فرهنگ امروز،آناهید خزیر : سی‌وسومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «وصف اشراقی اسلام و مزدیسنا در تقابل با قشری‌گری» اختصاص داشت که با سخنان دکتر عارف امامی‌مهر چهارشنبه ۲۵ آبان‌ماه برگزار شد.
حکمت اشراق سهروردی را می‌توان در این چشم‌انداز هم ملاحظه کرد که بیانگر نوعی نگرش دینی است؛ او هم تبیینی از یک حکمت دینیِ پیوسته به آیات قرآن و هم انعکاس تصویری از مزدیسنا را در حکمت نوریه خود به‌دست داده است. شناخت ماهیت تقابل این نگرش با نوع متفاوتی از نگرش دینی، موسوم به قشری‌گری، کمک می‌کند تا خصلت‌های بنیادین آن بهتر نمایانده و تحلیل شوند؛ چنان‌که به نظر می‌رسد علت اصلی شهادت سهروردی نیز همین تقابل بنیادین بوده باشد. از این حیث که سهروردی تنها یکی از معرفان این نگرش دینی است می‌توان سخن او را با سخن دیگران مقایسه و تطبیق کرد، اما تبیین اشراقی همواره امکانات ممتازی در طرح مسائل مشابه به‌دست می‌دهد. در این درس‌گفتار تصویر اشراقی دو دین اسلام و مزدیسنا از جهت تقابل با قشری‌گری و تنها در این محدوده مد نظر بود و ماهیت این تقابل، با نظر به باور دینی درباره ماهیت تقابل و جبهه مقابل، مطابق هر دو سنت دینی بررسی شد.
در سنت اهل اشراق، تقابل با دسته‌ای از انسانها موضوعیت نداشته و صرفا تقابل با نوعی نگرش و یا دسته‌ای از صفات قابل طرح است.
سلام ندای اهل اشراق و طالبان معنا بوده است، خطاب به آنان که همراه و همسو بوده‌اند و خطاب به آنان که همسو نبوده‌اند. و همین نکته آغازین بحث پیش رو که موضوع آن نوعی تقابل است یادآوری می‌کند که در سنت اهل اشراق اساسا تقابل با دسته‌ای از انسانها موضوعیت نداشته و آنچه قابل طرح است صرفا تقابل با نوعی نگرش و یا دسته‌ای از صفات است. بنابراین موضوع بحث ما ماهیت یک تقابل بنیادین بین دو نگرش دینی متفاوت یا به تعبیر دیگر دو چهره کاملا متفاوت دین است؛ در یک سو چهره‌ای از دین و به‌طور مشخص چهره‌ای از دو دین اسلام و مزدیسنا که شیخ اشراق، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، تصویری از آن به دست داده و در سوی مقابل تصویری که قشری‌گری دینی معرف آن بوده است. و روشن است که سهروردی تنها اندیشمند معرف این نوع نگرش دینی نبوده است و از این حیث می‌شود سخن او را با سخن دیگران مقایسه و تطبیق کرد و بهتر فهمید. ولی این تبیین‌های ویژه اشراقی است که بحث ما را از یک بحث کلی‌تر در حوزه فلسفه دین یا حکمت دین مشخص می‌کند.
اساساً همین که حکمت اشراق سهروردی را از این منظر نگاه و بررسی می‌کنیم که نوعی نگرش دینی را ارائه می‌کند، متوجه این تقابل می‌شویم و نیز درمی‌یابیم که فهم ماهیت این تقابل کمک می‌کند هم خصلت‌های بنیادین نگرش دینی او را بهتر درک کنیم و هم خصلت‌های بنیادین آنچه به آن می‌گوییم قشری‌گری دینی یا دین قشری.
سهروردی با احیای حکمتِ نوریه حکمای ایرانی، تصویری از مزدیسنا به دست داده است.
مزدیسنا، یا به تلفظ صحیح‌تر اوستایی مزدیسنه، یعنی آیین ستایش مزدا یا همان دین زرتشتی که مهمترین و اثرگذارترین دین ایرانیان تا پیش از اسلام بوده است. سهروردی شخصا این دعوی را مطرح کرده است که من حکمت نوریه حکمای فارس یا ایران را احیا کرده‌ام و پژوهشگران معاصر در بیان این مطلب که این حکمت منطبق با حکمت مزدیسنا است توضیحات مفصلی داده‌اند.
البته واقعیت این است که سهروردی بعضی از عناصر دین زردشتی را، در مقام یک عارف مسلمان و در تطبیق آن عناصر با پایگاه اصلی فکری خود، اخذ نکرده است ولی عناصری را که اخذ کرده، به محور اُرتدکسی دین زرتشتی نزدیک است و نه شاخه‌های فرعی آن. پژوهشگر امروزی می‌تواند در هر مورد تردید کند اما نمی‌تواند به این دعوی سهروردی چندان بدبین باشد، مادامی که دانش‌های امروزی در دسترس ما هنوز هم از سمبلیسم و زبان رمزی متون دینی فاصله دارند؛ یعنی از آن چیزی که سهروردی در آن خبره و استاد بوده است. بنابراین حداقل سخنی که می‌شود گفت این است که تصویری از مزدیسنا در آینه حکمت اشراق انعکاس پیدا کرده و ما به کمک این تصویر می‌توانیم به شناخت و فهم بعضی از وجوه این دین نایل بشویم؛ آن چیزی که از طریق شرق‌شناسی، زبان‌شناسی، تاریخ‌نگاری و دین‌پژوهی‌های متداول عصر ما شناخته نشده است.
سهروردی می‌تواند به‌عنوان یکی از تبیین‌کننده‌های نگرش دینی اسلامی مورد توجه قرار گیرد.
اما درباره اسلام نمی‌توان به این سخن حداقلی اکتفا کرد؛ یعنی تبیین سهروردی از اسلام فراتر از این است. سهروردی در مقام کسی که هم در حکمت بحثی و هم در حکمت ذوقی بی‌نظیر و یا کم‌نظیر بوده، باید به عنوان یکی از تبیین‌کننده‌های نگرش دینی اسلامی مورد توجه قرار گیرد. آیات قرآنی که او در رساله‌های متعدد خود استفاده کرده، صرفا جنبه زینت‌بخشی ندارد. فقط در رساله الواح عمادی که رساله مفصلی هم نیست، نزدیک به ۲۰۰ آیه قرآن را آورده، تفسیر کرده و ارتباط آیات با یکدیگر را بررسی کرده است. او حتی در ابداع اصطلاحات فلسفی هم رجوع به اصطلاحات قرآنی داشته است و بنابراین می‌توانیم بگوییم سهروردی یکی از تبیین‌کننده‌های نگرش دینی اسلامی است و هرچند دیگران هم این نوع نگرش دینی را مطرح کرده‌اند، اما طرح سهروردی همراه با یک تبیین اشراقی بوده است.
سهروردی چه صفتی را ظاهر می‌کرد که علت زمینه‌ساز شهادت و عامل ترغیب طرف مقابل برای اقدام قاطع‌تر بود؟
با همه این اوصاف جماعتی از دینداران مسلمان جمع شدند و کمر به قتل او بستند و در نهایت هم موفق شدند او را به شهادت برسانند. درباره اینکه دلیل این اقدام چه بوده سخن زیاد گفته شده ولی مشخص است که اصل، نگرش دینی آنها بوده است. به عنوان مثال، ابن شداد در تعریف و تمجید از سلطان ایوبی و تلاشش برای بزرگداشت شعائر دینی و پایبندی به شرایع الهی این واقعیت را شاهد آورده است که سلطان «فرزند خود، فرمانروای حلب، را فرمان داد تا جوانی را که تازه پیدا شده و او را سهروردی می‌نامیدند به قتل برساند، زیرا گفته بودند که آن جوان دشمن و مخالف شرایع آسمانی است و دین را باطل می‌داند».
گفته‌اند که سهروردی نیک‌مردی بود و مخالفان او کینه‌ورز بودند، حسد داشتند، دچار کبر و بدکردار بودند و بد کردند. گرچه این هم مطلبی است اما مورد توجه ما نیست، چون اولا این مسئله‌ای از مسائل مهم ما را روشن نمی‌کند و در ثانی نمی‌توانیم آن را به عنوان علت اصلی قتل سهروردی در نظر بگیریم؛ نهایت اینکه می‌توانیم بگوییم علت معدّه یا زمینه‌ساز بوده است و علت حقیقی یا اصلی را باید در چیز دیگری جست و آن همان تقابلی است که مطرح شد. درباره آن علت زمینه‌ساز هم می‌توانیم بگوییم بهتر است بیش از آنکه به خصلت‌ها و کردار طرف مقابل و مخالفان سهروردی در این رویداد توجه می‌کنیم، بر روی آن خصلت و صفتی که سهروردی از خودش نشان داده است، متمرکز شویم. به عبارت دیگر سهروردی همفکران دیگری داشت که به عاقبت او دچار نشدند و پرسش این است که او چه صفتی را بیش از دیگران ظاهر کرد؟ دیگران هم این صفت را داشتند اما او بیشتر این صفت را ظاهر می‌کرد. آن صفت چه بود که مخالفانش آن را تشخیص نمی‌دادند و به صورت یک امر آزاردهنده برای ایشان جلوه‌گر می‌شد؟ این هم یکی از پرسشهای ماست که تنها تا حدودی که به مسئله اصلی این مبحث مربوط می‌شود به آن خواهیم پرداخت و اینجاست که درمی‌یابیم این مسئله هم ذیل همان مسئله اصلی قرار دارد؛ یعنی ظاهر کردن آن صفت به نگرش دینی و نگرش اشراقی سهروردی مربوط می‌شود و درک نکردن آن صفت و آزاردهنده دیدنش که به ترغیب طرف مقابل برای خشونت بیشتر و اقدام قاطع‌تر منجر شده است هم به نوع نگرش دینی آنان مربوط می‌شود.
مسائل مهم در مقایسه نگرش دینی سهروردی با قشری‌گری دینی
اما پرسش اصلی ما درباره ماهیت همین تقابلی است که مطرح شد. وقتی به تاریخ نظر می‌کنیم می‌بینیم سهروردی تنها کسی نبوده که به این عاقبت دچار شده است. عین‌القضات همدانی را هم کشتند، پوستش را کندند و پیکرش را سوختند و خاکستر کردند. پیشتر حسین منصور حلاج را به آن وضع فجیع و مشهور کشته بودند. به فتوای فقهای قشری پوست سیدعمادالدین نسیمی، شاعر و عارف بزرگ قرن هشتم، را زنده زنده کندند و او را کشتند. خود سهروردی ذکر کرده است که آن جماعت پیشتر قصد داشتند در مورد مشایخ بزرگی مانند شیخ جنید بغدادی، شیخ ابوالحسین نوری و ذوالنون مصری همین اقدام را انجام بدهند اما توفیق حاصل نشد و بسیاری دیگر را در طول تاریخ تبعید کردند و آزار دادند که همه این‌ها به یک تقابل بنیادین برمی‌گردد. یعنی در اینجا مسئله صرفا چنین نیست که بگوییم آنان اغراضی داشتند و برخلاف سهروردی در مسیر تهذیب نفس نبودند.
برای پاسخگویی به پرسش کلی درباره ماهیت این تقابل بنیادین دو نوع نگرش دینی، نیازمند پاسخگویی به چند پرسش‌ایم: تعریف این دو نوع نگرش دینی، از این جهت که در مقابل همدیگر هستند، چیست؟ ماهیت تقابل و جبهه مقابل، بر اساس باور دینی در هر دو سنت دینی چه بوده است؟ یعنی هم در سنت زردشتی و هم در سنت اسلامی؛ هم در آن نگرشی که به نگرش دینی سهروردی نزدیک است و هم مطابق نگرشی که قشریون داشتند. خیلی مهم است که بدانیم تقابل در ذهن این‌ها یعنی چه و جبهه خصم یا دشمن در اندیشه این‌ها به چه معناست؟ و پرسش دیگر این که آیا همیشه این‌گونه بوده است که یک طرف در نتیجه این تقابل طرف دیگر را معدوم کند و یا دست‌کم به‌صورت تئوریک ممکن است این تقابل به مقاتله و جنگ منجر شود و هر دو طرف وارد اقدام خشونت‌بار بشوند؟ پرسش دیگر این است که دلایل رد طرف مقابل برای هر یک از طرفین چه بوده است؟ پرسش دیگر این که چرا یک طرف، طرف دیگر را تکفیر می‌کند ولی طرف مقابل در سنتش تکفیر کردن را نداشته است و با اینکه دلایلی برای انکار و رد طرف مقابل داشته‌اند ولی قشریون را تکفیر نمی‌کردند؟ در نهایت یک پرسش دیگر هم قابل طرح است و آن اینکه چون تقابل این دو نگرش دینی صرفا مربوط به گذشته و تاریخ نیست، در دوره مدرن چه نوع تقابلی بین این دو می‌تواند وجود داشته باشد؟ این تقابل بر اساس تفاوت مواجهه این دو نوع نگرش با مسائل دنیای مدرن است. یعنی آن دو نوع نگرش دینی بر اساس خصلت‌های بنیادینی که دارند، ناگزیر مواجهه خاص و متفاوتی با مسائل دنیای مدرن دارند که اگر خیلی کلی بخواهیم این مسائل را مطرح کنیم، باید ببینیم که این دو نوع نگرش چه نوع مواجهه‌ای با عقلانیت مدرن و به طور مشخص آن عقلانیت مدرنی که در فلسفه‌ها و علوم مدرن خودش را نشان داده است دارند؟ و چه نوع مواجهه‌ای می‌توانند با ایدئولوژیهای مدرن داشته باشند و با دلایلی که بیان خواهد شد، در اینجا بحث ایدئولوژی را از بحث فلسفه و علم جدا می‌کنیم؛ چون نحوه مواجهه با آنها هم متفاوت است. در این گفتار محدود این مسائل به‌صورتی اشاره‌وار مطرح می‌شوند.
در نگرش اشراقی توجه به ظاهر لازم است، اما نباید به آن قانع شویم.
این نکته را هم در اینجا باید در نظر داشته باشیم و اضافه کنیم که وقتی صحبت از تقابل می‌کنیم، تقابل به معنای دو شاخه جدا شده از یک دین واحد نیست، مانند آنچه در شاخه‌های مختلف مذاهب شیعه یا اهل تسنن می‌بینیم که به هر روی در طول تاریخ امکان همزیستی مسالمت‌آمیز را داشته‌اند. در اینجا این امکان همزیستی مسالمت‌آمیز وجود نداشته است، مگر اینکه یک طرف اندیشه خود را پنهان کرده و امکان اظهار اندیشه‌اش را نداشته باشد.
تعریف ساده این دو نوع نگرش دینی چیست؟ شهرزوری که شاید بتوان گفت برجسته‌ترین شاگرد و مهمترین شارح آثار سهروردی بوده است، در وصف مخالفان سهروردی این‌چنین گفته است که «آنها از لُب به قشری قناعت می‌کردند و از دانه به پوسته کاهی». یعنی آنها به قشر قانع بودند. تعریف خیلی ساده از قشری‌گری این است که قشری‌گری یعنی قانع شدن به قشر یا ظواهر دین و انکار باطن دین و در مقابل، نگرشی که سهروردی و همفکران او دارند این است که نباید به ظواهر اشیاء، از جمله ظواهر دین، قانع شد و می‌بایست در مسیر شناخت باطن امور سیر کرد. اگر بخواهیم یک عبارت خیلی روشنگر را در اینجا مثال بزنیم که یکی از عارفان سده هفتم هجری بیان کرده که خیلی روشنگر و بیان‌کننده اندیشه سهروردی و قابل تطبیق با نظر اوست، سخن خواجه محمد کججانی، از مشایخ بزرگ سده هفتم هجری است که به بیان معانی بلند مشهور بوده است و بزرگانی مثل شیخ محمود شبستری از مقام معرفتی والای او تمجید کرده‌اند؛ گفته است: «به مجرّدِ دانستن ظاهر اشیاء قناعت مکن که آن در دوزخ است و معرفت باطن اشیاء حاصل کن که آن در بهشت است». ایشان نگفته‌اند به سمت ظاهر نروید، چون ظاهر را به هیچ وجه مردود نمی‌دانند و شأن ظاهر را ملاحظه می‌کنند و قابل احترام می‌دانند، اما گفته‌اند به ظاهر قانع نباشید، که اگر قانع باشید به سمت درگاه دوزخ حرکت می‌کنید. به جای دوزخ، به درگاه دوزخ اشاره کرده‌اند، چراکه در نظر ایشان تنها خدا می‌داند چه کسی وارد بهشت و دوزخ خواهد شد. اگر به این سخن بی‌پرده و صریح نظر کنیم اشیاء یعنی همه چیز و همه امور، از پدیده‌های طبیعی گرفته تا امور مذهبی. یعنی در بیان ایشان اگر شما در ظواهر امور دینی هم متوقف بشوید به سمت دوزخ حرکت می‌کنید و اگر توفیق پیدا کنید به شناخت باطن امور طبیعی مانند آب، یا نسیم یا صدای یک پرنده هم نائل شوید، شما در مسیر بهشت‌اید. ظاهرا کمی غیرعادی به نظر می‌رسد، چون تعریف غالبی که در اذهان ما جای دارد با این بیان متفاوت است. اما بر مبنای آنچه سهروردی بیان کرده، این نکته به جهت فلسفی هم کاملا قابل تبیین است.
میان نگرش طلسم‌وار سهروردی به عالم و نظر او درباره حفظ قوانین شریعت نسبتی وجود دارد.
ولی باید توجه داشته باشیم که پیروان این اندیشه اعتقادشان بر این بوده است که شریعت و وحی یاری می‌کند که به باطن امور راه پیدا کنیم؛ یعنی به شریعت هم توجه داشته‌اند، به شرطی که هر دو جنبه ظاهری و باطنی در نظر گرفته شود. یک نکته دقیق هم اینجاست و آن اینکه سهروردی یک نگاه طلسم‌وار هم به عالم دارد که بیان تفصیلی آن در اینجا ممکن نیست؛ به این معنا که اگر سهروردی می‌گفت خرداد مقوّم ذات آب است، بر طبق این نگرش طلسم‌وار هم بیان می‌کرد خرداد صاحب طلسم آب است. او به مسئله طلسم انسانی هم توجه ویژه داشت و می‌گفت گشودن طلسم انسانی شرط لازم و ضروری برای وصول او به خداوند است. میان این نوع نگرش سهروردی با آن نگرش دیگرش که توصیه می‌کند «ناموس [یعنی قوانین شرع یا قوانین الهی] را حفظ کن تا آنها هم تو را حفظ کنند» تناسبی وجود دارد. چون می‌دانیم که برای طلسم هر دو جنبه ظاهری و باطنی حاضر است و برای گشودن طلسم هم نیازمند توجه به هر دو جنبه‌ایم، بنابراین انسان خود را نیازمند به جا آوردن آدابی در ظاهر هم می‌بیند و این آداب مرتبط با وحی است. پس توجه سهروردی و همفکرانش به باطن امور هیچ منافاتی با توجه به ظاهر شریعت نداشته است.
در اندیشه سهروردی اصلِ هر چیز امری باطنی است، اما در نگاه او، بر خلاف نگرش مانویان، جوهر تاریکِ جسم شرّ ذاتی ندارد.
کدام مبنای اشراقی ما را به این معنا می‌رساند که از سیر در باطن اشیاء می‌توانیم به درگاه بهشت و یا وصال الهی نزدیک شویم؟ در نگاه سهروردی آنچه حقیقت باطنی اشیاء را مشخص می‌کند با اصطلاح نور بیان شده است و اصطلاح نور هم ابداع سهروردی نیست. اندیشه معطوف به نور در هر دو سنت دینی مطرح در این گفتار، مورد توجه قرار گرفته است، اما سهروردی این اندیشه‌ها را به صورت فلسفی با یک تبیین اشراقی به صورت منسجم بیان کرده است. نور بیانگر آن حقیقت باطنی است اما این نوری که از آن صحبت می‌کند، با نور محسوس که لِغیره است تفاوت دارد، محسوس حواس ظاهری انسان نیست و نور لِنفسه است؛ هرچند ذات نور محسوس هم خود به همین نور باطنی بازمی‌گردد. در مقابل، جسم را جوهر غاسق یا تاریک می‌داند؛ یعنی چیزی که بدون نور روشن نمی‌شود و این جوهر، غاسق یا تاریک است به این معنا که چیزی قابل درک نیست و به تنهایی و بدون نور، یعنی بدون حضور حقیقت باطنی، آگاهی به آن تعلق نمی‌گیرد. آن معنایی که در اندیشه مانوی داشت در اینجا مطرح نیست. در اندیشه مانوی، تاریکی جسم، شر ذاتی دارد. در نگرش سهروردی همچنان که عرفای مسلمان این نگرش را داشتند، هیچ شر ذاتی در جسم وجود ندارد. این تاریکی مرتبط با مسئله آگاهی است. مهمترین خصلت نور آگاهی است. نورِ لنفسه آگاه است برای اینکه به خودآگاهی رسیده است. خودآگاهی کلید آگاهی است. نسبت به خودش آگاهی دارد پس می‌تواند امور دیگر را هم بشناسد و بنابراین هنگامی که از جوهر تاریک صحبت می‌کنیم، مقصود این است که چیزی قابل درک نیست. در اینجا نمی‌گوییم چیزی وجود ندارد. زیرا وجود در فلسفه سهروردی موضوعیت ندارد. این نظر شبیه همان بیان عطار است که می‌گفت «چیست معنا؟ اصل، صورت چیست؟ هیچ»؛ یعنی اصل، معنای باطنی است و صورت ظاهری بدون معنای باطنی و به تنهایی هیچ است. سهروردی این معنا را به‌شکل فلسفی بیان کرده است؛ جسم از پرتو نور است که روشن می‌شود و ما می‌توانیم چیزی درک کنیم و غیر از این اصلا چیزی قابل بیان نیست. بنابراین اصل در همه امور، نور یا امر باطنی است و نگرش دینی او هم بر همین پایه استوار شده است. و آنچه باعث شده سهروردی برداشت خاصی هم از دین زردشتی و هم از اسلام داشته باشد وجود همین قاعده و نیز امکان تطبیقی است که بین جهان‌شناسی و قواعد اصلی مطرح شده در اندیشه زردشتی و عرفان اسلامی با اندیشه‌های بنیادین حکمت اشراق وجود دارد. اساس جهان‌بینی زردشتی مبتنی بر تفکیک عالم به مینو و گیتی است. گیتی، بر اساس آنچه در دینکرد سوم آمده، هستی در وضعیت جسمانی، قابل دیدن و قابل لمس کردن را می‌گویند و در مقابل، مینو امر غیبی است که با حواس ظاهر انسان قابل درک نیست و منطبق با آن چیزی است که امر باطنی یا روحانی می‌خوانیم. در بُندَهِش آمده است که خداوند موجودات گیتی را ابتدا به صورت مینَوی آفرید و بعد در مرتبه گیتی آورد. یعنی هر موجودی که در گیتی، یعنی این عالم هست یک اصل مینوی یا اصل روحانی دارد و یک نسبت سایه‌وار بین این دو وجود دارد و اصل مینوست. نکته اینجاست که نورغیرمحسوس در بیان سهروردی قابل تطبیق با مینو است؛ او برای مرتبه نور دو مرتبه یا دو عالم قائل شده است: عالم انوار قاهر و عالم انوار مدبّر. عالم انوار قاهر قابل تطبیق با مینو و عالم انوار مدبّر قابل تطبیق با آن چیزی است که در متون دینی زردشتی، از جمله در دینکرد سوم، به صورت «مینو در گیتی» آمده و مشهورترین مثال آن «روان» است. روان انسان از جنس مینَوی است، از جنس جسمانی یا به‌عبارت دیگر از جنس گیتی نیست، بلکه مینویی است که در گیتی حضور دارد و گیتی قابل انطباق با عالم برزخها در اصطلاح سهروردی یا همان عالم جسمانی است. البته سهروردی بین این مراتب، عالم دیگری را هم به اسم عالم صور معلقه قرار داده که در عرفان اسلامی به عالم مثال مشهور شده است. عالم مثال یک عالم بینابین است و در انطباق این عالم با آنچه در سنت فکری مزدیسنا مطرح شده هم حدس‌هایی می‌شود زد که اینک امکان طرح این موضوع نیست و به اصل گفتار ما هم چندان ربطی ندارد. از طرف دیگر درباره انطباق این اندیشه سهروردی با عوالم در چشم‌انداز عرفان اسلامی هم نظام‌الدین هروی که یکی از مشهورترین شارحان سهروردی بوده شخصا این تطبیق را انجام داده و در «انواریه» آورده که عالم انوار قاهر منطبق با «عالم معنا، مجرد از صُوَر» و عالم انوار مدبر منطبق با «عالم معنا، متعلق به صور» است. و آن دو عالم پایین‌تر یعنی عالم صور معلقه و عالم برزخها را هم با عالم صورت تطبیق داده است. همین انطباق است که موجب می‌شود در هر دو دین بر پایه نگرش سهروردی اصل، نور یا امر باطنی باشد، یعنی آنچه به مینو یا عالم معنا مربوط می‌شود؛ در صورتی‌که قشریون فاقد چنین نگرشی بوده‌اند.
در نگاه سهروردی باید تعدد و تفاوت هویت ظاهری راه‌های وصول به خورشید یگانه حقیقت را پذیرفت.
برای نزدیک شدن به مسئله اصلی این بحث باید دید سهروردی اساساً چه نوع نگرش دینی را ارائه کرده است؟ در مواضع و رساله‌های مختلفش اشاراتی دارد و نکات بسیاری را در رساله کلمةالتصوف مطرح کرده است. از جمله این نکته که «حقیقت، خورشید یگانه‌ای است که با تعدد مظاهرش متعدد نمی‌شود. شهر یکی است و دروازه‌های آن بسیار و راه‌هایش پرشمار». متناظر به همین مطلب، سهروردی در عقل سرخ این پرسش را از استاد یا شیخ پرسیده: «گفتم راه از کدام جانب است؟ گفت از هر طرف که روی، اگر راه روی، راه بری». در این بیان مسئله اصلی انسان این نیست که راه از کدام سوست که با دانستن آن حتما به سعادت و رستگاری برسد، بلکه مسئله اصلی راه رفتن است. راه‌ها متعددند و اگر کسی این توفیق را پیدا کند که دشواری راه رفتن را تحمل و راه را طی کند، نهایتا به مقصد خواهد رسید. چون دین و راه‌های رسیدن به حقیقت منحصر به یکی نیست. پس تأکید سهروردی روی حقیقت است در حالی‌که درست در وجه مقابل، تأکید قشریون در طول تاریخ، چه در نحله‌های دینی و چه در طرق غیردینی، همواره بر هویت بوده است و آنان هویت‌طلب بوده‌اند. هویت یعنی آنچه یک چیز را از دیگر چیزها و از دیگر امور مشخص و متمایز می‌کند. در اینجا مقصود هویت در معنای هویت ظاهری است، نه به آن معنا که فی‌المثل فارابی در فصوص‌الحکمه آورده است. هویت دارای شأن و منزلتی است اما اگر کسی شأن هویت ظاهری را برابر با شأن حقیقت بداند و این دو را در جایگاه یکدیگر قرار دهد نتیجه آن می‌شود که هویت‌های دیگر را غیر حقیقی و باطل بداند و در این صورت این امکان وجود دارد که با قصد معدوم کردن هویت‌های دیگر، به مقابله با آنها برخیزد یا به فکر یکدست‌سازی بیفتد. اگر فقط یک هویت ظاهری را برحق و برابر با حق بدانیم دیگر جایی برای هویت‌های مختلف و تفاوت رنگها باقی نمی‌ماند و اینجاست که به یکدست‌سازی می‌رسیم. البته باید توجه داشته باشیم که این یکدست‌سازی را با آن یکدست‌سازی که در دوره مدرن مطرح شده یعنی با آنچه توسط ایدئولوژیهای دنیای مدرن مانند نازیسم، فاشیسم یا بعضی جریان‌های کمونیستی صاحب قدرت ظاهر شده برابر نپنداریم؛ برای مثال، مشابهِ آنچه مائو در چین کمونیستی انجام می‌داد و بر شکل کفش و شلوار شهروندان هم نظارت دقیق داشت و با هر نوع تخلفی به شدت برخورد می‌کرد، در جهان سنتی و در سایه دین قشری سابقه نداشته است، ولی می‌توان گفت قشریون در مقام مقایسه با پیروان نگرش دینی مقابل، علاقه به یکدست‌سازی داشتند و تفاوت‌ها را نمی‌پذیرفتند.
نکته دیگر که سهروردی در همان کلمةالتصوف اشاره کرده، این است که در هنگامه حشر وقتی همه انسانها محشور می‌شوند، قریب به اتفاق خلق کشته‌شده عبارت‌ها و ذبح‌شده شمشیرهای اشارت‌ها خواهند بود. و گفته: تقصیر متوجه خودشان است و جای گله نیست؛ چراکه آنان از معناها غافل شدند و مبناها را ضایع کردند. یعنی در نگاه سهروردی، زمانی که انسان دیندار از معانی باطنی غفلت می‌ورزد، ظواهر عبارات و اشارات او را هلاک می‌کنند و به گمراهی می‌کشانند؛ هر چند که خود متوجه این معنا نباشد و تنها در آن لحظه نهایی و هنگام حشر متوجه شود که راه را به اشتباه طی کرده است. یک وجه چنین نگرشی این است که انسان دیندار اگر چنین تصوری از دین خود و چنین بیمی از احتمال رستگاری‌اش داشته باشد، به سادگی عارض دیگران نمی‌شود و با اطمینان از گمراهی آنان سخن نمی‌گوید. این نکته بیان شده توسط سهروردی را هم می‌توان با آنچه برخی عرفای مسلمان در طول تاریخ گفته‌اند تطبیق داد.
تقابل سپند مینو و اهریمن در گاهانِ اَوستا، اساس تقابل بنیادین در عالم، مطابق مزدیسناست.
حال این پرسش را مطرح کنیم که ماهیت تقابل و جبهه مقابل، بر اساس باور دینی در هر دو سنت دینی چه بوده است؟ در گاهان که قدیمی‌ترین بخش اوستا و سروده زردشت پیامبر است، در یسنا ۴۵، بند ۲ به این مطلب برمی‌خوریم: «آری سخن خواهم گفت از دو مینوی آغازین هستی که پاک‌ترِ آن دو به ناپاک چنین گفت: نه اندیشه‌های ما، نه سخنان، نه خردها، نه باورها، نه گفتارها، نه کردارها، نه دین‌ها و نه روان‌های ما هیچ‌یک باهم سازگار نیستند». این بیان نمایان‌گر تصویر کلی تقابل و جبهه‌بندی بر مبنای اندیشه زردشتی است. در این کلام چند اصطلاح و واژه مهم ذکر شده که برای درک آنها لازم است به اصل متن اوستایی رجوع کنیم. واژه «مَینیو» Mainyū که در فارسی مینو می‌خوانیم، شکل صرف شده spanyah-، صفت تفضیلی از «سپنته» spənta-، به معنای متبارک که به صورت ضمنی همه معانی پاک، مقدس و خیر را در خود دارد و در فارسی به صورت سپند یا اسفند باقی مانده است، و شکل صرف شده واژه «اَنگرَ» angra- به معنای پلید و ناپاک، هر سه در این عبارت آمده و بنابراین در همین‌جا از دو نوع مینو یعنی سپندمینو spəntō mainyu به معنای مینوی متبارک و پاک و angrō mainyu به معنای مینوی پلید، که در فارسی به صورت اهرمن یا اهریمن باقی مانده است و نیز از تقابل بنیادین این دو مینو سخن رفته است. این هم یکی از عبارت‌های مشهوری است که نشان می‌دهد ثنویت در اصل دین زردشتی به این معنای ثنویت دو خدایی نبوده، بلکه ثنویت خیر و شر مطرح بوده است که در نگرش اسلامی هم مشابه آن دیده می‌شود. در این بند به دو نوع خرد، از جمله خرد اهریمنی هم اشاره شده است: (nōit xratavō hačaintē) «خردهای ما باهم سازگار نیستند». ولی خرد در متون زردشتی در اغلب موارد هرگاه به تنهایی و بدون صفت خاص به کار رفته، نوع خیر و مقدسش مد نظر بوده است.
این نحوه جبهه‌بندی یک خصیصه و امتیاز ویژه دارد و آن اینکه اصلِ تقابل مینَوی است، یعنی هر دو طرف تقابل و هر دو جبهه امور مینوی‌اند. و این نکته مهمی است که دو طرف تقابل بنیادین، دو دسته از انسانها نیستند، بلکه امور مینوی‌اند. نزد عرفای مسلمان هم گاهی چنین بیان شده که ابلیس معنوی است، به این معنا که امر جسمانی نیست. در بُندَهِش هم می‌بینیم پس از تاختن اهریمن به موجودات گیتی «همه چیز گیتی بر گرد دو بن، نبرد دو دشمن و آمیختگی فراز و فرود پدیدار شد». یعنی در گیتی هم این تقابل خودش را نشان داده است.
کرتیر در کتیبه کعبه زردشت پیروان دیگر ادیان را در جبهه مقابل و در جایگاه اهریمن و دیوان قرار داده است. این یک مثال برای انحراف از معنای اصیل تقابل بنیادین است.
این اصل تقابل در مزدیسنا است، اما آیا در نگرش زردشتیان و پیروان این دین همیشه برداشت به این شکل بوده است که ما بتوانیم مینو و گیتی را از هم تشخیص دهیم و بدانیم که اصل در عالم مینو است و اصلِ تقابل به امور مینوی مربوط می‌شود؟ پاسخ منفی است. مثالهای زیادی می‌توان مطرح کرد که تحلیل متن کتیبه کرتیر در کعبه زرتشت یکی از این مثال‌هاست. کرتیر چهار کتیبه مشهور دارد و یکی از مشهورترین روحانیون یا موبدان زردشتی در طول تاریخ است و در زمان سلطنت چند تن از پادشاهان ساسانی صاحب قدرت بوده است. در یک مقطع زمانی که سیاست پادشاه مدارای بیشتر بوده، قدرت او کمتر بوده و کمتر توانسته باور خود را جاری کند اما در یک مقطع زمانی هم موفق بوده و شرح اقدامات خود را هم آورده است.
در کتیبه کرتیر در کعبه زردشت چنین بیان شده است: «یهود و بودایی و برهمن (هندو) و نصرانی و مسیحی و مکدگ(احتمالا به معنی مندایی) و زندیک (مانوی) در کشور زده شدند(تنبیه شدند)». کلمه پایانی که در متن پهلوی آمده است «زَد بَوِند»(zad bawēnd) همان زدن در فارسی است. کلمه زدن در پهلوی ضرب و شتم، تنبیه، کوبیدن و گاهی کشتن معنی می‌دهد و مشخص است که گوینده همه این معانی را مدنظر داشته است و پیروان همه ادیان در بیان کرتیر به شدت سرکوب شده‌اند. همین عبارت را معادل با عبارت دیگری در شرح این واقعه آورده است که به اهریمن و دیوان بزرگ ضربه و آسیب رسید، در ذیل اهریمن که در آن جبهه‌بندی مشهور مورد اشاره قرار گرفت دیوانی قرار دارند که از جنس مینوی هستند و در ذیل سپندمینو فرشتگان مقرب و به تبع آنها دیگر فرشتگان دین زردشتی قرار می‌گیرند که همه این‌ها از جنس مینوی هستند. کرتیر دو دسته از انسانها را تشبیه می‌کند به دو دسته از امور مینوی و پیروان دیگر ادیان را در جایگاه اهریمن و دیوان قرار می‌دهد که بیانگر همان جهت‌گیری اساسی در اندیشه قشریون است. نکته‌ای در اینجا هست و آن اینکه وقتی در تعریف قشری‌گری می‌گوییم قشریون منکر باطن‌اند، تشخیص این امر همیشه به سادگی صورت نمی‌گیرد. کرتیر با چنین وصفی که از او شد، در چند کتیبه از معراج خود سخن گفته است؛ معراجی که بیانگر باور به امور مینوی است. درباره این معراج نمی‌توانیم به صورت قطعی بگوییم که آیا برپایه باور به این نگرش معنوی بیان کرده یا از دیگر منابع دینی، برای مقابله و رقابت با حریفان قدرتمندش که گاهی پیروانشان حتی معجزاتی به آنان نسبت می‌دادند، اخذ کرده است. همین‌طور در کارنامه اردشیر بابکان و آثار دیگر هم شاهد این باوریم که «فره کیانی»، یعنی یک نیروی مینوی که از طرف اهورامزدا به پادشاه تفویض می‌شود، از او حمایت می‌کند و باعث پیروزی‌اش در امور می‌شود، مورد توجه قرار گرفته است، اما با این حال، هنگام سلطه نگرش قشری وجود چنین اعتقادی به یک امر مینوی تنها منجر به افزایش قدرت پادشاه می‌شده و کارکردی معنوی نداشته است.
تقابل در نگرش اسلامی قشری بیشتر ناظر به تقابل مسلمان و کافر بوده است.
اما در دین اسلام تقابل اساسی که مسلمانان دارای نگرش قشری مطرح کرده‌اند تابع نگرش مشهوری در سرزمین‌های اسلامی بوده است، مبتنی بر تقابل میان مسلمان و کافر یا تقابل میان اسلام و کفر. البته نمی‌توان گفت قائلان به این نوع تقابل در طول تاریخ حتما از قشریون بوده‌اند، اما نگرش معنوی معمولا کفر را در مقابل ایمان مطرح می‌کرد و نه در مقابل اسلام. تکفیر کردن هم با همین معنا ارتباط دارد. یعنی هنگامی‌که شما قائل به این واقعیت‌اید که از نظر دینی و در اساس، عالم عرصه تقابل مسلمان و کافر است، طبیعی است که خصم خود در عالم خارج را در ذهنتان با جبهه خصم برپایه باور دینی و نگرش بنیادینتان منطبق کنید و بنابراین به تکفیر او روی بیاورید.
مسئله دیگری که با این تقابل و باور ارتباط دارد مسئله جهاد ابتدایی است؛ یعنی حمله مسلمانان به بلاد کفر برای مسلمان کردن آنان، بدون اینکه ابتدا کفار حمله کرده باشند. جهاد ابتدایی در مقابل جهاد دفاعی قرار می‌گیرد و در اینجا ذکر این نکته هم مناسب می‌نماید که پژوهشگران معاصر بسیاری، چه حوزوی و چه غیرحوزوی، معتقدند در اساس اسلام جهاد ابتدایی وجود نداشته است؛ از جمله، هوآن کول (Juan Cole) استاد تاریخ دانشگاه میشیگان که کتابی با عنوان «محمّد(ص) پیامبر صلح در میانه جنگ امپراتوری‌ها» دارد. او در این کتاب، قرآن را به عنوان سند تاریخی لحاظ کرده که قدمتش بیش از سیره‌ها و سایر اسناد تاریخی است و به این نتیجه رسیده است که در خود قرآن جهاد ابتدایی وجود نداشته و عبارات مربوط به جنگ همگی جنبه دفاعی داشته است. و کسانی که به این مسئله به شکل متفاوتی نگاه می‌کنند، گاهی برخی کلمات را به صورت اشتباه ترجمه می‌کنند و یا آیات قبلی و بعدی را لحاظ نمی‌کنند.
بیان سهروردی مشابه تبیین تقابل جبهه عقل و جبهه جهل است.
حالا اگر به این نگاه کنیم که طرف مقابل یعنی دیگر نگرش دینی اسلامی به چه نحو به این تقابل اساسی باور داشته، یکی از بیان‌های روشنگر در این زمینه مطلبی است که حضرت امام جعفر صادق (ع) در شرح این حدیث نبوی(ص) که فرمود «اول ما خلق‌الله العقل» مطرح کرده است. پیامبر(ص) فرمود اولین چیزی که خداوند خلق کرد عقل بود و این سخن مورد تأکید سهروردی هم بود. سهروردی هم این کلام را به نحو دیگری به تفصیل بیان و تفسیر کرده و جزئیات و آنچه به تبع آن حاصل شده را توضیح داده است. ایشان در این کلام که به حدیث سپاهیان عقل و سپاهیان جهل مشهور شده است و عرفای مسلمان در طول تاریخ شرح‌های متعددی بر آن نوشته‌اند، فرموده: اول چیزی که خدای تعالی خلق کرده است، عقل بود. و تاکید کرده‌اند که خدا این عقل را از نور خودش خلق کرد. یعنی چند سده پیش از اینکه سهروردی بگوید «بدان اول چیزی که خداوند تعالی خلق کرد گوهری بود تابناک، او را عقل نام نهاد»، همان معنا مطرح شده، یعنی عقل از نور الهی خلق شده است. و بعد از آن بیان شده که جهل را در مقابل عقل خلق کرد و برای هر کدام از این‌دو هفتاد و پنج جلوه یا سپاهی عنوان شده است.
عناوین این جلوه‌ها که اساس جبهه‌بندی مشهور را مشخص می‌کنند به چه نحو بیان شده است؟ صفات بسیاری در تقابل باهم ذکر شده‌اند؛ برای مثال، در جبهه عقل، خیر حضور دارد و در جبهه جهل شرّ. در این سوی عدالت حاضر است و در جبهه مقابل ستم. در این جبهه دانش، راستی و حقیقت هویداست و در جبهه مقابل نادانی و دروغ و ریاکاری. این سوی شادی و نشاط است و در جبهه مقابل، اندوه و کسالت. در جبهه عقل مهر و رأفت است و در جبهه مقابل خشم و سنگدلی. این سوی ملایمت و مدارا و گذشت است و در جبهه مقابل درشتی و اظهار خصومت و انتقام. نکته مهم در این نوع جبهه‌بندی آن است که افزون بر امتیازی که در بیان گاهانی ذکر شد، امتیاز دیگری هم قابل تشخیص است؛ به این نحو که عنوان کردن جبهه عقل و جبهه جهل به جای عنوان خیر و شر متضمن نگرشی اصلاح‌گرانه است. هنگامی‌که تصور می‌کنیم شخصی در جبهه شر قرار دارد، بلافاصله ممکن است اندیشه حذف و معدوم کردن او هم به ذهن خطور کند. در صورتی‌که وقتی می‌پنداریم شخصی در جبهه جهل حضورد دارد، به این معناست که اگر جهل او رفع شود، شر او هم رفع خواهد شد و بنابراین نوعی نگرش اصلاح‌گرانه داریم.
و ایشان در این بیان فرموده‌اند: تنها درباره انسان‌های نادری مانند پیامبران الهی همه صفات جبهه عقل در وجود انسان تحقق پیدا می‌کنند و اکثر مردمان هر دو نوع صفات را در خودشان دارند. پس تقابل بین دو دسته از انسانها نیست و ما فقط جلوه این صفت‌ها را در جبهه‌بندی انسانها می‌توانیم شناسایی کنیم. همچنین هر انسانی می‌تواند این جبهه‌بندی را در خویشتن شناسایی کند. برخلاف توصیف‌های سیاسی که معمولا خیر و شر در دو دسته از انسانها به صورت مطلق دیده می‌شوند، توصیف‌های اخلاقی معمولا به همین نحو است که بیان شد؛ یعنی هر دو دسته صفات نیک و بد در انسان حضور دارند و انسان می‌بایست به هر دو نظر داشته باشد.
پس دو نوع باور متفاوت به تقابل بنیادین در عالم، مطابق دو نگرش دینی اسلامی مورد اشاره قرار گرفت. در مورد تقابل اسلام و کفر، در بسیاری از شخصیتهای مشهور اسلامی در طول تاریخ هیچ تأکیدی بر چنین تقابلی دیده نمی‌شود. غیر از شخصیتهای معروف منتسب به تصوف و عرفان اسلامی، درباره بعضی صحابه پیامبر یا ائمه شیعه به طور خاص هم می‌توان گفت تقابل بنیادین در باور ایشان از این دست نبوده است. هنگامی‌که به تاریخ جنگهای حضرت علی (ع) نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که این جنگ‌ها بین مسلمان و کافر نبوده و عمده جنگ‌ها بین مسلمان و مسلمان بوده است و در ارتباط با این موضوع، جنگ او با خوارج مثال‌زدنی است. خوارج یکی از نخستین مصداق‌های مشهور قشریون در تاریخ اسلام به شمار می‌روند که اتفاقا طرف مقابل را تکفیر هم می‌کردند و این از مواردی است که مقابله به مقاتله منجر شد.
درباره امامان دیگر هم، به همین نحو، تقابل اصلی با خصمِ مسلمان بوده است، نه کافر. این نگرش را نمی‌توان به فاصله گرفتن ایشان با قدرت مربوط دانست، چون بعدها از خاندان امامت هشتمین امام شیعیان، به‌واسطه ولایت‌عهدی، نسبتی با قدرت پیدا کرده بود و در توصیه‌ها و مشاوره‌های این دوره هم تأیید و تأکید بر تقابل مسلمان و کافر دیده نمی‌شود؛ از جمله، یک مثال مشهور این است که هنگام خوشحالی مأمون از حمله مسلمانان به بلاد کفر، در نزدیکی کابل و تصرف سرزمینشان، امام رضا(ع) به او نهیب زده‌اند که از این جهت خوشحال نباشد و به او توصیه کرده‌اند بر قلب بلاد اسلامی تمرکز کند و اجازه ندهد در سرزمین مسلمانان کسی بر کسی ظلم کند.
پس تقابل اصلی بین عقل و جهل است. در نگرش سهروردی دین از وجه معرفتی و از نوع عقل‌محور آن مطرح است و درک او از اسلام هم با تأکید بیشتر بر خرد استوار بوده است. سهروردی تقابلی را که در دین زردشتی و در گاهان مورد اشاره قرارگرفت اخذ نکرده است؛ یعنی تقابل اهریمن و سپندمینو، یا به عبارت دیگر تقابل خیر و شر را لحاظ نکرده و به اهریمن و دیوان توجهی نداشته، بلکه به جای آن به خرد مقدس در حکمت مزدیسنا، در مقام تقابل با تاریکی نادانی، توجهی ویژه داشته است. اگر بخواهیم عدم توجه او به شر اهریمنی را تحلیل کنیم باید این مسئله را در چشم‌انداز پایگاه اصلی فکری او یعنی عرفان اسلامی طرح کنیم. در نگاه عارفان مسلمان توضیح این مورد به همین نحو است که برای مثال جناب شمس تبریزی اشاره کرده‌اند: «آن یکی مرا پرسید ابلیس کیست؟ گفتم تو. که ما این ساعت همه غرق ادریسیم، اگر ابلیس نیستی، تو هم چرا غرق ادریس نیستی؟ و اگر از ادریس نشانی داری، تو را چه پروای ابلیس باشد؟» تأکید بر مقابله با ابلیس نیست، چراکه اصحاب این نگرش معتقد بودند اگر بتوان با زوج ابلیس که همان نفس اماره است مقابله کرد، ابلیس هم نمی‌تواند کارکردی داشته باشد.
سهروردی: اگر خدای را از روی محبت عبادت کنی بهتر از آن است که او را از روی ترس عبادت کنی.
با بیان چند نکته دیگر درباره نگرش دینی سهروردی می‌توانیم به اندیشه اشراقی نزدیک‌تر شویم. از نظر سهروردی خداوند نورالانوار و نور هر نوری است. خداوند در طبقات عالم برای بندگانش به نور خود متجلی است و مقصد و طلب بنده از خدا همان است که سهروردی در دعا خوانده است: «خداوندا حلاوت انوارت را بر من بچشان»، «یا اله‌العالمین ما را به نور، تأیید و بر نور ثابت قدم و همراه نور محشور بگردان.»
در جایی گفته است: «اگر خدای را از روی محبت عبادت کنی بهتر از آن است که او را از روی ترس عبادت کنی. چراکه عبادت از روی ترس دین فرومایگان است.» و در جای دیگری گفته: «قرآن را چنان بخوان که گویی در شأن تو نازل شده است.» همه این مطالب با بنیان‌های اصلی حکمت اشراق ارتباط دارد. به این نحو که در حکمت اشراق تعالی روان انسان که از جنس نور است در گرو اتصال او به انوار عالی‌تر است و این اتصال به واسطه محبت یا عشق صورت می‌پذیرد؛ یعنی عشق اساس ارتباط بین انوار است. با نظر به این معناست که روشن می‌شود چرا گفته خداوند را از روی محبت عبادت کن.
نور عقل در اندیشه اشراقی معنای فراخی دارد و همه مراتب را دربرمی‌گیرد.
در ضمن، طبق نظر سهروردی محبت مبتنی بر معرفت است؛ اول پایه، معرفت است، پایه دوم محبت و پایه سوم عشق یعنی محبتی که به شدت رسیده باشد. اساس همه امور معرفت است و معرفت، کارکرد عقل. عقل در تعریف سهروردی معنای فراخی دارد و همه مراتب را دربرمی‌گیرد و می‌توان آن را مهمترین پایه تقابل با قشری‌گری هم دانست. قشریون دو صفت مهم داشتند؛ عقل‌ستیزی و باطن‌ستیزی. ولی مطابق تعریف سهروردی از عقل که وجه باطنی را هم دربرمی‌گیرد می‌توانیم هر دو صفت را در یک وجه کلی خلاصه کنیم. دو ویژگی عقل در این منظر می‌بایست مورد توجه قرار گیرد. نخست اینکه عقل شامل همه مراتب عقل است و محدود نیست به آنچه در سنت پیشامدرن اروپا در زبان لاتین ratio خوانده می‌شد و راسیونالیسم هم از همین واژه آمده است. عقل در تعریف سهروردی افزون بر این، دربرگیرنده آنچه در زبان لاتین intellectus خوانده می‌شد هم در نظر گرفته می‌شود. در نگاه سهروردی حسن که زیبایی محسوس هم یک جلوه از آن است از نور عقل حاصل شده است. همچنین عشق و اندوه پیوسته به عشق هم از پرتو عقل‌اند. پس هنگامی‌که از معانی باطنی و انوار در نگرش اشراقی و معنویت در این چشم‌انداز صحبت می‌کنیم نظر به چنین معناهایی است. سه معنای اصیل و عالی در عالم عبارت‌اند از حسن، عشق و اندوه پیوسته به عشق.
ویژگی دیگر این است که این عقل غیر از نوعی زیرکی است که از همه ابزار و لوازم برای پیروزی استفاده می‌کند که بعضی از عرفا با اصطلاح زیرکی به آن اشاره کرده‌اند و قابلیت تطبیق با آن چیزی را دارد که در سنت پیش از اسلام ایرانیان به آن خرد اهریمنی می‌گفتند. عقل در برابر زیرکی عاجز نیست اما چون خود را مجاز به استفاده از وسایل و ابزارهای مورد استفاده زیرکی نمی‌داند گاهی در ظاهر به نظر می‌رسد زیرکی به پیروزی می‌رسد. این معنا یادآور این کلام مشهور در تاریخ اسلام است که فرمودند: «لو لا کراهیة الغدر لکنت من ادهی الناس»، «اگر زشتی حیله و نیرنگ نبود، من از زیرک‌ترین مردمان بودم.» حضرت امیر مومنان(ع) این جمله را در اشاره به رفتاری که معاویه و عمرو عاص در جبهه مقابل داشتند بیان کرده‌اند. و در پایان یک نامه خطاب به عمرو عاص هم آورده‌اند: «اگر من بر شما غلبه نکنم و شما باقی بمانید، بدان آنچه پیش روی شماست شر است.» عمرو عاص یکی از چهره‌های صدر اسلام بود که به زیرکی و نیرنگ معروف شده است. در زمره صحابه و فاتح مصر بود و از جهت علاقه بسیار به حفظ حکومت مصر به کمک معاویه آمده بود. ایشان در این نامه خطاب به عمرو عاص فرموده‌اند شما در شر مستقر خواهید شد، نه در خیر؛ به تعبیر دیگر، نیکبخت نخواهید شد. نسبت معکوس بین نیکبختی با این نوع زیرکی در بیان عارفان مسلمان هم آمده است؛ همچنان‌که مولانا بیان کرده:
داند او کو نیکبخت و محرم است / زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است
در اینجا وصفی برای زیرکی آورده که یادآور معنای خرد اهریمنی است و در ادامه اضافه کرده:
زیرکی سبّاحی آمد در بحار / کم رهد، غرق است او پایان کار
به این معنا که زیرکی شناگر ماهری است که در دریاها شنا می‌کند اما چون از کشتی نجات فاصله دارد در نهایت به نیکبختی و رستگاری نخواهد رسید. پس زمانی که از عقل در این چشم‌انداز سخن می‌رود باید همه این موارد را در نظر آورد.
در اندیشه سهروردی عقل سرخ آموزگار آزادگی است و دو نوع مواجهه متفاوت با آزادگی به تفاوت بنیادین دو نوع نگرش دینی بازمی‌گردد.
با این توضیحات، حال می‌توان به تحلیل علت زمینه‌ساز شهادت سهروردی پرداخت و به این پرسش بازگشت که سهروردی چه صفتی را ظاهر می‌کرد که عامل ترغیب طرف مقابل به خشونت بیشتر و اقدام قاطع‌تر شد؟ بسیاری همچون شهرزوری و فخرالدین ماردینی نوشته‌اند سهروردی بی‌باک بود، دارای شهامت و تهور بود و جانب احتیاط را در آن شرایط ویژه رعایت نمی‌کرده است. در ابتدای امر می‌توانسته جان سالم به در ببرد اما در حلب باقی مانده و با مخالفانش مناظره کرده است و چون در مناظره هم همیشه غالب بوده موجب کینه‌ورزی بیشتر طرف مقابل قرار می‌گرفت. صاحب آثارالبلاد گفته است وقتی پیکر سهروردی را از زندان بیرون آوردند مشاهده کردند بر موضع رفیعی از دیوار آن اتاق نوشته شده بود «خانه ستمگر به زودی ویران خواهد شد». صاحب آثار البلاد و اخبار العباد زکریای قزوینی گفته این پیش‌بینی سهروردی به وقوع پیوست. مَلِک مرد و خاندان او برافتادند. نظر ما به وجه تاریخی این سخن نیست، بلکه تصویری که از سهروردی در اذهان مانده بود مورد نظر است. در واقع سهروردی شاگرد و پیرو عقل سرخ بود. همچنان که در رساله عقل سرخ گفته، عقلِ سرخ عقلِ آزاده و آموزگار آزادگی است. عقل در ذات خود آزاده است. یکی از مهمترین مسائلی که سهروردی در آثار متعددش، از جمله در همین رساله، برای انسان ذکر کرده این است که انسان مثل مرغی است که در این عالم در دام افتاده و بندهای پرشماری او را در بر گرفته‌اند و مسئله مهم او این است که چگونه می‌تواند خودش را از این بندها رها کند. عقل سرخ چون خود آزاده است می‌تواند آزادگی را به انسان بیاموزد. این نگرش همان نگرشی است که برخی عارفان مسلمان داشتند: چون به آزادی نبوت هادی است / مومنان را زانبیا آزادی است
اما عقل سرخ چرا آزاده است؟ سهروردی می‌گوید عقل سرخ، سرخ است، زیرا در چاه تاریک و ظلمانی عالم فروافتاده، اما این چاه او را سیاه و تاریک نکرده است. او در ذات خویش همچنان نورانی و سپید است و هر جا که سپیدی و سیاهی به هم برمی‌خورند رنگ سرخ جلوه‌گر می‌شود. این سرخی برای ما و از دید ماست وگرنه خود عقل همچنان سپید و نورانی است. او اسیر ظلمت نشده و خودش را سپید و نورانی حفظ کرده است. پس سرخی او به آزادگی او مربوط می‌شود. سهروردی در مواضع مختلف به این معنای آزاد شدن از قید بندها اشاره کرده است؛ برای مثال در فی حالة‌الطفولیة می‌خوانیم: «شیخ را گفتم کس باشد که از بند هرچه دارد برخیزد؟ شیخ گفت کس آن کس بود.» نمی‌توان از چنین انسانی که در بینش معنوی خویش چنین باوری دارد، انتظار داشت ملاحظه اصحاب قدرت و ثروت را در روزگار خودش داشته باشد. در آن روزگار، همزمان با جنگهای صلیبی، فقهای قشری صاحب قدرت هم بودند، چون فتوای جهاد از جانب ایشان صادر می‌شد. بنابراین سهروردی در گفتار و رفتار خویش خصلت آزادگی را مورد تأکید بیشتری قرار داده و ظاهر کرده است، اما پرسش این است که چرا مخالفانش این تصویر را ندیدند و تحسین نکردند؟ و چرا این صفت به صورت آزاردهنده‌ای برایشان جلوه‌گر می‌شد؟ اگر در منظر تاریخ اسلام به این مسئله نظر کنیم، مشهورترین تصویر آزادگی در تاریخ اسلام تصویر عاشوراست. در آنجا آزادگی به نور توحید پیوسته و در طرف مقابل هم نگرش دینی قشری به قدرت پیوند خورده است که حاصل این پیوند آن قساوتی است که در تاریخ ثبت و مشهور شده است. و این جمله مشهور را هم در همان صحنه داریم که «اگر دین و بیم معاد ندارید، در دنیایتان آزاده باشید»؛ این سخن در جهت تکریم و ارج نهادن به آزادگی است، هرچند در مورد شخص بی‌دین، هرچند در مورد شخصی که در طرف مقابل ماست. بنابراین مشخص است که آزادگی در انسان بی‌دین هم ظاهر می‌شود و تنها از نور توحید نمی‌آید؛ آزادگی با عقل پیوند دارد، چون عقل در ذات خود آزاده است. این پیوند را در فلسفه‌های مدرن به شکل دیگری توضیح داده‌اند، از جمله در فلسفه هگل، که رابطه دو سویه و پیوند عقل و آزادی به تفصیل توضیح داده شده است. اما در این منظر که پیش روی ماست به همین نحو که سهروردی گفته قابل طرح است. پرسش این است که آیا ممکن است انسان موحد باشد، اما آزاده نباشد؟ آیا ممکن است آزاده باشد و آزادگی دیگران را ارج ننهد؟ پس مخالفان سهروردی این صفت را ندیدند چون این صفت را در خود نداشتند و این هم قاعده‌ای مبتنی بر مبانی اشراقی است که اگر انسان در خویشتن، با خودآگاهی خویش، صفتی را کشف نکند و نور آن صفت برای خودش ظاهر نشود، قادر نخواهد بود نور آن صفت را در دیگران تشخیص دهد و چه بسا که آن صفت به شکل دیگری برای او جلوه‌گر شود. از همین روست که آزادگی سهروردی به صورتی آزاردهنده برای مخالفانش جلوه‌گر شده است.
اگر سهروردی می‌توانست آنان را نصیحت کند، شاید این پرسش و دعوت را مطرح می‌کرد که آیا بهتر نیست گاهی به خودتان نظر کنید و از خود بپرسید که آیا نور توحید در قلبهای ما تابیده است؟ آیا اندیشه توحیدی در ما حضور دارد؟ که اگر نه و اگر اساس دینداری به این نحو مانند نقشی بر آب باشد، چه جای آنکه همه عمر بر کرسی خداوند در یوم‌الدین تکیه کنید و در کیفیت دین دیگران داوری کنید؟ پس این دو نوع مواجهه متفاوت با آزادگی هم به تفاوت بنیادین این دو نوع نگرش دینی بازمی‌گردد.
اگر اشاره‌ای مختصر به دلایل رد طرف مقابل، مطابق هر دو نگرش داشته باشیم، قشریون حجتی نداشتند که طرف مقابل را از این جهت که به ظاهر بی‌اعتناست رد کنند، چون همان طور که ذکر شد سهروردی و همفکرانش به ظاهر توجه داشته‌اند و اتفاقا ایشان می‌توانستند از همین جهت به قشریون ایراد وارد کنند که آنان به نحوی شایسته به ظاهر دین توجه نکرده‌اند، چون طبق قواعدی که سهروردی مطرح کرده، نسبت ظاهر به باطن مانند نسبت کالبد انسان به روان اوست. بعد از ترک روان این کالبد تنها تا مدتی محدود می‌تواند خودش را به صورت اصلی‌اش حفظ کند و در طول زمان دچار فساد و تغییر می‌شود. بنابراین حضور قوه باطنی برای حفظ کردن ظاهر لازم است، وگرنه آنچه قشریون درباره ظاهر دین گفته‌اند ممکن است قابل اعتماد نباشد. از طرف دیگر ایشان معتقد بودند که اصل دین باطن دین است و کسی که به باطن - نه به علت نداشتن استعداد، بلکه از روی انکار- پشت کرده و با اطمینان در ظاهر توقف کرده است می‌بایست مردود باشد. اما برخلاف منش طرف مقابل که سنت‌شان از ابتدا تکفیر بوده و یکی از مثالهای مشهور آن تکفیر کردن امام علی (ع) بوده است، ایشان طرف مقابل را تکفیر نمی‌کردند.
عدم اطمینان از دانستن و اعتراف به نادانی و در سوی مقابل جهل مرکب بیانگر دو خصلت بنیادین این دو نوع نگرش است که به اقدامات کاملا متفاوت در مقام عمل منجر می‌شود.
چرا یک طرف این تقابل دیگری را تکفیر نمی‌کند اما طرف مقابل با اطمینان تکفیر می‌کند و اقدامات قاطعی انجام می‌دهد؟ مهمترین دلیل آن، اطمینان از دانستن و عدم اطمینان از دانستن است. برخلاف آنچه در بدو امر به نظر می‌رسد سهروردی و همفکران او قائل به اطمینان از دانستن نیستند و طرف مقابل مطمئن است که می‌داند. با اینکه مسئله اصلی برای اهل اشراق آگاهی و دانستن است، این عدم اطمینان از دانستن یک شرط اولیه در این مسیر است. طرف مقابل همیشه مطمئن است و این اطمینان است که موجب اقدامات قاطع می‌شود. سهروردی مطالب مختلفی دارد که همه گویای این معناست که بر پایه حکمت او انسان نمی‌تواند ادعای اطمینان داشته باشد. نخست اینکه حکمت را به افرادی معدود منحصر کرده است. تنها کسانی می‌توانند ادعای حکمت داشته باشند که به حالتی رسیده باشند که با عنوان خلع بدن از آن یاد کرده است؛ یعنی مرگ اختیاری و ترک کالبد و بازگشتن به آن به صورت اختیاری. در کتب عرفانی به این پدیده و اینکه برای انسان‌های نادری رخ می‌دهد اشاره شده و گاه گفته شده است بعد از خلع بدن مشاهدات سالک اعتبار پیدا می‌کند. بنابراین اکثر پیروان حکمت اشراق اصلا نمی‌توانند ادعای حکمت داشته باشند و این حکم در مورد اکثر دینداران و پیروان حکمت هم به همین نحو جاری است. آیا آن اشخاص معدود به این اطمینان می‌رسند که بتوانند درباره دیگران داوری کنند؟ ما در سنت چنین چیزی نمی‌بینیم و حتی در مورد امامان شیعه هم جایی ذکر نشده که به نیروی باطنی و نه بر اساس ظواهر درباره دیگران داوری کرده باشند. چنان‌که گفته‌اند:
عارفان که جام حق نوشیده‌اند / رازها دانسته و پوشیده‌اند
هر که را اسرار کار آموختند / مهر کردند و دهانش دوختند
پس ایشان اظهار سرّ نمی‌کنند و دیگران هم در مقام عدم اطمینان و واقف به عدم اطمینان خویش‌اند. خود سهروردی در مواضعی به این معنا اشاره کرده است: «آن کس که این راه رود، چون خود را در تاریکی بیند بداند که پیش از آن هم در تاریکی بوده است و هرگز روشنایی به چشم ندیده. پس اولین قدم رهروان این است و از اینجا ممکن بود که ترقی کند.» و در موضعی دیگر گفته: «شیخ را گفتم که هیچ ممکن بود که دل بیگانه آشنا شود و روشن؟ گفت هر بیگانه‌ای که بدانست که دل او بینا نیست تواند بود که بینا شود.» پس شرط اول قدم و اصل مهم در این نگرش آن است که ما بدانیم که نمی‌دانیم. توضیحات متعددی هم سهروردی در فلسفه خود آورده که اشاره به همین معنا دارند؛ از جمله اینکه به ابن سینا و همفکرانش اعتراض کرده که چرا در عالم ظاهر قائل به وجود عجایب‌اند اما درباره مراتب بالاتر همه شگفتیها را در عقول عشره منحصر کرده‌اند. چگونه ممکن است عجایب یا به تعبیری نادانی ما در عوالم غیبی از نادانی ما در عوالم ظاهری بیشتر نباشد؟ به عبارتی باور داشتن به وجود عوالم باطنی متضمن اعتراف به نادانی بیشتر است. سهروردی معتقد است ما خیلی چیزها را نمی‌دانیم و بر اساس نور آگاهی که می‌تابد اوصافی به دست می‌دهیم، ولی خیلی چیزها را هم نمی‌دانیم. مسئله ندانستن در این نگرش مسئله مهمی است و برخی از عرفا هم از این واقعیت با عنوان جهل مرکب در جانب مقابل یاد کرده‌اند؛ یعنی انسان نداند و بپندارد که می‌داند. همین پندار زیاده‌دانی و بلکه همه‌چیزدانی است که منجر به تمامیت‌خواهی می‌شود؛ یعنی اگر آنچه را می‌دانیم با همه دانستنی‌ها برابر بگیریم به انکار طرف مقابل و اقدام قاطع علیه او می‌پردازیم و هیچ تردیدی در درستی اقداماتمان روا نمی‌داریم. پس وجود این عدم اطمینان از دانستن و احتیاط در اقدام و در جانب مقابل وجود جهل مرکب بیانگر یک خصلت بنیادین است. نکته دیگر همان است که در آغاز سخن اشاره شد؛ این تقابل، تقابل با نگرش یا دسته‌ای از صفات است، نه تقابل با دسته‌ای از انسانها. به این معنا که هرچند در دیدگاه ایشان نگرش مقابل مردود است اما چگونه می‌توان در جایگاه خداوند نشست و درباره اینکه یک شخص مصداق این نگرش به‌صورت مطلق است و هیچ بهره‌ای از نور ندارد داوری قطعی داشت. مثال آن شخصی است منکر وجود خورشید که در اتاقی حاضر است که به‌واسطه روزنی، به صورت غیر مستقیم از انعکاس نور آفتاب بهره می‌برد. نمی‌توان قاطعانه بهره‌مندی او از نور را انکار کرد، هرچند خود به زبان انکار کند. پس این نگرش اجازه چنین داوریهایی را به انسان نمی‌دهد. دلایل دیگری هم قابل اشاره است که بیان همه آنها در این مجال ممکن نیست.
مواجهه نگرش اشراقی با عقلانیت مدرن از سه وجه قابل تحلیل است. اما در طرف مقابل، نگرش دینی قشری نمی‌تواند مواجهه‌ای عقلانی با عقلانیت مدرن داشته باشد.
حال اشاره‌ای کوتاه به مسئله نهایی یعنی تفاوت دو نوع مواجهه این دو نگرش با مسائل دنیای مدرن داشته باشیم. نگرش اشراقی و هر نوع نگرش دینی همسو با آن چه نوع مواجهه‌ای می‌تواند با عقلانیت مدرن حاضر در علوم و فلسفه‌های مدرن داشته باشد؟ می‌توانیم بگوییم این مواجهه سه وجه دارد؛ مهمترین وجه آن است که چون سهروردی ستایشگر عقل در تمامی مراتب آن است، تا حدی که عقلانیت مدرن بیانگر انحائی از تعقل و مراتبی از عقل است، آن را ستایش می‌کند و این مهمترین مسئله در مواجهه با عقلانیت مدرن است. از این وجه که این عقلانیتِ جدیدِ متناظر با آنچه در سنت پیشامدرن ratio خوانده می‌شد، ممکن است از نظر جهت‌گیری، تفاوت‌هایی با سنت پیشین یا جهت‌گیری اهل اشراق داشته باشد، می‌تواند گاهی خرده بگیرد و نقد کند ولی فراموش نکنیم که خود عقلانیت مدرن هم همواره خودش را نقد می‌کند و نقد (critique) یکی از پایه‌های اصلی این عقلانیت است.
وجه سوم این است که از آنجایی که نگرش اشراقی به مراتبی از عقل قانع نیست و در پی مراتب دیگر است، هرگاه با نوعی تمامیت‌خواهی روبه‌رو شود، آن را برنمی‌تابد. اگر این ادعا مطرح شود که تعقل منحصر در نوع خاصی است و نباید به نحو دیگری اندیشید نمی‌پذیرد. مثال آن مواجهه یک شاعر معاصر و یک دانشمند معاصر با یک پدیده طبیعی مثل باران است. این دو به نحو متفاوتی این پدیده را توصیف می‌کنند، اما با وجود تفاوت، سخن همدیگر را رد نمی‌کنند. شاعر با ذوق شاعرانه به باران می‌نگرد و در نگرش سهروردی هم ذوق عرفانی مطرح است که هرچند با ذوق هنری مذکور تفاوت دارد ولی در این مثال جایگاهی مشابه دارد. در این مثال اگر یکی از طرفین به تمامیت‌خواهی روی آورد، تعارض پیش می‌آید.
اما در جبهه مقابل، نگرش قشری یا دین قشری نمی‌تواند مواجهه عقلانی با عقلانیت مدرن داشته باشد، چرا که در بنیان خود عقل‌ستیز است و با عقلانیت سنتی هم نسبتی نداشته است. بنابراین با عقلانیت مدرن مواجه نمی‌شود و صرفا می‌خواهد دستاوردهای دنیای مدرن را بپذیرد یا رد کند. مانند خوان نعمت یا باغ پرمیوه‌ای که انسان در آن حضور پیدا کرده است و نمی‌خواهد با این عقلانیت و در این تمثیل با ماهیت درخت‌ها مواجه شود و می‌گوید بعضی میوه‌ها را مجاز تشخیص می‌دهیم و می‌خوریم و بعضی را غیرمجاز می‌دانیم. غیر از اینکه از نظر عقلانی این امر امکان‌پذیر نیست و این تصور باطل است، تاریخ هم دست‌کم یک مثال روشن نشان نمی‌دهد که این اتفاق به صورت موفقیت‌آمیزی به وقوع پیوسته باشد. نمی‌شود عقلانیت مدرن را رد کرد ولی با دستاوردهای آن مواجه شد؛ در این صورت حتما تناقضات پیش می‌آید.
قشری‌گری بر خلاف نگرش اشراقی و هر نگرش دینی همسو با نگرش اشراقی، استعداد پیوند با ایدئولوژی را دارد؛ اما چنین پیوندی به ظاهر شدن تناقض‌ها می‌انجامد.
اما درباره ایدئولوژی که تحلیلگران آن را از علم و فلسفه جدا می‌کنند، نخست ببینیم ایدئولوژی چیست؟ در این بیان ایدئولوژی یعنی سیستمی از ایده‌های ذهنی انسان، با این ادعا که قادر است همه آنچه را که به عالم و انسان مربوط می‌شود، توضیح دهد و بنابراین می‌بایست مبنای رفتار اجتماعی و سیاسی او قرار گیرد. ایدئولوژی اساساً متعلق به دنیای مدرن و به یک تعبیر جایگزینی برای دین و پر کردن خلاء اعتقادی انسان است. در اصل، ایدئولوژی منکر وحی بوده و قواعدی که بنا نهاده بر پایه انکار وحی بوده است. روشن است که از فلسفه جداست، چون فلسفه مبتنی بر استدلال‌های عقلی است اما ایدئولوژی بیشتر به تهییج احساسات عمومی تکیه می‌کند. از علم جداست، چون علی رغم اینکه ادعا می‌کند که مبانی و پایه‌های علمی دارد، همانند علم اجازه نمی‌دهد که مبانی‌اش به چالش گرفته شود. آن را امر یقینی می‌داند و اطمینان دارد که هیچ‌یک از مبانی و قواعدش قابل تغییر نیست. جلوی آزادی انسان، از آن نوع آزادی که سهروردی به آن قائل بود را می‌گیرد. بنابراین مشخص است که پیرو این نگرش نمی‌تواند مواجهه نزدیک و نسبتی با ایدئولوژی داشته باشد. ولی در طرف مقابل، ایدئولوژی برای نگرش قشری می‌تواند جذابیت‌هایی داشته باشد. به یک مورد از این مشابهت‌ها پیشتر اشاره شد. دین قشری علاقه به یکدست‌سازی دارد. این علاقه در ایدئولوژی به صورت بارزتری حضور دارد و می‌خواهد همه چیز را یکدست کند. و مشابهت‌های دیگری هم وجود دارد که پیوند دین قشری با ایدئولوژی را امکان‌پذیر می‌کند و طرح این موارد فرصت دیگری می‌طلبد. در عین حال این دو تفاوت‌ها و تناقضاتی مشخص هم دارند. ایدئولوژی منکر وحی بوده و قواعدی بر آن اساس بنا نهاده است و بنابراین پیوند موفق این دو امکان‌پذیر نیست. دیگر اینکه ایدئولوژی متعلق به انسان مدرن است و دین قشری متعلق به انسان پیشامدرن و جهان سنتی. علمی که انسان سنتی نسبت به عالم داشت، علم به واقع بود. علمی که انسان مدرن دارد معطوف به تصرف در عالم و تغییر دادن عالم است؛ یعنی ایدئولوژی مبتنی بر نگرشی است که انسان می‌خواهد عالم را تغییر دهد، در صورتی‌که در نگرش سنتی چنین چیزی وجود نداشته است. نتیجه این تعارضات، پس از پیوند این دو، به ظهور پدیده‌ای به اسم دروغ برای پوشانیدن تناقضات منجر می‌شود؛ نه آن نوع دروغ که در طول تاریخ در طرق مختلف مثالهای آن قابل شناسایی است، بلکه دروغی که تبدیل به رویه می‌شود. در اینجا ممکن است سخن تروتسکی، تئوریسین انقلاب اکتبر، که می‌گفت هدف وسیله را توجیه می‌کند ولی خود هدف هم باید موجه باشد، عینا توسط دین التقاطی یعنی دین قشری ترکیب شده با ایدئولوژی تکرار شود. این قاعده در تضاد کامل با اوصاف تقابل با جبهه اهریمنی و جبهه جهل در هر دو سنت دینی است؛ زیرا استفاده از وسایل شر تنها به معنای استقرار در جبهه شر است. در این حالت ممکن است انحاء مختلفی از دروغ مصلحت‌آمیز به وجود آید که مثالهای زیادی می‌توان برای آن ذکر کرد. برای مثال، این روزها این پرسش مطرح شده است که آیا می‌توان رویه‌هایی را که ایدئولوژیهای غیردینی به قدرت رسیده در مواجهه با مخالفانشان داشته‌اند، مانند تخریب شخصیت و تبلیغات منفی، با بهتان زدن مجاز در فقه اسلامی مقایسه کرد؟ اکثر علمای دینی با این نوع برداشت فقهی مخالف‌اند، اما این مثالی است که نشان می‌دهد اگر اراده‌ای وجود داشته باشد، امکان شکل‌گیری انحاء مختلفی از دروغ مصلحت‌آمیز هم فراهم خواهد شد. البته روشن است که این دین دیگر نسبتی با آن دین نخواهد داشت که خواجه‌نصیرالدین طوسی می‌گفت روزی احیاگر آن خواهد آمد که صفت او «الدّاعی اِلی الصّدق المطلق» یعنی دعوت‌کننده به راستی مطلق است. شهرزوری می‌گفت شرط ضروری درک حکمت اشراق آن است که انسان صدّیق یعنی در کمال و نهایت راستی باشد و یکی از توصیه‌های اصلی سهروردی این بود که می‌گفت «و عَلَیکَ بالصّدق». نه تنها با این دین و چنین نگرشی نمی‌تواند نسبتی داشته باشد حتی ممکن است نسبت خود با دین قشری سنتی را هم از دست بدهد. در واقع این روند مانند یک سراشیبی است، که در ابتدای امر مسئله اصلی دینداری است اما بعد از عبور از مرحله‌ای خاص وقتی دین التقاطی به پشت سر نگاه می‌کند، می‌بیند ناخواسته مسئله‌اش تغییر پیدا کرده است.
به‌صورت خلاصه، در نگاه سهروردی اینکه شعار اشراقی داشته باشیم و خودمان را پیرو حکمت اشراق بدانیم، اینکه خودمان را پیرو نگرش عرفانی بدانیم و اینکه پیرو امامان شیعه و یا پیرو پیامبر خدا(ص) بپنداریم، هیچ‌کدام تضمین نمی‌کند که انسان به رستگاری برسد. برای اینکه این‌ها همه به عبارات و اسم‌ها مربوط‌اند و آنچه نجات‌بخش است درک حقیقت نور و معانی در دل عبارات و معنویت در دین است.