصل محال.

لا یقال: ربما علمنا الشی‏ء ثم ننظر فی الاستدلال علیه بدلیل ثان.

لأنا نقول: المطلوب هناک لا المدلول، بل کون الثانی دلیلا علیه، و هو غیر معلوم، و أن لا یکون جاهلا جهلا مرکبا؛ لأن صاحب هذا الجهل جازم بکونه عالما، و ذلک یمنعه من الاقدام علی الطلب. ثم‏

امتناع الاجتماع ذاتی أو للصارف، فیه خلاف.

مسئلة ه (5): المشهور فی بیان وجوب النظر: أن معرفة اللّه تعالی واجبة، و لا یمکن تحصیلها الا بالنظر

، و ما یتوقف علیه الواجب المطلق، و کان مقدورا للمکلف فهو واجب علی ما سیأتی بیانه فی أصول الفقه، ان شاء اللّه تعالی.

الاعتراض علیه من وجوه:

الأول: لا نسلم انه یمکن ایجاب العلم، لأن التصدیق یتوقف علی حصول تصور الطرفین، و التصور غیر مکتسب علی ما مر. ثم اذا حصلا، فان کان التصدیق من لوازمهما کما فی الأولیات، لم یکن التصدیق مکتسبا أیضا و ان لم یکن ضروریا افتقر فیه الی توسیط

مقدمة أخری. و الحال فیها کما فی الأول، و لا یتسلسل الی غیر نهایة، بل ینتهی الی الأولیات، و هی غیر مکتسبة لا تصور طرفیها، و لا استلزام ذینک التصورین للتصدیق باثبات أحدهما للآخر، أو سلبه عنه. ثم ان لزوم ما یلزم منها أیضا ضروری.

و کذا القول فی اللازم الثالث و الرابع.

فظهر أن العلوم غیر مقدورة البتة، فکان الأمر بها أمرا بما لا یطاق، و انه غیر جائز. و لو صح ذلک بطل أصل الدلیل.

الثانی: سلمنا امکان الأمر بالعلم لکن لا نسلم امکان الأمر بمعرفة اللّه سبحانه و تعالی؛ لأن معرفة الایجاب موقوفة علی معرفة الموجب، فقبل معرفة الموجب لا یمکن معرفة الایجاب فیکون الأمر بمعرفة الموجب تکلیفا بالمحال.

الثالث: سلمناه، لکن لا نسلم ورود الأمر به، بل الأمر انما جاء بالاعتقاد المطابق تقلیدا کان أو علما؛ لأنه علیه الصلاة و السلام ما کان یکلف أحدا بهذه الأدلة.

الرابع: سلمنا بأن التقلید غیر کاف، لکن لم قلتم أن الظن الغالب غیر کاف. و الاعتماد علی قوله تعالی: «فَاعْلَمْ» ضعیف، لأن الظن الغالب قد یسمی علما؛ و لأن الخطاب خاص، و لأن الأدلة اللفظیة غیر یقینیة، علی ما سیأتی، ان شاء اللّه تعالی. فلا یمکن بناء المطالب الیقینیة علیها.

الخامس: سلمناه لکن ما الدلیل علی أنه لا طریق الی المعرفة سوی النظر. ثم إنا علی سبیل التبرع نذکر طریقا آخر: و هو قول‏ الامام المعصوم، أو الالهام، أو تصفیة الباطن، کما یقوله أهل التصوف؛ و لأنا لو قلنا: لا طریق إلی المعرفة سوی النظر و الاستدلال، لکان المسلم اذا ناظر الدهری و انقطع فی الحال، وجب أن لا یبقی علی الدین. لأن الشک فی مقدمة واحدة من الدلیل کاف فی حصول الشک فی المدلول، و ذلک یقتضی أن یخرج المسلم عن الدین فی کل لحظة، بسبب کل ما یهجس فی خاطره من الأسئلة.

السادس: سلمناه، لکن لم قلتم: إن ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب؟.

فان قلت: لو لم یجب لکان ذلک تکلیفا بما لا یطاق.

قلت: و لم قلت: إنه غیر جائز، بل التکالیف بأسرها کذلک؟.

لأن ما علم اللّه تعالی وقوعه وجب، و ما علم اللّه عدمه امتنع.

السابع: سلمناه لکن تکلیف ما لا یطاق انما یلزم إن لو کان الأمر بالمعرفة ثابتا علی الاطلاق، و هو ممنوع. فلم لا یجوز أن تکون‏  صیغة الأمر، و ان کانت مطلقة فی اللفظ لکن فی المعنی تکون مقیدة، کما فی قوله تعالی: «وَ آتُوا الزَّکاةَ».

و الجواب عن هذه الأسئلة و ان کان ممکنا، و لکن الأولی التعویل علی ظواهر النصوص کقوله تعالی: «قُلِ انْظُرُوا» و اللّه أعلم.

مسئلة: و (6): وجوب النظر سمعی‏

خلافا للمعتزلة و لبعض الفقهاء من الشافعیة و الحنفیة لنا قوله تعالی: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا».

و لأن فائدة الوجوب الثواب و العقاب. و لا یقبح من اللّه تعالی شی‏ء فی أفعاله، فلا یمکن القطع بالثواب و العقاب من جهة العقل فلا یمکن القطع بالوجوب.

احتجوا بأنه لو لم یثبت الوجوب الا بالسمع الّذی لا یعلم صحته‏ الا بالنظر، فللمخاطب أن یقول: لا أنظر حتی لا أعرف کون السمع صدقا و ذلک یفضی الی افحام الأنبیاء.

و الجواب: هذا لازم علیکم أیضا، لأن وجوب النظر، و ان کان عندکم عقلیا، لکنه غیر معلوم بضرورة العقل، لما أن العلم بوجوب النظر یتوقف عند المعتزلة علی العلم بوجوب معرفة اللّه تعالی، و علی العلم بأن النظر طریق إلیها و لا طریق إلیها سواه، و ان ما لا یتم الواجب الا به، فهو واجب. و کل هذه المقدمات نظری، و الموقوف علی النظری نظری، فکان العلم بوجوب النظر عندکم نظریا.

فللمخاطب أن یقول: لا أنظر حتی لا أعرف وجوب النظر. ثم الجواب ان الوجوب لا یتوقف علی العلم بالوجوب، و إلا لزم الدور، بل یکفی فیه امکان العلم بالوجوب و الامکان هنا حاصل فی الجملة.

مسئلة ز (7): اختلفوا فی أول الواجبات‏

فمنهم من قال: هو المعرفة، و منهم من قال: هو النظر المقید للمعرفة، و منهم من قال: هو القصد الی ذلک النظر. و هو خلاف لفظی، لأنه ان کان المراد به أول الواجبات المقصودة بالقصد الأول، فلا شک أنه هو المعرفة عند من یجعلها مقدورة و النظر عند من لا یجعلها مقدورة و ان کان المراد به أول الواجبات کیف کان، فلا شک انه القصد.

مسئلة ح (8): حصول العلم عقیب النظر الصحیح‏

بالعادة عند الأشعری، و بالتولد عند المعتزلة و الأصح الوجوب لا علی سبیل التولد. أما الوجوب، فلأن کل من علم أن العالم متغیر، و کل متغیر ممکن، فمع حضور هذین العلمین فی الذهن یستحیل أن لا یعلم أن العالم ممکن. و العلم بهذا الامتناع ضروری. و أما إبطال التولد فلأن العلم فی نفسه ممکن فیکون مقدورا للّه تعالی، فیمتنع وقوعه بغیر قدرته. و القیاس علی التذکر لا یفید الیقین، و لا الالزام، لأنهم انما لم یقولوا به فی التذکر لعلة لا توجد فی النظر فان صحت تلک العلة ظهر الفرق، و الا منعوا الحکم فی الأصل.

مسئلة: ط (9): النظر الفاسد لا یولد الجهل و لا یستلزمه‏

عند الجمهور منا و من المعتزلة. و قیل: انه قد یستلزمه، و هو الحق عندی، لما ان کل من اعتقد أن العالم قدیم، و کل قدیم مستغن عن المؤثر، فمع حضور هذین الجهلین استحال أن لا یعتقد أن العالم غنی عن المؤثر و هو جهل.

احتجوا بأن النظر فی الشبهة لو استلزم الجهل، لکان نظر المحق فی شبهة المبطل یفید الجهل.

 جوابه أنه معارض بأن النظر فی الدلیل، لو أفاد العلم لکان نظر المبطل فی دلیل المحق یفیده العلم. فان جعلت هناک شرط الافادة اعتقاد حقیة تلک المقدمات، فهو جوابنا عما قالوه.

مسئلة ی (10): قد عرفت أن الفکر: ترتیب تصدیقات یتوصل بها الی تصدیقات أخر.

ثم التصدیقات المستلزمة إن کانت مطابقة لمتعلقاتها، فهو الفکر الصحیح، و الا فهو الفکر الفاسد.

مسئلة یا (11): ذکر ابن سینا أن حضور المقدمتین فی الذهن لا یکفی لحصول النتیجة.

فان الانسان قد یعلم أن هذا الحیوان بغلة، و أن کل بغلة عاقر. و مع هذین العلمین، ربما رأی بغلة منتفخة البطن، فیظن أنها غیر عاقر، بل لا بد مع حضور المقدمتین من التفطن لکیفیة اندراج المقدمة الجزئیة تحت الکلیة، و هذا ضعیف؛ لأن اندراج احدی المقدمتین تحت الأخری:

اما أن یکون معلوما مغایرا لتینک المقدمتین، و اما أن لا یکون.

فأن کان مغایرا کان ذلک مقدمة أخری لا بد منها فی الانتاج و یکون الکلام فی کیفیة التئامها مع الأولیین کالکلام فی کیفیة التئام الأولیین و یفضی ذلک إلی اعتبار ما لا نهایة له من المقدمات، و ان لم یکن ذلک معلوما مغایرا للمقدمتین، استحال أن یکون شرطا فی الانتاج، لأن الشرط مغایر للمشروط. و هنا لا مغایرة فلا یکون شرطا.

و أما حدیث البغلة فذلک انما یمکن، اذا کان الحاضر فی الذهن احدی المقدمتین فقط. اما الصغری أو الکبری أما عند اجتماعهما فی الذهن فلا نسلم أنه یمکن الشک فی النتیجة.

مسئلة: یب (12): اختلفوا فی أن العلم بوجه دلالة الدلیل علی المدلول هل هو عین العلم بالمدلول أم لا؟.

و الحق أن هاهنا أمورا ثلاثة:

العلم بذات الدلیل، کالعلم بامکان العالم، و العلم بذات المدلول، کالعلم بأنه لا بد له من مؤثر، و العلم یکون الدلیل دلیلا علی المدلول.

اما العلم بذات الدلیل فهو مغایر للعلم بذات المدلول.

و مستلزم له.

و أما العلم بکون الدلیل دلیلا علی المدلول، فهو أیضا مغایر للعلم بذات الدلیل و العلم بذات المدلول؛ لأنه علم باضافة أمر إلی أمر.

و الاضافة بین الشیئین مغایرة لهما. فالعلم بها مغایر للعلم بهما و لا یجوز أن یکون المستلزم للعلم بالمدلول هو العلم بکون الدلیل دلیلا علیه لأن العلم بإضافة أمر إلی أمر یتوقف علی العلم بالمضافین. فالعلم بکون الدلیل دلیلا علی المدلول متوقف علی العلم بوجود الدلیل و المدلول. فلو کان العلم بوجود المدلول مستفادا من العلم بکون الدلیل دلیلا علی المدلول لزم الدور، و هو محال.

المقدمة الثالثة فی الدلیل و أقسامه‏

و فیها أربع مسائل:

مسئلة: ا (1): الدلیل هو الّذی یلزم من العلم به العلم بوجود المدلول.

و الامارة هی التی یلزم من العلم بها ظن وجود المدلول. و کل واحد منهما إما أن یکون عقلیا محضا أو سمعیا محضا أو مرکبا منهما.

اما العقلی، فلا بد و أن یکون بحیث یلزم من وجوده وجود المدلول. فاللزوم حاصل لا محالة من هذا الطرف، فان لم یحصل من الطرف الآخر فهو الاستدلال بالمشروط علی الشرط، کالاستدلال بالعلم علی الحیاة. و ان حصل من الطرف الآخر، فهو الاستدلال بالعلة المعینة علی المعلول المعین، و بالمعلول المعین علی العلة المطلقة أو المعینة، ان ثبت التساوی بدلیل منفصل، أو بأحد المعلولین علی الآخر، و هو مرکب من الأولین أو بأحد المتلازمین علی الآخر کالمضافین.

أما السمعی المحض، فمحال، لأن خبر الغیر ما لم یعرف صدقه لم یفد. و اما المرکب فظاهر.

مسئلة ب (2): الدلیل اللفظی لا یفید الیقین الا عند تیقن أمور عشرة

: عصمة رواة مفردات تلک الألفاظ و صحة اعرابها، و تصریفها، و عدم الاشتراک، و المجاز، و التخصیص بالأشخاص، و الأزمنة، و عدم الاضمار، و التقدیم، و التأخیر. و عدم المعارض العقلی الّذی لو کان لرجح. اذ ترجیح النقل علی العقل یقتضی القدح فی العقل المستلزم للقدح فی النقل، لافتقاره إلیه و اذا کان المنتج ظنیا فما ظنک بالنتیجة؟

مسئلة: ج (3): النقلیات بأسرها مستندة الی صدق الرسول‏

فکل ما یتوقف العلم بصدق الرسول علی العلم به لا یمکن اثباته بالنقل، و الا لزم الدور.

و اما الّذی لا یکون کذلک، فکل ما کان جزما بوقوع ما لا یجب عقلا وقوعه کان الطریق إلیه النقل، و هو اما العام کالعادیات، أو الخاص کالکتاب و السنة و الخارج عن القسمین یمکن اثباته فی الجملة بالعقل و النقل معا.

مسئلة د (4): اذا استدللنا بشی‏ء علی شی‏ء

، فاما أن یکون أحدهما أخص من الثانی أو لا یکون.

و لأول علی قسمین لأنه إما أن یستدل بالعام علی الخاص، و هو القیاس فی عرف المنطقیین، و إما بالعکس و هو الاستقراء.

و أما الثانی فلا یمکن الاستدلال بأحدهما علی الآخر، الا اذا اندرجا تحت وصف مشترک بینهما، فیستدل بثبوت الحکم فی احدی‏ الصورتین علی ان المناط، هو المشترک، ثم یستدل بذلک علی ثبوته فی الصورة الأخری، و هو القیاس فی عرف الفقهاء و هو بالحقیقة مرکب من القسمین الأولین ثم القیاس بالمعنی الأول علی خمسة أقسام:

أحدها: أن یحکم بلزوم شی‏ء لشی‏ء فیلزم من وجود الملزوم وجود اللازم، و من عدم اللازم عدم الملزوم تحقیقا للزوم. و لا یلزم من عدم الملزوم عدم اللازم و لا من وجود اللازم وجود الملزوم تصحیحا للعموم.

و ثانیها: التقسیم المنحصر الی قسمین فانه یلزم من رفع أیهما.

کان ثبوت الآخر، و من اثبات أیهما کان ارتفاع الاخر.

و ثالثها: اذا حکمنا بثبوت الألف (ا) لکل ما ثبت له الباء (ب)

أو بانتفاء الألف (ا) عن کل ما ثبت له الباء (ب) ثم رأینا الباء (ب) ثابتا لکل الجیم (ج) أو لبعضه، حکمنا بثبوت الألف (ا) أو بانتفائه لکل الجیم (ج) أو لبعضه.

و رابعها: اذا حکمنا بأن الألف (ا) ثابت للباء (ب)، مسلوب عن الجیم (ج) فان کان وقت السلب و الایجاب واحدا، کفی ذلک فی مباینة الطرفین. فأما اذا لم یتعین الوقت، لم ینتج الا عند اعتبار الدوام فی أحد الطرفین لأن دوام أحد النقیضین یوجب کذب الآخر، کیف کان.

و خامسها: اذا حصل وصفان فی محل واحد، فقد التقیا فیه اما فی الخارج عنه فربما یحصل ذلک الالتقاء، و ربما لا یحصل. فلا جرم، کان اللازم منه هو الحکم الجزئی و تفاصیل هذه المناهج مذکورة فی کتبنا المنطقیة. و باللّه التوفیق.

توضیح فخر رازی در باره آیه: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً

 و فیه مسائل:

المسألة الأولی: قرأ حمزة و الکسائی‏ أُمَّهاتِکُمْ‏ بکسر الهمزة، و الباقون بضمها.

المسألة الثانیة: أمهاتکم أصله أماتکم، إلا أنه زید الهاء فیه کما زید فی أراق فقیل: إهراق و شذت زیادتها فی الواحدة فی قوله: أمهتی خندف و الیأس أبی‏.

المسألة الثالثة: الإنسان خلق فی مبدأ الفطرة خالیا عن معرفة الأشیاء.

ثم قال تعالی: وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ و المعنی: أن النفس الإنسانیة لما کانت فی أول الخلقة خالیة عن المعارف و العلوم باللّه، فاللّه أعطاه هذه الحواس لیستفید بها المعارف و العلوم، و تمام الکلام فی هذا الباب یستدعی مزید تقریر فنقول: التصورات و التصدیقات إما أن تکون کسبیة، و إما أن تکون بدیهیة، و الکسبیات إنما یمکن تحصیلها بواسطة ترکیبات البدیهیات، فلا بد من سبق هذه العلوم البدیهیة، و حینئذ لسائل أن یسأل فیقول: هذه العلوم البدیهیة إما أن یقال إنها کانت حاصلة منذ خلقنا أو ما کانت حاصلة. و الأول باطل لأنا بالضرورة نعلم أنا حین کنا جنینا فی رحم الأم ما کنا نعرف أن النفی و الإثبات لا یجتمعان، و ما کنا نعرف أن الکل أعظم من الجزء.

و أما القسم الثانی: فإنه یقتضی أن هذه العلوم البدیهیة حصلت فی نفوسنا بعد أنها ما کانت حاصلة، فحینئذ لا یمکن حصولها إلا بکسب و طلب، و کل ما کان کسبیا فهو مسبوق بعلوم أخری، فهذه العلوم البدیهیة

التفسیر الکبیر، ج‏20، ص: 251

تصیر کسبیة، و یجب أن تکون مسبوقة بعلوم أخری إلی غیر نهایة، و کل ذلک محال، و هذا سؤال قوی مشکل.

و جوابه أن نقول: الحق أن هذه العلوم البدیهیة ما کانت حاصلة فی نفوسنا، ثم إنها حدثت و حصلت، أما قوله فیلزم أن تکون کسبیة.

قلنا: هذه المقدمة ممنوعة، بل نقول: إنها إنما حدثت فی نفوسنا بعد عدمها بواسطة إعانة الحواس التی هی السمع و البصر، و تقریره أن النفس کانت فی مبدأ الخلقة خالیة عن جمیع العلوم إلا أنه تعالی خلق السمع و البصر، فإذا أبصر الطفل شیئا مرة بعد أخری ارتسم فی خیاله ماهیة ذلک المبصر، و کذلک إذا سمع شیئا مرة بعد أخری ارتسم فی سمعه و خیاله ماهیة ذلک المسموع و کذا القول فی سائر الحواس، فیصیر حصول الحواس سببا لحضور ماهیات المحسوسات فی النفس و العقل ثم إن تلک الماهیات علی قسمین: أحد القسمین: ما یکون نفس حضوره موجبا تاما فی جزم الذهن بإسناد بعضها إلی بعض بالنفی أو الإثبات، مثل أنه إذا حضر فی الذهن أن الواحد ما هو،/ و أن نصف الاثنین ما هو کان حضور هذین التصورین فی الذهن علة تامة فی جزم الذهن بأن الواحد محکوم علیه بأنه نصف الاثنین، و هذا القسم هو عین العلوم البدیهیة.

و القسم الثانی: ما لا یکون کذلک و هو العلوم النظریة، مثل أنه إذا حضر فی الذهن أن الجسم ما هو و أن المحدث ما هو، فإن مجرد هذین التصورین فی الذهن لا یکفی فی جزم الذهن بأن الجسم محدث، بل لا بد فیه من دلیل منفصل و علوم سابقة. و الحاصل: أن العلوم الکسبیة إنما یمکن اکتسابها بواسطة العلوم البدیهیة، و حدوث هذه العلوم البدیهیة إنما کان عند حدوث تصور موضوعاتها و تصور محمولاتها. و حدوث هذه التصورات إنما کان بسبب إعانة هذه الحواس علی جزئیاتها، فظهر أن السبب الأول لحدوث هذه المعارف فی النفوس و العقول هو أنه تعالی أعطی هذه الحواس، فلهذا السبب قال تعالی: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لیصیر حصول هذه الحواس سببا لانتقال نفوسکم من الجهل إلی العلم بالطریق الذی ذکرناه، و هذه أبحاث شریفة عقلیة محضه مدرجة فی هذه الآیات. و قال المفسرون: وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ‏ لتسمعوا مواعظ اللّه‏ وَ الْأَبْصارَ لتبصروا دلائل اللّه، و الأفئدة لتعقلوا عظمة اللّه، و الأفئدة جمع فؤاد نحو أغربة و غراب. قال الزجاج: و لم یجمع فؤاد علی أکثر العدد، و ما قیل فیه فئدان کما قیل: غراب و غربان. و أقول: لعل الفؤاد إنما جمع علی بناء جمع القلة تنبیها علی أن السمع و البصر کثیران و أن الفؤاد قلیل، لأن الفؤاد إنما خلق للمعارف الحقیقیة و العلوم الیقینیة، و أکثر الخلق لیسوا کذلک بل یکونون مشغولین بالأفعال البهیمیة و الصفات السبعیة، فکأن فؤادهم لیس بفؤاد، فلهذا السبب ذکر فی جمعه صیغة جمع القلة.

فإن قیل: قوله تعالی: وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ عطف علی قوله: أَخْرَجَکُمْ‏ و هذا یقتضی أن یکون جعل السمع و البصر متأخرا عن الإخراج عن البطن، و معلوم أنه لیس کذلک. و الجواب: أن حرف الواو لا یوجب الترتیب، و أیضا إذا حملنا السمع علی الاستماع و الأبصار علی الرؤیة زال السؤال، و اللّه أعلم.

(التفسیر الکبیر، ج‏20، ص: 250)

مفهوم نظر از نظر آمدی در أ بکار الافکار

چرا بحث علم و نظر مهم شده است؟

بحث نظر، بحث از اولین تکلیفی است که بر آدمی در باب شناخت خدا عرضه می شود. او باید «نظر» کند، و البته در همان مسیر متکلمان، روی این مسأله هم نظر کند که «عالم حادث است». نتیجه هم روشن است و آن این که هر حادثی نیاز به محدث و موجِد دارد. بنابرین سیر مسآله به همین راحتی، مسیر متکلمان و حتی فلاسفه را در این قرار داده است تا به امر نظر و علم بپردازد و مشکلات آن را حل و فصل کنند.

یکی از درازترین تفصیلات در باره بحث نظر، مطالبی است که علی بن ابی علی بن محمود مشهور به سیف الدین آمدی (551 ـ 631 ) با عنوان «أبکار الافکار فی اصول الدین» نوشته است. وی در شهر آمد، از منطقه دیار بکر، جایی بود که در زمان وی، سلاجقه بر آن حکمرانی داشتند. از نظر مذهب فقهی، وی بر مذهب احمد حنبل تعلم کرد اما سپس تحت تأثیر استادش ابن فضلان، به مذهب شافعی گروید. وی نژادا عرب بوده و گویا از بنی تغلب بوده که به تغلبی شهرت داشته، گرچه در برخی منابع او را ثعلبی هم خوانده اند. تمایلات فکری او فلسفی و کلامی بوده و شهرت وی نیز به تبحر در علم کلام و فلسفه است. سبکی نوشته است: «و تفنن فی علم النظر، و أحکم الأصلین، و الفلسفة، و سائر العقلیات، و أکثر من ذلک‏ (طبقات: 5/159). بدین ترتیب تخصص و تبحر وی عمدتا در علم اصول دین و نیز اصول فقه بود. به ادعای قفطی آموختن فلسفه توسط وی، آن هم از نصارا و یهود بغداد، سبب کینه ورزی فقها نسبت به او شد (اخبار الحکماء قفطی: 191). چنان که در مصر و شام نیز مخالفتها و حتی فتاوایی علیه وی به دلیل آثار فلسفی اش پدید آمد.

وی علاوه بر استفاده از عالمان بغداد، مدتها نیز در شام بسر برد و مورد احترام امرای آن قرار گرفت. کتاب «المبین فی شرح ألفاظ الحکماء و المتکلمین» یکی از آثار فلسفی است که بر جای مانده است (مکتبة وهبه، 1993م). اما بیش از آن در دانش کلام تبحر داشت که ابکار الافکار یکی از آنها و دیگری غایة المرام فی علم الکلام است که هر دو چاپ شده است.

آمدی در نیمه دوم قرن ششم، همچنان مبتنی بر روالی که دانش کلام که در اصل معتزلی بود داشتف نخستین مبحث را به علم، نظر و راه هایی که ما را به معلوم می رساند اختصاص داد. بارها در این گزارش های تأکید کرده ایم که توجه به «علم» به عنوان «پایه فلسفه» نکته مهمی است که به درستی انتخاب شد.

کتاب آمدی، یعنی ابکار الافکار، هشت قاعده دارد. قاعده نخست آن علم، دومین نظر، و سومین «طرق موصله به مطلوبات نظری» است. طبعا آمدی، عقل را پایه شرع می داند و نظر عقلی برای او بر دلیل شرعی مقدم است. به همین دلیل، «منطق صوری» را می پذیرد و از آن طریق وارد بحث می شود. در عین حال، متکلم است، و با همین روش و با استفاده از همین منطق، به مجادله با فلاسفه  ای که آراءشان مخالف دین است، می پردازد. بر همین اساس، نه باطنی است و نه حشوی مذهب، بلکه عقلی است، اما نسبت به صوفیه، ملایمت دارد.

بر اساس آنچه مصحح در مقدمه شرح داده، آمدی دو اصطلاح دارد. یکی عقلاء که مقصودش همه کسانی است که با استدلال عقلی چیزی را می پذیرند، دیگری «ملیون» که مقصودش اصحاب کتب سماوی و آسمانی است که به خاطر اعتماد به نصوص، به مطلبی باور دارند. در مجموع وی را باید یک عقل گرا دانست، عقل گرایی که حنابله و محدثین و حشوی مذهبان علیه او هستند. ذهبی که خود در این گروه اخیر است، او را به خاطر مباحثش از نظر علمی ستوده است. ««کان من أذکیاء العالم ... و لم یکن له نظیر فی الأصول، و الکلام، و المنطق» (العبر: 5/124). ابن تیمیه هم به شرح ایضا: «لم یکن أحد فی وقته أکثر تبحرا فی العلوم الکلامیة، و الفلسفیة منه، و کان من أحسنهم إسلاما، و أمثلهم اعتقادا» (مقدمه ابکار، 1/41 از نقض المنطق)

نخستین جمله آمدی پس از شروع بسمله، این است که بهترین چیز برای شخصی این است که به کمال ممکنه خود برسد، و کمال مطلوب و ممکنه آدمی، رسیدن و درک معقولات و علم به مجهولات است: «و بعد: فإنه لما کان کمال کلّ شی‏ء و تمامیّته بحصول کمالاته الممکنة له؛ کان کمال الأنفس الإنسانیة بحصول ما لها من الکمالات: و هی الإحاطة بالمعقولات، و العلم بالمجهولات». زمانه برای فراگیری همه چیز ناممکن است، بنابرین باید بهترین ها را فرا گرفت. همین امر توجیه او برای این است که برای تدوین مبانی اصول دین، لازم است تا در آغاز مفهوم علم را روشن کند.

چنان که اشاره شد، قاعده نخست کتاب، در باره حقیقت علم و اقسام آن است. تعریف علم، علم ضروری یا همان بدیهی، علم کسبی، و احکام علم چهار مطلبی است که ذیل قاعده اول، یعنی حقیقت علم و اقسام آن گفته شده است. (أبکار الافکار: 1/72).

نخستین مسأله ارائه معتزلی از علم است که « العلم اعتقاد الشی‏ء علی ما هو علیه». اما او درست نمی داند، برای این که در مورد خداوند، با این که معتقد آدمی است، اما علم به خدا نیست. به نظر وی افزودن «سکون النفس» یا «آنچه که به بداهت یا با دلیل فهمیده شود» مشکل را حل نمی کند. چنان که علم به مستحیل هم از دایره این تعریف خارج است، در حالی که نویسنده به آن باور دارد که آن هم علم است و در این باره استدلال می کند.

تعریف باقلانی از علم این است :« العلم معرفة المعلوم علی ما هو به‏». آمدی این را هم نمی پذیرد.در این نقد و نظرها، یک نکته این است که مشکل اساسی این افراد، از معتزله به این سو، حل مشکل علم الهی است. وی تعریف باقلانی را هم نمی پذیرد و دلیلش این است که « أنّ لله تعالی علما عنده بعلم، و لا یقال لعلمه معرفة بالإجماع؛ فلا یکون الحدّ جامعا».

و اما تعاریف دیگر هم از قبیل «الأولی: العلم هو الّذی یوجب کون من قام به یکون عالما». «الثانیة: هو الّذی یوجب لمن قام به اسم العالم» «الثالثة: العلم إدراک المعلوم علی ما هو به». اینها نیز مورد رضایت آمدی نیست و به لحاظ فنی و تعریفی به آنها ایراد می گیرد. (أبکار: 1/74).

درگیر شدن در تعاریف از این دوره به بعد، جالب است. ابتدای هر بحثی، یک دنیا در باره تعریف شیء مورد نظر بحث شده ودهها جمله ارائه می شود. آمدی اشکالات فنی مربوط به علم حدود را در اینجا بکار می گیرد و هر کدام از این تعاریف را از میدان خارج می کند. مثلا این که در تعریف آخر، کلمه «ادراک» که نوعی از علم است، در تعریف آن گنجانده شده و اشکال فنی اش این است که « تعریف الجنس بنوعه ممتنع» است.

ابن فورک‏ در تعریف علم گفته است: «العلم ما صحّ بوجوده من الّذی قام به إتقان الفعل و إحکامه». از نظر آمدی این هم باطل است. اتقان فعل که نتیجه علم باشد ،منحصرا نتیجه علم نیست، بلکه محصول قدرت هم هست، بنابرین این تعریف هم باطل است. ایرادات دیگری هم به آن وارد می کند.

شیخ ابوالقاسم اسفراینی در تعریف علم گفته است: «العلم ما یعلم به». این هم تعریفی است که مشکل را بیشتر کرده است. یعنی «تعریف العلم بما هو اخفی منه» شده است. (1/75).

یک تعریف دیگر علم این است: « العلم إثبات المعلوم علی ما هو به». به نظر وی این هم سه اشکال دارد که یکی از آنها تعریف علم به معلوم است و این نادرست است. برخی از اصحاب هم گفته اند: «العلم تبیین المعلوم علی ما هو به». این هم مشکل دارد. و نیز این تعریف: « العلم هو الثّقة بأن المعلوم علی ما هو علیه» (الأبکار: 1/76)

از متکلمان که بگذریم، فلاسفه نیز تعاریفی دارند: «قالت الفلاسفة: العلم عبارة عن انطباع صورة المعلوم فی النّفس». علم، صورت معلوم است که در نفس آدمی منعکس می شود. آمدی می گوید: اگر قرار باشد صورت معلوم در نفس آدمی منعکس شود، علم به حرارت و برودت، به معنای این است که عالم به آن، داغ یا یخ شود و این محال است. بحث در اینجا لفظی می شود. اگر کسی بگوید، مقصود از صورت «صورت مثالی است نه خود حرارت» می گوید، این که مثل نمی شود، مثل وقتی است که مساوی با حقیقت باشد: «فالمثال إن کان مساویا فی الحقیقة للمثل؛ فالإشکال لازم، و إلا فلیس مثلا له، و لا العلم متعلّقا به».

مشکل تعریف علم سبب شده است تا برخی بر این باور باشند که تعریف علم، به حدّ، ممکن نیست. به علاوه، علم خودش یعنی دانایی، این را با چه چیزی می توان دانست؟ خود دانایی و علم با هرچیزی که تعریف شود، دور لازم می آید. آمدی این را هم قبول ندارد و ایرادات را یکان یکان جواب می دهد.

به نظر خود آمدی، تعریفی که معقول تر است این است: «العلم عبارة عن صفة یحصل بها لنفس المتّصف تمییز حقیقة ما، غیر محسوسة فی النفس ـ احترازا من المحسوسات ـ حصل علیه حصولا لا یتطرق إلیه احتمال کونه علی غیر الوجه الّذی حصل علیه‏». به نظر وی این تعریف، جامع و مانع است. علم به اثبات و نفی و نیز علم به مفرد و مرکب را داخل کرده، اما اعتقادات و ظنون را از آن بیرون می کند. (1/78). در این باره چندین سوال و انتقاد دارد که به آنها پاسخ می دهد.

آمدی می گوید، این علم، به اتفاق علم، امری ممکن است و تنها سوفسطائیان با آن مخالف هستند که در باره آنها سخن خواهیم گفت.

نخستین تقسیم بندی او از علم این است که علم به قدیم و حادث تقسیم می شود. چنان که بارها گفته ایم، تمام اشکال، بر سر حل علم الهی است و این هم نمونه ای از آن است. علم قدیم، همان علم الله است اما علم حادث، علوم بشری است. دانشی که به بدیهی ـ ضروری، و کسبی ـ نظری، تقسیم می شود.

تعریف علم ضروری این است، علمی که ملازم نفس مخلوق است و از او انفکاک پذیر نیست: «هو الّذی یلزم نفس المخلوق لزوما لا یجد عن الانفکاک عنه سبیلا» که از نظر آمدی بی اشکال نیست. دقیق تر این است که گفته شود: «هو العلم الحادث الّذی لا قدرة للمخلوق علی تحصیله بالنّظر و الاستدلال». رد این زمینه علم به محسوسات آشکار را هم جزو آن می شمارد: «کالعلم بالمسموعات، و المبصرات، و المشمومات، و المذاقات، و الملموسات، أو بالحواسّ الباطنة: کعلم الإنسان بلذّته و ألمه، و العلم بالأمور العادیّة: کعلمنا بأن الجبال المعهودة لنا ثابتة، و البحار غیر غائرة، و کالعلم بالأمور التی لا سبب لها و لا یجد الإنسان نفسه خالیة عنها: کالعلم بأنّه لا واسطة بین النّفی و الإثبات، و أن الضّدین لا یجتمعان، و أن الکلّ أکثر من الجزء و نحوه. و ربما خصّت هذه بالبدیهیات».

بدین ترتیب علوم بدیهی، محدوده نسبتا وسیعی را در می گیرد، علومی که به تصور آمدی، نیاز به استدلال ندارد و براحتی قابل دانستن است.

در اینجا به اختلاف نظر معتزله و جهمیه و دیگران در تعریف علم ضروری می پردازد.  در لابلای این تعاریف نکات جالب توجهی در باره جنس علم وجود دارد. علمی بدیهی است که متوقف بر نظر و استدلال نیست. برخی گفته اند، علومی که متعلق به ذات باری تعالی است و نیز اعتقادات صحیحه، ضروری و غیر نظری هستند، اما دیگر علوم، می توانند نظری باشند. برخی از جهمیه گفته اند که «جمیع العلوم نظریّة لا ضرورة فیها». تمام علوم نظری است و اساسا علم بدیهی نداریم. برخی نیز گفته اند، تصورات بدیهی اند، اما تصدیقات، قسمی بدیهی و قسمی نظری اند.

آمدی می گوید، البته که همه علوم ضرروی نیستند و مسائلی چون حدوث عالم، اثبات صانع، و... نیاز به استدلال دارد. (1/81). اگر همه علوم نظری بودند، پس این همه عقلا چرا این قدر با یکدیگر اختلاف دارند: «ثم لو کانت العلوم کلها ضروریة؛ لما ساغ الخلاف فیها من الجمع الکثیر من العقلاء ممّن تقوم الحجة بقولهم، و لما وجد واحد من نفسه الخلوّ عنها».

سپس به برخی از مطالب دیگر بندی های بالا در تقسیم علم به ضروری و نظری پاسخ می دهد. (1/82)

اما علم کسبی، علمی است که از طریق قدرت حادثه، بدست می آید. آیا ممکن است نوعی از علم کسبی باشد که بدون «نظر» یا همان «استدلال» بدست آید؟ ظاهرا این با فرض کسبی بودن سازگار نیست. با این حال کسانی به آن باور دارند. در اینجا چندین تعریف از علم کسبی شده است:

فمنهم من قال: هو العلم الواقع عقیب النّظر الصّحیح.

و منهم من قال: ما یوجبه النّظر الصحیح.

و منهم من قال: هو الواقع عن النظر الصّحیح.

و منهم من قال: هو المقدور المنظور فیه نظرا صحیحا.

و منهم من قال: ما یتضمنه النّظر الصّحیح‏.

کار آمدی مرور بر این تعاریف و نقد آنهاست. مثلا تعریف اول، شامل علم ضروری ماند درک درد و لذت و فرح و غم و امثال اینها می شود. به همین ترتیب انتقاداتی به تعاریف بعدی دارد که هر کدام از یکی از متکلمان پیشین است. (1/84).

مباحث شناخت شناسی مطهر بن طاهر مقدسی در البدء و التاریخ

مطهر بن طاهر مقدسی، نویسنده کتاب البدء و التاریخ [تألیف 355 هجری]، نویسنده ای است فضای نگارش این اثر مهم او متفاوت با فضایی که ما از نویسندگان برجسته و شناخته شده قرن چهارم می شناسیم؛ گرچه وجودش، موید نگاهی در آن دوره است که ما باید فارغ از آنچه تاکنون در باره نحله های فکری می شناخته ایم، تحت عنوان یک خط فکری ویژه آن را تعریف کنیم. به اختصار، این که ما جریانهای فکری را در سلفی، اشعری و معتزلی می شناسیم، و تشیع را به عنوان یک مذهب جامع، دارای گرایش های مختلف درونی می دانیم، امری است مسلّم، اما وجود امثال مقدسی، به عنوان متفکری که نه اشعری است و نه معتزلی، و اصولا به هیچ روی نسبتی هم با نگاه اهل حدیثی ندارد، در کنار دهها دانشمند دیگر قرن چهارم با چیزی شبیه به این طرز فکر، وجود همان خط فکری ویژه را نشان می دهد؛ دانشمندان عاقلی که رویه خاص خود را داشتند. آقای شفیعی کدکنی در باره وی نوشته است: «او با همه مخالفتی که با اندیشه جبر دارد، به هیچ وجه با معتزله میانه خوشی ندارد، و غالبا به نقد آرای ایشان می‏پردازد. بنابر این نمی‏توان او را ـ آن گونه که مرحوم محمد کرد علی تصور کرده است ـ معتزلی به شمار آورد. او بر روی هم در شرایط تاریخی عصر خویش خردگراست و اهل تعقّل امّا نه آزاداندیشی مطلق، بلکه در دایره پذیرفتن شریعت تا جایی که مجال داشته باشد منکر عقل نیست، و حتی در قیاس با بسیاری از معاصرانش ـ که غالبا دور از تعصب های دوره‏های بعد بوده‏اند ـ او ذهنی معتدل‏تر و بر کنارتر از تعصّب دارد». با این حال، موضع گیری علیه باطنیه یا روافض، نشان می دهد که در جمع این قبیل گرایشها هم نبوده است. مقدسی این بحث را در مقدمه یک تاریخ آورده، نه در یک متن کلامی، اما خواستگاه این بحث حتی از نگاه خود او نیز کلامی است و به همین دلیل، در اینجا آوردیم. به علاوه که بخش تاریخی در این کتاب نداشتیم تا در آنجا درج کنیم.

توجه مقدسی به مباحث معرفتی، توجهی ویژه و اساسی است. او به اهمیت مقدمی بودن این بحث برای سایر علوم، کاملا واقف بوده و در کتاب خود، پس از مقدمه، نخستین بحث او، مسأله معرفت، نظر، استدلال، جدل و دیگر کلیدهای اصلی این بحث است. پس از طرح این بحث است که به بحث اثبات خدا و هستی شناسی و سپس تاریخ عالم می پردازد. معنای این تقدم بحث معرفت بر هر نوع بحثی، نشانگر توجه وی به جایگاه اصلی این بحث است.

نظام معرفتی از نظر وی، همان نظام فکری ارسطویی و تعریف علم و حقیقت، همان انطباق با واقع است. او اسیر بحث های دیگران در باره هستی شناسی معرفت نیست، بلکه بیش از همه به جنبه های معرفت شناسی آن توجه دارد، و می کوشد تا نشان دهد، حقیقت گرو آن است که بدانیم این فکر تا چه اندازه با واقع منطبق است. این که چه شرایطی باید باشد تا از تعصب دور باشیم، یا گرفتار توهم و جهل مرکب نشویم، و به حقیقت دانایی دست یابیم.

مقدسی اهمیت بحث های معرفت را به طور کلی می دانسته، و به همین دلیل، در آغاز این بحث می گوید که این مباحث را به طور مفصل در اثر دیگری با عنوان «کتاب العلم و التعلیم» نوشته است.

مقدسی در مقدمه، از اشکالاتی که در فهم و بحث علمی پیش می آید، سخن گفته از «عوام الامه» یاد می کند، از «بما تخیّل فی اوهامهم» سخن می گوید، افکار وهمی که در اذهان پدید می آید و ربطی به «طرق العلم» و «اوضاع القول» ندارد و نتیجه آن دوری از «حقائق الکلام» و عوام زدگی است.

البته مقدسی، حقایق دینی را برترین حقایق می داند، و در اینجا، از تلاش جاهلان، برای تخریب آنها سخن می گوید، و این که وظیفه، بزرگان جامعه است تا از رشد این قبیل جاهلان جلوگیری کنند. اشکال دیگر عالمانی هم هستند که علم را فقط برای صدر نشینی می خواهند و اتفاقا مقدسی تأکید دارد که آنها نیز که شیادانی بیش نیستند، در پی جذب «عوام» هستند، و به همین دلیل، به تقویت «مذاهب عامه» می پردازند. در واقع، در این بخش، او به پدیده عوام گرایی می پردازد، و این که این پدیده تا چه اندازه کار ضد علمی و طبعا ضد دینی است.

یکی از عوامل انتشار عوام گرایی، «قصه گویانی» هستند که «غرائب العجائب» برای مردم می گویند، مسائلی که خوراک قصه خوانان است: « مستجلبین أفئدة العامّة بإطراء مذاهبهم مفسدین علیهم أذهانهم بما یقصّون من غرائب العجائب الّتی رووها مستأکلة القصّاص عن أحدوثة فی العقل مردودة، و اعجوبة عن الفهم محجوبة حتی شحنوا صدورهم بترّهات الأباطیل و ضیّعوا نفوسهم بالأسمار و الأساطیر، فهم الی کلّ ناعق سراع و عن کلّ ذی حقّ بطاء و للمتّبع متعرضون و عن الواجب معرضون». پرداختن به «اسمار» و «اساطیر» وجه مشخصه این عوام گرایی است. او یک اثر علمی، را اثری می داند که « مهذّباً من شوائب التزیّد مصفّی عن سقاط الغسالات و خرافات العجائز و تزاویر القصّاص و موضوعات المتّهمین من المحدّثین رغبة منه فی الحبر الّذی طبعه اللَّه علیه» باشد، و البته در دفاع از بیضه اسلام «و ذبّا عن بیضة الإسلام و ردّاً لکید مناویه». این روشی است که او می گوید در نگارش همین کتابش در پیش گرفته است، کتابی که می گوید، امسال، یعنی سال 355 در حال تألیف آن است. (البدء و التاریخ: 1/8). تکرار کلمه «عوام» در این کتاب، استثنایی و بسیار مهم است. [یک بار وقتی قصه های یهودی در باره آسمان و زمین را نقل می کند می نویسد: فهذه القصص ما تولع بها العوام، و یتنافسون فیها. البدء و التاریخ: 2/49. وی می افزاید، اینها اگر ساخته شده توسط اهل کتاب و قصه خوانان نباشد، نوعی تمثیل است].

چنان که اشاره شد، فصل اوّل با عنوان «فی تثبیت النظر و تهذیب الجدل»، در حوزه مباحث معرفتی است که به نظر وی کلید این بحث است، و با آگاهی نسبت به آن می توان به «درک الحق» رسید، و از تفاوت حق با آنچه که مقابل آن قرار دارد پی برد. همین که مقدسی، می فهمد، سنگ بنای هر نوع فلسفه گویی برای عالم هستی، مباحث معرفتی است، باید خدا را شاکر باشیم.

عناوین این فصل، پس از عنوان فصل که ذیل آن به تعریف علم پرداخته، بدین شرح است:

القول فی کمیّة العلوم و مراتبها،

القول فی العقل و المعقول،

القول فی الحسّ و المحسوس،

القول فی درجات العلوم

فی الحدّ و الدلیل  و المعارضة و القیاس و الاجتهاد و النظر و غیر ذلک،

القول فی الفرق بین الدلیل و العلّة،

القول فی الدلیل،

القول فی الحدود،

القول فی الأضداد،

القول فی حدث الاعراض،

القول علی أهل العنود و مبطلی النظر،

القول فی مراتب النظر و حدوده،

القول فی علامات الانقطاع،

نخستین قدم، تعریف علم است« إنّ العلم، اعتقاد الشیء علی ما هو به» اگر محسوس است، به حس، و اگر معقول است به عقل. درک همه چیزها، به این دو باز می گردد، حس و عقل. مشروط بر آن که عقل سالم باشد. دیگر این که به نقطه «ضرورت» یا همان قطعیت برسد. در حس، این قطعیت روشن است، کسی گرما را با سرما اشتباه نمی گیرد. اگر در عقل هم، همین ضرورت باشد، کسی عقیده دیگری خلاف آن پیدا نمی کند: «لأنّهما علی ضرورة لا یعترض للحاسّ شکّ فی هیئة المحسوس و صورته، و لا یقدر المضطرّ ببدیهة عقله أن لا یعلم ما یعلمه و یتیقّنه و لا یصدّق من یدّعی خلافه، و لو کان مضطرّ الی دعواه کما اضطرّ فی حواسّه لما ظهر من أحد خلاف و لا احتیج الی کسر قوله و الکشف عن عوار کلامه. ألا تری أنّه یستحیل أن تجد الحاسّة النار باردة و الثلج حارّا فی الظاهر کما یستحیل ان یکون المعلوم متحرّکا و یعلم ساکنا أو یکون فی نفسه أبیض و یقع العلم بأنّه أسود».

رسیدن به نقطه یقین، یا همان ضرورت، مهم است، و اگر این نباشد، «لبطلت العلوم کلّها رأسا و فسدت الاعتقادات». (البدء و التاریخ: 1/20)

تا اینجا، وی روی «حس» و «عقل» تأکید دارد و حتی به طور ضمنی، قطعیت و ضرورت موجود در شناخت حسی را مقدم بر عقلی دانسته است.

در بحث «کمّیة العلوم و مراتبها» ضمن این که مفهوم علم را اعم از فهم و وهم و ذهن و فطانت و یقین و مرعفت می داند، به سه معرفت «بدیهی اولی» «درک حسی» و درک استدلالی و قیاسی و اجتهادی» تقسیم می کند. در اینجا، باز یافته های بدیهی اولی و حسی را ضروری و غیر قابل انکار می داند، اما در یافته های استدلالی چنین ضرروتی وجود ندارد. به همین دلیل است که اوّلین قدم علم، همان اصول بدیهی است: «فاوّل العلم الخطرة الصادقة و هو کالبدیهة مثلا بل بقوة البدیهة». این گام نخست علم است، و گام آخر، یقین است، وقتی که «استقرار الحق» صورت گرفته و «انتفاء الشک و الشبهه» انجام شده باشد. مشکل در این میانه، حلول نفس و هوا و طبع و عادت است که سیر تفکر را خراب می کند. یک فرق دیگر هم میان «علم» و «معرفت هست»: «إنّ العلم الإحاطة بذات الشی‏ء عینه و حدّه»، درک ذات شی و حدّ آن است، اما معرفت «و المعرفة ادراک ذاته‏ و ثباته، و ان لم یدرک حدّه و حقیقته». بنابرین علم، اعم از معرفت است. خاص بودن معرفت این است که به خدا معرفت داریم، چون کلیت آن را اثبات می کنیم، اما ذات و حد آن را نمی شناسیم. این علم نیست، معرفت است. وَهم، هم گونه ای از شناخت حسی و مظنون است که همواره در معرض اشتباهات قرار دارد، مثل اشتباهاتی که چشم در دیدن رنگ و اندازه و اتفاق می افتد. از نظر وی شناختن این مفاهیم و دلالات مختلف آنها بر دانایی، مهم است. ابزاری که با آن بتوان به عمق علم، و مخفی گاه وی رسید، «فکرت» است، و این «و هی البحث عن علّة الشی‏ء و حدّه الرأی و الرویّة، و الاستنباط انتزاع ما فی طیّ المعقول و المحسوس و الاستدلال و الاجتهاد». مجموعه این معرفت از همان سه راه پدید می آید: اوّل «المعقول بدیهة» دوم «المحسوس ضرورة» و سوم «و الثالث المستدلّ علیه المستنبط بالبحث و الامارة». اشکال در مورد اخیر است که استدلالها متفاوت و نتیجه گیری متعارض می شود. آخرین نکته در این بحث این که دو مورد اوّل را برخی علم نمی دانند، چون همه انسانها در آن مشترکند، آنچه علم است، همان استدلالهاست که علم اکتسابی و محل بحث و فحص است. (البدء و التاریخ: 1/23)

عقل و معقول چیست؟ این عنوان بعدی است. از نظر وی، عقل [که باید شامل نظری و عملی شود] نیروی الهی است که سبب تمییز حق و باطل و حسن و قبح می شود. به گفته او، چند تعریف از ارسطو در باره عقل رسیده است. از جمله در کتاب البرهان گفته است: « إنّ العقل هو القوّة التی بها یقدّر الإنسان علی الفکرة و التمییز و بها یلتقط المقدّمات من الأشیاء الجزئیّة یؤلّف منها القیاسات». تعریف دیگر [لابد از عقل عملی] آن است که در کتاب الاخلاق گفته است: «أنّ العقل هو ما یحصل فی الإنسان بطریق الاعتیاد من أنواع الفضائل حتّی یصیر له ذلک خلقا و ملکة متمکنة فی الناس». اما در کتاب النفس از سه عقل: هیولانی، عقل فعال، و عقل مستفاد سخن گفته است. تفسیر این سه را اسکندر کرده است. عقل هیولانی، امکان تأثیر گذاری عقل فعال را در درون ما فراهم می کند. عقل مستفاد، هم مصوِّر است. عقل هیولانی به منزل عنصر است، و عقل فعال «هو المخرج للعقل المستفاد علی الوجوه بالفعل». تعاریف دیگری هم برای عقل شده است، مثل این که عقل همان «نفس» است یا عقل «همان باری تعالی است». وی سپس به کاربردهای عامیانه و قدیمی از تعریف عقل هم می پردازد. مثلا این که میراث گذشتگان را «عقل آنان» می نامیم. اینها گاه بر سبیل تمثیل است.

نکته دیگر یافته های منبعث از «طبع» و تفاوت آن با یافته های «عقل» است. این نکته مهمی است که البته بیشتر در عقل عملی معنا دارد. آنچه را طبع آدمی می یابد و ملائم با خود می داند با ارزش تر است یا آنچه را عقل بر آن استدلال می کند؟ برخی برآنند که طبع دقیق تر است، چون اوّلا طبع را خدا وند آفریده و آنچه را در می یابد، نباید بی دلیل باشد، دیگر این که عقل، گاهی بر درستی و گاه نادرستی دقیقا یک چیز استدلال می کند. در این تفسیر، یافته های طبع درست تر به نظر می آید. به عبارت دیگر «حجّة الطبع» مقدّم بر «حجة العقل» است. برخی این اصل را قبول ندارند، زیرا « انّ الطباع لا تعرف إلّا ما یحسّ و تباشر و قد تغیّرها العادات و العوارض عن أصل جبلّتها فتمیل فی بعض الأوقات الی ما کانت تنفر عنه و ینفر عمّا کانت تمیل إلیه و لیس من قوّتها التمییز بین‏ الحسن و القبیح بالاستدلال کما فی قوّة العقل». به هر حال، طبع، توانایی استدلال ندارد. به نظر می رسد، تمایل عمومی مردم هم به حجت عقل است نه طبع. (البدء و التاریخ: 3/26)

درک حسی چیست و چه مشکلاتی دارد؟ حواس راههایی هستند که زمینه قبول تأثیرات هستند، آنچنان که خداوند چنان قرار داده است. وقتی حاسه با محسوس برخورد می کند، تأثیری به اندازه خود می پذیرد، این یافته، به نفس و قلب رفته و در باره آن انواع علم، یعنی فهم و وهم و ظنّ و معرفت و نیز عقل به بحث و فحص می پردازند. آن مقدار که یقینی باشد، حق است و آنچه نه، باطل. این توضیح، نشان می دهد که مقدسی، می داند که درک حسی جز در سایه درک عقلی به بار نمی نشیند. وی سپس به حواس پنجگانه اشاره کرده، این که برخی ششمین یعنی قلب را می افزایند، برخی هم چهارتا می دانند و ذائقه را همان لامسه می دانند، اشاره می کند. وی سپس به خطاهایی که در دریافت های حسی هست، مانند رنگ و بو و غیر اینها اشاره کرده، می کوشد، به سادگی، آنها را پاسخ دهد. مثلا روی فاصله ی دید، برای کوچک یا بزرگ دیدن شیء تأکید کرده و نگاه متعادل را حلال مشکل می داند. و اصرار برخی را روی این اشکالات برای نفی درک حسی درست ندانسته و گوید: «هذا من رأی المعاندین و المموّهین إذ لا توجد هذه التغیّرات فی غیر حاسّة البصر و ذلک للعلل العارضة من بعد المسافة و تکاثف الهواء فیقع الغلط من جهة الکیفیّة و الکمیّة لأن الحاسّة لا تضبط الهئاة إذا بعدت». در نفس، کجایی، یا همان اَینیّت، خطایی رخ نمی دهد مگر از حد اعتدلال خارج شود: «فامّا الاینیة فلا یقع فیها غلط ما لم یفرط بعدها». مخالفان اندیشه حسی، اصرار بر انکار حس دارند، اما به گفته نویسنده، عاقلی نیست که بتواند چنین چیزی را به خاطر تبعات فاسدش، مطرح کند: « اعلم انا عُقلا یشتغل بِرَدّ هذا الرأی و إنکاره، لظهور فساده و فحش خطابه». (البدء و التاریخ: 1/27).

در ذیل عنوان بعدی «القول فی درجات العلوم» از سه نوع دانش یاد کرده است. آن که حتما درست است، و نامش را واجب [ضروری و حتمی و غیر قابل خدشه] گذاشته است. مانند بدیهیات حسی و عقلی. دوم آن که کاملا ممتنع است، و نفس عقل و استدلال گواه این امتناع است. سوم ممکن آن که مانند اخبار پیشینیان می تواند درست باشد یا نباشد یا به گفته وی، دلایل نفی و قبول، یکسان است. جالب است که تقسیم بندی برای وجود را که به واجب الوجود ، ممکن الوجود و ممتنع الوجود است، بر دانش تطبیق داده است. نتیجه آن که « فلا شی‏ء الّا و هو معقول معلوم أو معروف أو موهوم أو محسوس»، آنچه از علم هست، یا معقول معلوم است، یا معروف است، یا موهوم است و یا محسوس». (البدء و التاریخ: 1/29).

عنوان بعدی «فی الحدّ و الدلیل و  المعارضة و القیاس و الاجتهاد و النظر و غیر ذلک» است که در باره این چند مفهوم، تعاریف آنها و نیز اختلاف نظرهایی که وجود دارد بحث کرده است. هر کدام اینها، به نوعی، به بحث معرفت مربوط شده، و کانالی برای شناخت و رسیدن به واقع است. تعریف یا همان حدّ، اولین است که او چند تعریف از آن بدست می دهد. خودش می گوید: «الحدّ ما دلّ علی عین الشی‏ء و غرضه باحاطة و إیجاز کحدود الدار و الأرضین... کقولک الإنسان حیّ میّت ناطق هذا حدّه فإن زید فیه شی‏ء أو نقص انتقض». این تعریفی است که او انتخاب کرده، اما دیگران تعاریف دیگری از حد دارند که وی نمی پذیرد. مثلا این تعریف برای نماز که طاعت است، درست نیست، زیرا، هر طاعتی نماز نیست.

اما «دلیل» چیست: «ما دلّ علی المطلوب و نبّه علی المقصود کائنا ما کان من جمیع المعانی». البته این ممکن است که دلایل مختلفی برای رسیدن به مقصد یا همان «العین الواحدة» باشد، درست مثل راههای مختلفی که به یک مکان می رسد. همچنین باید توجه داشت که دلیل در فلسفه یک گونه است و در شرع به گونه ای دیگر. برخی دلیل را راهنما یا همان مُستدل می دانند که به نظر وی نادرست است.

اما «علّت» همان «السبب الموجب» است، سبب تحقق شیء می شود، و این بر دو قسم است «عقلی و شرعی». «فالعقلیّة الموجبة بذاتها غیر سابقة لمعلولاتها کحرکة المتحرّک و سکون الساکن فالشرعیّة التی تطری علی الشی‏ء فتغیر حکمه و یکون مقدّما لها معلولا بعلّة قبلها». توضیحی هم در این باره داده است.

مفهوم معرفتی بعدی «معارضه» یا همان جدل است، روشی که در مجادله برای ساکت کردن طرف بحث بکار می رود. او روش های مختلف معارضه را برای ساکت کردن خصم، ارائه می دهد، روش های معمولی که در منطق از آنها بحث می شود. معارضه سوال با سوال، یکی از انواع آن است، چنان که معارضه دعوی با دعوی، همین طور معارضه علت با علت، چنان که کسی به کسی که به تجسیم باری تعالی باور دارد، بگوید اگر این را بگویی، باید خدای را مرکب هم بدانی، چون هیچ جسم غیر مرکبی دیده نشده است: «کقول الموحّد للمجسّم إذا قلت أنّ البارئ جسم لأنک لا تعقل فاعلا إلّا جسما فلم لم تقل مرکّب مؤلّف لأنک لم تر إلّا جسما مرکّبا مؤلّفا». یکی هم معارضه دلیل با دلیل است.

مفهوم معرفتی ـ استدلالی دیگر «قیاس» است که مقدسی در تعریف آن گوید: «و أقول ان‏ القیاس ردّ الشی‏ء الی نظیره بالعلّة المشارکة». تعاریف دیگری هم از قیاس می آورد: «یقال القیاس معرفة المجهول بالمعروف» »و قیل کلّ ما علم بالاستدلال من غیر بدیهة و لا حاسّة فهو قیاس» «و قیل القیاس التقدیر».بهترین نوع قیاس «قیاس البرهانی است» « القیاس الصحیح الّذی یوافق المقیس علیه من جمیع معانیه أو أکثرها و تسمّی القیاس البرهانیّ لدخوله فی حیّز علوم الإمکان».

مفهوم دیگر در این بخش «اجتهاد» است که مقدسی آن را این طور تعریف کرده: «انّ الاجتهاد هو إمعان الفکرة و الاستقصاء فی البحث عن وجه الحق‏ الّذی لا یصاب بالبدیهة و لا بالحسّ لکن بالطلب و الاستدلال». به گفته او، این مقدمه قیاس است، در قیاس، دنبال حل مسأله با تمثیل هستیم، در حالی که «الاجتهاد طلب وجه ذلک القضاء من اصحّ وجوهه و التحرّز من وقوع الغلط فیه لأنّ القیاس من غیر اجتهاد کالقول بالظنّ من غیر استدلال».

آخرین مفهوم از این سلسله مفاهیم، مفهوم «نظر» است که مقدسی آن را چنین تعریف کرده: «ان النظر فعل الناظر بقلبه لیری ما خفی علیه». چشم می بیند، اما بعد از «نظر» و «تفکر» در آن است که آن دیده شده تبیین می شود. حتی قلب هم، وقتی چیزی به آن خطور می کند، تثبیت آن با «نظر و تفکر و مناظره است. (البدءو التاریخ: 1/32 ـ 35).

عنوان بعدی «القول فی الفرق بین الدلیل و العلّة» است. دلیل آن است که «هَدی الی الشی‏ء و أشار إلیه» و علت آن است که «العلّة ما أوجبه و أوجده». به گفته وی، دلیل است که ما را به چیزی می رساند، نه علت آن که سبب وجود آن است. دلایل بر چیزی، متعدد است، اما علتش یک چیز است. در گفتار بعدی «القول فی الدلیل» توضیحات دیگری هم در این باره می آید.

در عنوان بعدی «القول فی الحدود» بحث در باره مفهوم «شیء» است چیزی که ترکیبی از جوهر و عرض بوده و با «بدیهه، و حس، و استدلال» درک می شود. حال سوال شده است که شیء شامل معدوم هم می شود که درکی و حدی از آن داشته باشیم؟ روشن است که نویسنده با مبحث شیئیت معدوم که این زمان مطرح بوده آشنا بوده است. اصل این بحث، در باره تعلق علم الهی به معدومات بود و از آن باب مطرح شد، اما به تدریج وارد مبحث معرفت شناسی هم شد که اگر شناختی نسبت به معدوم است، قبلا باید شیئیت آن یعنی ترکیبی از جوهر و عرض ولو فرضی مطرح باشد که علم و تعریف حد، به آن تعلق گیرد. این بحث، روی روال دیدگاه های معتزله با نقد و بررسی پیش رفته، و آرای ابوهذیل و هشام بن حکم و نظام و حسین نجار در ترعیف «شیء» نیز به میان آمده، و کار به تعریف جوهر و جزء لایتجزیء هم کشیده شده است. اساس بحث همچنان «حدود»  و تعریف است که برای نمونه از تعریف زمان و مکان و اسم و معنا و جز اینها نیز سخن گفته شده است.

در عنوان بعدی «القول فی الاضداد» بحث در باره شناخت اشیاء با توسل به شناخت ضد آنهاست. به گفته وی این سخن که « انّ الشی‏ء لا یعرف إلّا بضدّه» محال است، زیرا «لأنّ معرفة الشی‏ء بحدوده و دلائله بل شکله و نظیره أسکن من معرفته بضدّه و ندیده». تعبیر «اسکن» یعنی آرامش آورتر است تا این که آدمی بخواهد شیء را به ضد آن بشناسد.

مقدسی در عنوان بعدی «القول فی حدث الاعراض» از شناخت اعراض سخن می گوید و شناخت آنها را امری بدیهی و به مانند و در حد اعتبار شناخت «محسوسات» می داند. این که رنگ اشیاء مرتب عوض می شود، بوهای متعدد به مشاممان می رسد و می شناسیم، همه اینها شناخت بدیهی ما نسبت به اعراض است. وی همین شناخت را شامل آنچه که ما از درون خود می یابیم، مثل حب و بغض، خواستن و نخواستن، شوق و ترس و شجاعت و ... می داند. او این امور را به عنوان علم حضوری مطرح نمی کند، اما در کل، شناخت اعراض را امری بدیهی می داند و انکار آنها را ناروا می شمرد. در اینجا اشکالی را مطرح می کند که کسانی این اعراض را جسم می دانند و سپس به پاسخگویی به آنها می پردازد.

عنوان بعدی از مباحث شناختی مقدسی، «القول علی أهل العنود و مبطلی النظر» است که در نقد سوفسطائیان است، کسانی که منکر شناخت و اعتبار شناخت ها هستند. وی می گوید ارسطو آنها را ملحد نامیده زیرا «أبطلوا العلوم کلّها رأسا و زعموا انّ لا حقیقة لشی‏ء من العلوم و المعلومات». انکار شناخت های حسی و عقلی و استنباطی رویه آنهاست: فأنکروا موجود الحواسّ و معقول البدائه و مستنبطات الاستدلال». آنها شناخت را امری مانند خواب دیدن و رؤیا می دانند. به گفته وی، بسیاری از علما، از گفتگو و مناظره با آنها خودداری می کنند، زیرا اینها «ضرروت مشاعر» را منکر هستند، و با چنین کسی، چگونه می توان بحث کرد؟ اشکال بر آنها این است که باید پرسید: آیا با دلیل حسی به این باور رسیده اند یا عقلی؟ اگر هر کدام باشد، معنایش این است که خودشان روشی را برای شناخت قبول دارند: «فان ادّعوا الحسّ کذبهم العیان و إن ادّعوا النظر قالوا لعلّکم غالطون فی نظر عقولکم و لعلّ نظر مخالفیکم یدلّ علی خلاف نظرکم فان سلّموا الأمر لزمهم أن لا یناظروا مخالفا و لا یخطّؤا مخطئا و لا یحمدوا محسنا و لا یذمّوا مسیئا و هذا خلف من القول و وهن فی الرأی و إن ادّعوا ترجیح نظرهم فقد اثبتوا النظر و نقضوا الأصل الّذی بنوا علیه مذهبهم». (البدءو التاریخ: 1/49). تصویری که از سوفسطائی گری در ذهن مسلمانان بود، همان بود که دشمنان آنها، یعنی ارسطو و دیگر فلاسفه یونان از مخالفان خود ارائه کرده بودند.

بحث «نظر» و وجوب آن، از مباحث کلامی ـ معرفتی مهمی است که در کلام اسلامی محل توجه بوده است. وی در اینجا، به مناسبت بحث از سوفسطائیان، به کسانی مانند آنها در امت اسلامی می پردازد که آنها هم منکر «نظر» و در واقع، نافی «وجوب النظر» هستند. به گفته وی، شبیه مدعیات سوفسطائیان، دو گروه در این امت هم هستند: یک دسته تقلیدگرانی هستند که «نظر» را باطل می داند، و گروه دیگر که مدعی اند دلیلی بر نفی کننده وجود ندارد. با اینها هم، به همان شکلی که با سوفسطائیان بحث شد، باید گفتگو کرد: «قیل لهم أ بنظر و حجّة أفسدتم نظر العقول و حججها أم بغیر حجّة! فإن قالوا بنظر فکیف یبطلون النظر و هم یثبتونه و إن زعموا بغیر نظر فالسؤال و الجواب من النظر و لا یلقی به من لیس من أهل النظر و کلّ کلام من غیر نظر، فجحود أو عنود أو سهو أو غلط أو عبث». به هر حال، این شخص، خود با «نظر» به اثبات نظریه اش پرداخته و اینجا می توان مچ او را گرفت. در باره گروه دوم هم که مدعی بودند «لا دلیل علی النافی» همین طور می توان جواب داد. وی می گوید، اهل اسلام و فقهاء مباحث زیادی در باره این بحث، یعنی وجوب نظر طرح کرده اند که خیلی با هدف این کتاب تناسب ندارد. با این حال یک نمونه را طرح می کند که جانبداری خود را از «وجوب نظر» نشان دهد: «و مما یستدلّ به علی وجوب النظر انّه لمّا لم تکن الأشیاء کلّها موجودة حقّا و لا کلّها باطلة حقّا و لکن حقّا و باطلا ثم وجد الاختلاف فیها شائعا علی النظّار، إمّا من عالم معاند أو جاهل عاجز و لم یکن الأخذ به علی اختلافه وجب علیه بالنظر الّذی یمیّز بین الحقّ و الباطل و أیضا لمّا لم تکن الأشیاء کلّها ظاهرة لأنّها لو ظهرت لما جهل شی‏ء و لا کانت خفیّة لأنّها لو خفیت کلّها لما علم شی‏ء و کان منها ظاهر جلیّ و باطن خفیّ وجب طلب علم ما خفی منها  و لا یوجد ذلک إلّا بالنظر». (البدء والتاریخ: 1/50).

یادآوری دیگری تحت عنوان «القول فی مراتب النظر و حدوده» دارد که کیفیت و چگونگی سوال را برای «نظر» طرح کرده و خارج از آن حدود را نادرست می داند. چهار سوال در این محدوده هست: «فجعلوا السؤال أربعة أقسام لا یقع فیها صدق و لا کذب، لأنّها استخبار عن مائیّة المذهب اوّلا. ثمّ عن الدلیل، ثمّ عن العلّة، ثمّ عن تصحیح العلّة». با این چهار سوال، صحت یا فساد دعوی شخص مشخص می شود.

آخرین عنوان در فصل اول کتاب البدء و التاریخ که در حوزه مباحث معرفتی است «القول فی علامات الانقطاع» است. این که  تناقض گویی، و پرت و پلا بحث کردن و از این شاخه به شاخه دیگر پریدن، و انکار ضرورت و مواردی از این قبیل، نشان آن است که ادامه بحث ناممکن و در واقع، جریان بحث، گرفتار انقطاع شده است. باید کاری کرد که شخص، روی روال و قاعده مشخصی در بحث حرکت کند. به گفته وی، هر کسی حق دارد هر سوالی را مطرح کند، اما جواب دهنده، باید مسیر مشخصی را برود تا نگوییم گرفتار انقطاع و درماندگی در بحث شده است. طبعا اگر سوال کننده مسأله ای بپرسد که اصل آن متکی بر پیش فرض دیگری که با یکدیگر بر سر آن اختلاف دارند، ادامه بحث درست نیست. مثلا کسی توحید را قبول ندارد و حالا در باره نبوت سوال می کند: «کسائل عن الرسالة منکر للتوحید و إنّما تصحّ النبوّة بصحّة التوحید لأنّه الموجب لها». این قبیل بحث ها، همان است که بعدها در گرایش «آداب المناظره» در دنیای اسلام دنبال شد و رسائل چندی با این عنوان به تألیف درآمد. آموزش این گونه مطالب در اداره بحث و نظر، بخشی از مباحثی است که می تواند به گسترش عقل و دقیق تر شدن امر شناخت بینجامد، و  مقدسی می کوشد تا کلیات این مباحث را در اینجا یادآور شود. وی باز از ابوهذیل، متنی را در همین زمینه که چطور می شود بحث و گفتگوی مبتنی بر نظر را پیش برد مطرح می کند، و نمونه هایی احتمال به نقل از او می آورد که جملاتی که گفته می شود در چطور صورت درست، و چطور می توان واقع را از آن دریافت. این قسمت با ترجمه استاد شفیعی چنین است: «و چه زیبا می‏نماید این گفتار ابو الهذیل که گفته است: «درستی درست و نادرستی نادرست ـ در تمام مواردی که بر سر آن اختلاف وجود دارد ـ از سه راه دانسته می‏شود: یکی از آن راهها جریان دادن علّت است در معلول. و دوم نقض جمله است از رهگذر تفسیر. و سوم انکار اضطرار است.» امّا مثال موردی که اجرای علت در معلول ترک شود اینکه مردی بگوید: «این اسب من اسبی نیک‏رو است.» گویند: «چرا چنین گفتی؟» گوید: «زیرا من آن را فلان مقدار فرسنگ دواندم.» گویند: «آیا هر اسبی که در روز فلان مقدار فرسنگ بدود اسبی نیک‏رو است؟» حال اگر بگوید: «آری» علت را در معلول جریان داده است. و اگر بگوید: «نه»، آن را نقض کرده است و او نیازمند علتی دیگر است. امّا مثال موردی که نقض جمله از رهگذر تفسیر باشد مانند سخن کسی که بگوید: «هر گاه تابستان بسیار گرم شود زمستانی که در پی دارد بسیار سرد خواهد بود و چون سرمای زمستان فزونی کند تابستانی که در پی دارد بسیار گرم خواهد بود.» آنگاه تو گویی: «امّا گاه باشد که گرمای تابستان افزونی دارد و سرمای زمستانی که در پی دارد بسیار نیست.» و بدین گونه، با این تفسیر، جمله‏ای که پیشتر گفته شده بود نقض می‏شود، زیرا اگر درست بود، گرمای تابستان جز به بسیاری سرمای زمستان افزونی نمی‏یافت، هرگز. و امّا مثال موردی که منکر اضطرار شود در بدیهیات و امور حسی است، مانند اینکه درباره پیرمردی که بر کرسیی نشسته و با هیئتی حاضر خضاب بسته است، از دهریان بپرسیم که آیا می‏پندارند که وی همواره بر این حال بوده است؟ یعنی در این حال و در این مکان با این پوشاک و خضاب؟ اگر گویند: آری، منکر اضطرار شده‏اند و عقلها همه به ابطال رای ایشان گواه‏اند. (آفرینش و تاریخ: 1/160).

آخرین یادآوری او این است که پس از «استقرار حق»، بهتر است آدمی ساکت شود و بیش از این به بحث نپردازد. چون «افراط» خود نقص به شما می آید. طبعا نباید هم انتظار داشت، طرف که نتوانسته پاسخ دهد، مذهب خصم را به سرعت قبول کند، و این کار ممکن است بعد از آن با کاوشهای بیشتر صورت گیرد. طبعا نباید خصم را وادار کرد تا آنچه را در درون خود مخفی کرده به زبان بیاورد: «و لیس من الحقّ تکلیف الخصم إظهار ما هو خفیّ فی نفسه لانّه غیر ممکن کما یمکنه إخفاء ما هو ظاهر فی نفسه». (البدءو التاریخ: 1/54)

وی می گوید اینها نکات مورد نیاز کسی است که کتاب ما را می خواند، تا بتواند در دین خویش احتیاط کرده، از حیله گری ملحدین در بحث دور بماند، کسانی که با انکار «علوم الاصول من البدیهة و الحواص» سعی در گمراهی دیگران دارند. فصل دوم او بحث در اثبات خدای تعالی «بالدلائل البرهانیه و الحجج الاضطراریة» است.

بدین ترتیب ما با شخصیتی رو برو هستیم که اولا به مباحث فلسفی معرفت شناسی واقف است و به آن می پردازد. در مرحله بعد، به موانع تفکر درست، بیشتر موانع اخلاقی، مانند تعصبات موجود و نیز عوام زدگی هم توجه دارد. این که آیا این روش را در تاریخ مفصل خود هم بکار گرفته است یا خیر، باید آن را مرور کرد. این نظیر همان است که ببینم ابن خلدون، مباحث مقدماتی خود را در اصل تاریخ نویسی خود هم استفاده کرده است یا خیر.

متن بالا «فصل پنجم» کتاب «سیر تحول مفهوم علم در ادبیات اسلامی» ( رسول جعفریان، نشر مورخ، بهار 1398) است.

منبع: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران