اشاره: حمید پارسانیا همان دانشجوی دهه‌ی 60 علوم اجتماعی دانشگاه تهران است که کتاب نماد و اسطوره‌اش را به دانشجویان شهید دانشکده تقدیم کرده بود. او خیلی زود تشخیص داد که گمشده‌اش در حوزه است و اکنون 3 دهه است که در کنار تحصیلات حوزوی، تدریس در دانشگاه و حشر و نشر با دانشجویان علوم انسانی را از دست نداده است. آنچه می‌خوانید شرحی از تاریخ تفکر ترجمه‌ای در علوم انسانی و اجتماعی ایران در 3 دهه پس از انقلاب است که نیمه‌تمام ماند و شاید در آینده تکمیل شود.
آقای پارسانیا ما از شما می‌خواهیم به عنوان کسی که 3 دهه در صحنه‌ی علوم اجتماعی ایران حاضرید، از تبعات ورود موج‌های ترجمه‌ای علوم انسانی و اجتماعی در ایران خصوصاً در میان دوستان انقلابی و پس‌لرزه و واکنش‌های تجربه‌شده به این امواج اندیشه‌ای سخن بگویید. به نحوی ما می‌خواهیم تاریخ ورود علوم اجتماعی در ایران پس از انقلاب را وارسی و آسیب‌شناسی کنیم.
3 دهه، دورانی طولانی است که با بررسی آن می‌توان به ارزیابی و قضاوت‌های جدی نسبت به عملکرد خودمان برسیم، اما چند نکته‌ی پیشینی و مفهومی نسبت به روایت این تجربه‌ی تاریخی هست که دامنه‌ی بحث را تحدید می‌کند یا توسعه می‌دهد. نکته‌ی اول درباره‌ی محیط‌های علوم انسانی است، علوم انسانی در این 3 دهه، در 2 حوزه فعال بوده است، یکی محیط‌های آکادمیک و دانشگاهی و دیگری محیط‌های ژورنالیستی و روشنفکری. نکته‌ی دوم درباره‌ی رشته است، رشته‌های علوم انسانی را هریک به صورت جداگانه می‌توان بررسی کرد. در تقسیم‌بندی موجود به دلیل فلسفی، فلسفه را از علوم انسانی جدا می‌کنند، اما علوم اجتماعی هم به یک اعتبار شامل جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، روان‌کاوی و علوم تربیتی، مدیریت و اقتصاد است که هریک داستان جداگانه‌ای دارند؛ یعنی همان علوم انسانی وقتی آزمون‌پذیر باشد، علوم اجتماعی می‌شود. گرایش‌ها و رشته‌هایی که تجربی‌تر است را ذیل علوم اجتماعی می‌گنجانند و آن‌ها که کمتر تجربه‌پذیر است را علوم انسانی نام می‌نهند. نکته‌ی سوم اینکه در یک بررسی جامع لازم است بحث تاریخ علوم انسانی در درون ایران نسبت به وضع جهانی و منطقه‌ای علوم انسانی بررسی شود. بنابراین دامنه‌ی بحث به شدت گسترده است.
با این حساب، بهتر نیست روی تاریخ علوم اجتماعی و به اصطلاح جامعه‌شناسی متمرکز شویم؟
ایرادی ندارد، منتها نکته‌ی دیگری که خواستم قبل از بحث بگویم این است که مکاتبِ درون هریک از رشته‌ها گاه دامنه‌ی تأثیرش به سایر رشته‌ها کشیده می‌شود؛ مثلاً بحث پدیدارشناسی که مطرح می‌شود، دامنه‌‌اش به رشته‌های مختلف کشیده می‌شود یا مثلاً مارکسیسم پایش به همه‌ی رشته‌ها باز می‌شود. بنابراین، در بررسی‌مان گاه مجبوریم سری به علوم سیاسی یا فلسفه بزنیم و به این مکاتب هم باید نظر داشته باشیم.
شما اول انقلاب دانشجوی علوم اجتماعی بودید و الآن در بالاترین سطوح علمی جامعه‌شناسی تدریس می‌کنید، دانشجویان دهه‌ی 60 و خصوصاً دانشجویان انقلابی که بدنه‌ی دانشگاه‌ها را تشکیل می‌دادند، با چه چالش‌های تئوری از حیث تئوری‌های وارداتی جامعه‌شناسی مواجه بودند و مسئله‌هایش چه بود؟
پیش از ورود به بحث دهه‌ی 60 بهتر است درباره‌ی علوم اجتماعی و تعریف علم در دانشگاه هم نکته‌ای بگویم. معمولاً وقتی درباره‌ی علوم اجتماعی سخن گفته می‌شود، معنای ساینس و یک دانش تجربی آزمون‌پذیر و یا یک روش‌شناسی خاص مدنظر قرار می‌گیرد. البته این به آن معنا نیست که ما در سابقه‌ی فرهنگی و علمی اسلامی و ایرانی‌مان به تجربه و روش توجه نداشته‌ایم. البته در گذشته‌ی علمی تمدن اسلامی هم به تجربه توجه بوده است، اما این معنای مضیقی که الآن برای واژه‌ی علم در نظر می‌گیرند؛ یعنی همان ساینس، دامنه‌ی بحث ما درباره‌ی علوم اجتماعی را مشخص می‌کند یا مثلاً ما در گذشته چند سده میان اخباریون و جریان‌های دیگر بحث‌های روشی گسترده داشته‌‌ایم. پس تفکیکی که در علوم اجتماعی موجود، بین علم و غیرعلم می‌کنند، تفکیک متأخری است. این معنای علم در مواجهه با غرب و از غرب آمده و به موازات آمدنش معنای سنتی از علم، به تاریخ تفکر سپرده شده و محافل آکادمیک ما به علوم گذشته‌ی ما به چشم «تاریخ» نگاه می‌کنند و دو واحد «تاریخ اندیشه» می‌گذارند و لاشه‌ی علوم گذشته را تشریح می‌کنند، به چشم یک ابژه به آن نگاه می‌کنند، آن‌ها مثل پزشکانی که نمی‌خواهند مریضشان حرف بزند، به علوم متناظر علوم موجود در سنت و تاریخ ما، این گونه نگاه می‌کنند. منظورم این است که وقتی درباره‌ی تاریخ علوم اجتماعی می‌خواهیم حرف بزنیم حتی ابزارهای مفهومی برای بازتعریف نداریم و شما منظور رایج مدنظرتان است.
اگر مقدمه‌ی دیگری به نظرتان نمی‌رسد از اواخر دهه‌ی 50 و بحبوحه‌ی انقلاب و پیش از انقلاب فرهنگی، وارد فضای علوم اجتماعی بشویم.
اول انقلاب و اواخر دهه‌ی 50 آن حوزه‌ای از علوم انسانی که بیش از همه فعال بود علوم اجتماعی بود. شریعتی رشته‌اش ادیان بود، اما جامعه او را به عنوان یک جامعه‌شناس می‌شناخت و توجه خاصی به جامعه‌شناسی در میان دانشجویان بود. رشته‌ی علوم اجتماعی که مؤسسه‌ی تحقیقات علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سال 37 آن را تأسیس کرد، پیش از آن به صورت چند واحد در داخل دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی بود. عده‌ای را فرستادند فرانسه و نسل اول جامعه‌شناس‌های ما بیشتر فرانسوی بودند، البته با غلبه‌ی رویکرد مارکسیستی، کتابی که به صورت کلاسیک حضور داشت، ریمون آرون بود و نظریههای اساسی جامعه‌شناسی دانشجویان قبل از انقلاب ما با نظریه‌پردازان کلاسیک قرن نوزدهم مثل آگوست کنت، آن‌ها نظریاتی مثل کارکردگرایی که نیمه‌ی اول قرن بیستم داشت شکل می‌گرفت را کمتر می‌شناختند و شاید دهه‌ی 70 بود که ادبیات این‌ها به شدت ترجمه شد و تازه آشنایی بهتری شکل گرفت. علوم اجتماعی در هر دو محیط آکادمیک و روشنفکری مثل نشریات و کافه‌ها و غیره، بال چپ و مارکسیستی قوی‌تر بود. تفاوت بحث‌های شریعتی در محیط دانشگاهی و محیطی مثل حسینیه‌ی ارشاد را هم باید از همین منظر نگریست. در واقع علوم اجتماعی آن دوره از فیلتر فضای فرانسه می‌گذرد و در ایران مطرح می‌شد. این علوم اجتماعی جای روان‌کاوی را گرفته بود، اما در ابتدای انقلاب و دهه‌ی 60 ماکس وبر یکی از نظریه‌پردازانی بود که خوب شناخته شده بود و ما بچه‌مذهبی‌ها خوب می‌شناختیمش.
چرا وبر شناخته شده بود؟ مثلاً به دلیل ظرفیت ابتدایی و سطحی نظریه‌ی رهبری کاریزماتیک برای تحلیل انقلاب اسلامی و رهبری امام؟
ببینید در محیط دانشگاه تهران خیلی‌ها فعال بودند. فدائیان، توده‌ای‌ها، مائوئیست‌ها، مارکسیستها و دیگران همه فعال بودند. همان طور که بچه‌های انجمن اسلامی یک کتابخانه داشتند، نظریه‌ی مارکسیستی هم فعال بود و آن‌ها هم کتابخانه‌ای داشتند، البته آن‌ها نفوذ داشتند، اما در تحلیل انقلاب مشکل هم داشتند؛ یعنی سؤالاتی داشتند که برایشان پاسخ مناسبی نمی‌یافتند؛ مثلاً پرسششان این بود که آیا انقلاب حاصل همراهی یک خرده‌بورژوازی یا همان نهاد بازار است با نهاد روحانیت که دارد در برابر سرمایه‌داری وابسته مقاومت می‌کند و انقلاب کرده است یا نه؟ آیا اصلاً سرمایه‌داری پهلوی یک سرمایه‌داری وابسته بود؟ آن‌ها سرگرم این بحث‌ها بودند. نکته اینجاست که رویکرد مارکسیستی بر محیط دانشگاهی و محیط ژورنالیستی سایه انداخته بود، اما توان تحلیل دقیق انقلاب را نداشت. بچه‌های مذهبی به وبر توجه داشتند و بعضاً با ابزارهای مفهومی وبری، انقلاب را تحلیل می‌کردند؛ یعنی اینکه امام با یک قدرت مذهبی و انقلابی توده‌ها را بسیج کرده بودند و آن را یک رهبری کاریزماتیک می‌دانستند. یادم هست تعدادی از بچه‌مذهبی‌ها موضوع رساله‌شان را روی وبر گذاشتند. آن‌ها کمتر احساس تنش و تقابل با وبر می‌کردند و ظرفیت اینکه به وبر نزدیک شوند و حرکت انقلاب را در آن تحلیل کنند، می‌دیدند.
یعنی این‌قدر احساس نزدیکی به وبر بود؟
خب، آن‌ها آنقدر که از مارکسیستها و رویکردهای الحادی احساس خطر می‌کردند، از وبر احساس خطر نمی‌کردند. ببینید مارکسیستها مات و مبهوت بودند و از پس تبیین انقلاب بر نمی‌آمدند یا آن را یک خطای تاریخی می‌دیدند و به موضع‌گیری و اقدام سیاسی کشیده شدند و بعد حتی به سمت حرکتهای چریکی و یا حرکتهای سیاسی در حاشیه‌ی بلوک شرق مثل توده و و پیکار رفتند. این‌ها فعال بودند، مثلاً ماجرای آمل با ترکمن‌صحرا در دهه‌ی 60 کار مارکسیستها بود و اصلاً بچه‌های دانشکده‌ی علوم اجتماعی نقش فعال در این بحران‌ها داشتند. آن‌ها می‌خواستند یک حکومت تشکیل بدهند و بخش‌هایی از جامعه را به شکل گسترده به تنش کشیدند.
آیا در آن فضا، تفاوت جامعه‌ی ما با جامعه‌ی مدنظر وبر به چشم می‌آمد؟ چرا ما الآن چنین احساس قرابتی با وبر نداریم؟
البته وبر ناظر به شرایط تاریخی خودش سخن گفته بود و فرهنگ خودش و جامعه‌ی خودش و شرایط پایانی قرن 19 و آغاز قرن 20 را مدنظر دارد که عقلانیت ابزاری جای عقلانیت متافیزیکی را گرفته، اما فراسوی عقلانیت ابزاری آنچه هست معطوف به هدف‌های دنیوی است. وبر از یک نوع دیگری از عقلانیت یاد می‌کند که برایش تاریخی است و در فضاهای رمانتیک از آن یاد می‌کند، این عقلانیت معطوف به ارزش‌هایی است که جایگاهی و اعتباری ندارد. او برای این در حوزه‌ی اقتدار، جایگاهی قائل نیست. او با این مدل‌های رفتاری، کنش‌های اجتماعی را تفسیر می‌کرد و رهبری کاریزماتیک را برخاسته از تنش‌های عاطفی قرار می‌داد که از عقلانیت برخوردار نبود. البته رهبری کاریزماتیک می‌توانست از عقلانیت ابزاری هم بهره بگیرد؛ مثلاً به استناد نمونه‌ی هیتلر، از ضرورت جامعه‌ی مدنی سخن به میان می‌آمد. وبر از رهبری کاریزماتیک هم استقبال می‌کرد نه اینکه به کلی آن را نفی کند، اما نفع آن را در مهار بروکراسی می‌دانست. حالا ما می‌پرسیدیم آیا انقلاب ایران واقعاً حاصل وابستگی عاطفی ملت ایران به یک پیرمرد سالخورده بود؟ یا این انقلاب دوام و باروری یک حرکت تمدنی و عقلانی برآمده از یک تاریخ و علوم و فرهنگی 1000 ساله بوده است؟ ما با این سؤالات در واقع ناتوانی وبر در تحلیل انقلاب را مدنظر قرار می‌دادیم.
نگفتید بالاخره سرنوشت این بچه‌مذهبی‌های وبری که رساله‌هایشان را هم بر این اساس نوشتند، چه شد؟
بحث همین جاست. کاریزماتیک از انقلاب توسط برخی بچه‌مذهبی‌ها چند مشکل به وجود می‌آورد، آفت‌های جدی به وجود می‌آمد، مضافاً اینکه وبر برای دوره‌ی بعد از رهبر کاریزماتیک، توصیه‌های خطرناکی داشت. دقیقاً همان دانشجویان مذهبی و انقلابی که رساله‌هایشان را بر اساس وبر نوشتند، به سمت امام‌زدایی پس از رحلت امام رفتند. کسانی که امام و انقلاب را این گونه نگاه می‌کردند؛ یعنی گرفتار تئوری شدند، به جای اینکه به واقعیت متفاوت ایران نگاه کنند. خب، این‌ها مثل مارکسیستها بودند که از اول جلوی انقلاب موضع داشتند. این‌ها مذهبی و انقلابی بودند و آنقدر متأثر از این نظریات ترجمه‌ای شده بودند که مبنای حرکت سیاسی‌شان را پس از امام، همین رهبری کاریزماتیک و آفات فقدانش قرار داده بودند و بحث ضرورت جامعه‌ی مدنی و غیره را در پیش داشتند.
پس به عبارت دقیق‌تر، قبول نظریه‌ی وبر در دوره‌ی حضرت امام توسط برخی از این بچه‌مذهبی‌ها، تبعاتی داشت که مثلاً یکی دو دهه بعد روشن شد؟
بله، البته یک تغییر شیفتی هم به علوم سیاسی شد؛ یعنی به ابعاد و جنبه‌های سیاسی نظریات علوم اجتماعی توجه شد.
البته نمی‌خواهیم نام ببریم، ولی برخی که سال گذشته برای سابقه‌شان در علوم انسانی توبه‌نامه نوشتند، آیا آن‌ها و کسانی مثل آن‌ها بر اساس همین نظریات، به دنبال تقویت نهادهای واسط جامعه‌ی مدنی و حاکمیت دوگانه بودند؟
البته این‌ها علوم سیاسی می‌خواندند و برخی‌شان بچه‌های اطلاعات بودند که آمده بودند علمی به انقلاب خدمت کنند، اما سرشار از نظریات وبری بودند؛ یعنی هم ابزارهای مفهومی را از آنجا گرفتند هم شبیه‌سازی تاریخی کردند. این نظریه، ظرفیت عظیم تاریخی، فرهنگی جامعه‌ی ما که با یک «عقلانیت» پشت امام و ولایت فقیه بودند را نادیده می‌گرفت؛ یعنی در واقع اگر در دهه‌های 50 و 60 و بر اساس یک تئوری صرف و بدون توجه به واقعیت جامعه‌ی ایران، مارکسیستها دست به یک مواجهه‌ی خطرناک سیاسی با انقلاب زدند، حالا در دهه‌ی 70 این تفکرات علوم اجتماعی هم به مواجهه‌ی خطرناک با انقلاب دست زدند. البته نمی‌گوییم ما نباید نگاه‌های اصلاحی به تاریخ داشته باشیم و باید همه‌اش از واقعیتی اجتماعی ایران سخن گفت، بلکه منظور ما این است نباید هم یکسره به مفاهیم و تئوری‌های وارداتی تن داد و حتی بر آن اساس عمل سیاسی کرد.
غیر از ماکس وبر، آیا در دهه‌ی 60 در علوم اجتماعی متفکر یا اندیشمند دیگری بود که خصوصاً جماعت مذهبی به آن وقعی بگذارد؟
حوزه‌ی دیگری که در علوم اجتماعی دهه‌ی 60 فعال شد و دانشجوها سعی می‌کردند او را بشناسند، پارسونز بود. ما در زمان دانشجویی کتاب آقای ادیبی را می‌خواندیم که آن هم رویکرد مارکسیستی داشت. حیطه‌ی دانشجویی ما ادبیات مارکسیستی‌اش خیلی قوی بود؛ لذا باز برخی بچه‌مذهبی‌ها به پارسونز رجوع کردند و حتی تا همین 4، 5 سال اخیر در میان برخی دانشجویان توجهی به پارسونز بوده است و برخی سعی می‌کردند از این زاویه تحلیل‌هایشان را سامان بدهند، ولی الآن این فضا از بین رفته است.
مگر در پارسونز چه ظرفیتی برای این توجه وجود دارد؟
یک طرفش به خاطر این است که در جامعه شناسی کلاسیک از 1920 به بعد به مدت 5 دهه، این نظریه غلبه دارد و ما هم که با چند دهه تأخیر این مباحث را می‌گیریم، در این مباحث هم مشابه مباحث وبری، بالاخره زمینه‌های بهتری در مقایسه با مباحث مارکسیستی برای همراهی و همسویی وجود داشت. خب، نظریه‌ی پارسونز البته ظرفیت لازم برای تحلیل امام و انقلاب را ندارد حتی اگر جامعه‌شناسان و دانشجویان ما موضع همدلانه‌ای با انقلاب داشتند، باز هم نمی‌توانستند با این نظریات، انقلاب را دقیق تحلیل کنند. اگر تأیید می‌کردند هم نمی‌توانستند تبعات آن نظریه را در آن وقت بفهمند، بلکه 2 دهه بعد تازه تبعات تطبیق آن نظریه با انقلاب و جامعه را می‌فهمیدند.
مگر ما در میراث علمی و فرهنگی منتهی به انقلاب اسلامی و برای تحلیل اجتماعی از خودمان و انقلابمان، آیا کارآمدی و قوت نظری نداشتیم که دائم در دام این نظریات می‌افتادیم؟
ما در خود انقلاب چیزی نداشتیم که از بستر علوم اجتماعی برخاسته باشد؛ یعنی رهبران انقلاب، علوم انسانی و علوم اجتماعی مدرن نخوانده بودند. البته امام (رحمه الله) زبان علوم انسانی تمدن اسلامی را بلد بود و در رشته‌هایی مانند فلسفه و عرفان و فقه، فقد بود. او نه تنها در میان اقران خویش، بلکه در میان اعصار، برتری محسوس داشت.
مصباح‌الهدایه امام با آثار قرن هفتم قابل قیاس است که اوج این مباحث بود. تعلیقه‌ی ایشان، شرح و حاشیه نبود، بلکه سرشار از نوآوری بود. عملکرد اجتماعی و سیاسی امام هم در قلمرو نوآوری این نظریات، قابل تحلیل است. ما الآن نمی‌خواهیم راجع به سخنان امام در قلمرو علوم انسانی توجه کنیم، ما در مؤسساتی که برای مطالعه در باب اندیشه و میراث امام داریم، متأسفانه امام را به عنوان یک مصداق و کیس مطالعات در چارچوب مطالعات مدرن علوم اجتماعی یا پدیدارشناسی و غیره مدنظر قرار می‌دهیم نه اینکه خود امام یک نظریه و تئوری باشد و موشکافی شود آن هم بدون خجالت و شرمندگی. این در حالی است که خود امام یک علوم اجتماعی فعال و تبیینی و تجویزی برای خودش دارد که دائم از این غزوات انقلاب اسلامی سربلند بیرون می‌آید و آن نظریه‌ها جواب می‌دهد، حالا چه در غزوات دفاع مقدس و چه در غزوات سیاسی، اجتماعی که او یکی‌یکی این‌ها را فتح می‌کند. در زمان امام، علوم اجتماعی، «بایدها و نبایدها» را اصلاً علم نمی‌دانست، اما امام تمام جهان را با یک نظریه انتقادی مواجهه می‌کند. اکنون این بایدها و نبایدها در علوم اجتماعی مدنظر قرار گرفته است، اما بچه‌مذهبی‌ای پارسونزی و وبری این‌ها را علم نمی‌دانستند.
ما چنان‌که در برابر مارکسیستها به میراث خودمان چنگ زدیم و در حلقه‌ی علامه طباطبایی و شهید مطهری، یک حکمت عملی ریشه‌دار در حقایق ازلی به وجود آوردیم و مثلاً در بحث فطرت، نوآوری داشتیم، شاهد آن نیستیم که در برابر سایر نظریات اجتماعی غربی همچنین کاری کرده باشیم. مارکسیسم در دهه‌ی 50 فضای غالب روشنفکری ما بود، اما برای مقابله با این فضای مارکسیستی، برخی از تئوری‌پردازان داخلی از ادبیات خود علوم اجتماعی استفاده می‌کردند.
علاوه بر این کدام نظریات علوم اجتماعی، ظرفیت این تقابل با مارکسیسم را داشت؟
کارل پوپر، مورد دیگری بود که تا حدی این ظرفیت مقابله در بخشی از مباحثش از نگاه برخی بود، اما بعد خود او برای برخی موضوعیت پیدا کرد. اولین بار در دهه‌ی 50 در ایران آثار وی را ترجمه کردند.
یعنی منشأ توجه به پوپر، سروش نبود؟
خیر، برخلاف تصور برخی دانشجویان، نظریات پوپر را آقای سروش نیاورد. منظورم این است که برخی مذهبی‌ها هم ظرفیتی در پوپر می‌دیدند که با تمسک به آن در برابر مارکسیسم به عنوان یک رقیب نظری بایستند؛ مثلاً با استفاده از این ظرفیت‌ها مارکسیسم را نقد می‌کردند که آیا اصلاً علم هست یا علم نیست؟ آقای بازرگان یک نقدی هم بر اریک فروم نوشت که به مارکسیست‌های با صبغه‌ی فرانسوی، پاسخی داده باشد. در دهه‌ی اول بعد از انقلاب که مارکسیسم داشت فرو می‌پاشید و نظریههای لیبرالیسم متأخر هم سر برآورد، کلاً رقیب نظری انقلاب هم متفاوت شد. بالطبع حرکتهای سیاسی و دانشجویی در حاشیه‌ی چپ هم به کلی ویران شد. به‌هرحال، پوپری که در دهه‌ی 60 فقط برای مقابله با مارکسیسم از آن بهره برده می‌شد، در دهه‌ی 70 به همه‌ی ظرفیت‌های ایجابی لیبرالیستی مورد استفاده واقع می‌شد. این باعث شد که انقلاب اسلامی در دهه‌ی 70 نسبت به اصل مباحث علوم انسانی احساس خطر بیشتری بکند.
در دوران انقلاب فرهنگی مگر این احساس خطر نشده بود؟
چرا بحث انقلاب فرهنگی وقتی مطرح شد که تنها بخشی از آن ناظر به چالش‌های سیاسی بود، اما اصل آن خصوصاً به استناد سخنان امام، بر اساس یک احساس نیاز فرهنگی و تمدنی انقلاب به علم متناسب با خودش بود. منتها با همه‌ی تلاش‌هایی که در مؤسسه‌ی در راه حق شد باز هم متأسفانه مدیریت علمی در جمهوری اسلامی به نحوی بود که نه تنها از این ظرفیت‌های موجود در انقلاب فرهنگی استفاده نکردند، بلکه آن را مسیر ساختارها کردند؛ مثلاً این سازمانی که باید یک حلقه‌ی واسط سازمانی مابین حوزه و دانشگاه می‌شد را در حاشیه قرار دادند؛ یعنی دفتر همکاری حوزه و دانشگاه پس از یک دهه رکود، تبدیل به پژوهشکده و دوباره فعال شد، اما چند مشکل داشت، یکی اینکه به لحاظ ساختاری، مدیریت علمی نظام آن را در یک حاشیه قرار داد و در وسط میدان مواجهه‌ی تئوریک نبود. دیگر اینکه باز به جای اینکه فضلا و فلسفه خوانده‌ها را به این میدان بیاورند، طلبه‌های سطح اخوان و فلسفه نخوانده را آوردند و بعد هم که خواستند فلسفه بگویند، رفتند یک کسی را آوردند که تاریخ فلسفه‌ی غرب بگوید که آن هم به آن روش، خودش آفاتی داشت؛ یعنی اگر بخواهیم جمع‌بندی بکنیم باید بگوییم مجموعاً چه در حوزه و چه در دانشگاه، آفت‌های حرکت‌ها در حوزه‌ی علوم اجتماعی و علوم انسانی خودش را در دهه‌ی 70 بهتر نشان می‌داد. واقعاً باید در یک فرصت موسمی هنوز تجربه دهه‌ی 60 را موشکافی کنیم و بعد برسیم به دهه‌ی 70. این بحث مفصلی است که باید باز بشود تا اینکه بعد برسیم به دهه‌ی 80، این کارِ یکی دو مصاحبه نیست.
اگر بخواهیم یک ارزیابی از وضع کنونی بدهید چه؟
ارزیابی بنده این است که جریانات نوخاسته‌ی دانشجویی در علوم انسانی، الآن خیلی هوشیارانه‌تر و خودآگاهانه‌تر از دهه‌های 60 و 70 به آفات این التقاط، توجه دارند و از سویی دولت هم گاهی در ظرفیت‌های پژوهشی‌اش، مثلاً برای تدوین برنامه سراغ پتانسیل‌های موجود علوم انسانی بومی رفته، اما دولت که تولیدکننده نیست.
خود شما آیا افق روشنی در وضعیت علوم انسانی دانشگاه‌ها می‌بینید؟
من هم حرف شما را تصدیق می‌کنم که در مدیریت علمی دانشگاهی افق نمی‌بینم. ببینید من نقطه‌ی امیدبخشی که در مدیریت دانشگاه و مدیریت علم باشد و تحولی نسبت به گذشته هم باشد، خیلی نمی‌بینم. حتی گاهی انسان انحراف‌هایی در تلقی نسبت به علوم انسانی در مدیران دانشگاهی و علمی می‌بیند، بلکه اگر نقطه‌ی روشنی هم باشد به قول شما در همین حرکتهای دانشجویی است که من هم سراغ دارم و این تحولات به نحوی با استقلال خاص خودش دارد جلو می‌رود و ان‌شاءالله با قوت و عمق بیشتر برای آینده، مفید خواهد بود.
منبع: ویژه‌نامه انقلاب ناتمام (هفته نامه 9دی)