فرهنگ امروز: سید صادق حقیقت تحصیل‌کرده‌ي حوزه و دانشگاه و عضو هیئت علمی دانشگاه مفید است. از میان آثارش، آنچه بیش از همه باعث شهرت او شده، کتابی است که در زمینه‌ي روش تحقیق در علوم سیاسی نگاشته است. از آنجایی که اندیشه‌ي سیاسی در اسلام مبحث بسیاری از آثار اوست، به نظر رسید که می‌تواند ما را در تحلیل دیدگاه‌های کارل اشمیت و امکان تحقق آن اندیشه در یک جامعه‌ي اسلامی یاری کند. از همین رو، با او در این باره به گفت‌وگو نشستیم.
در بسیاری مواقع، در مطالعات تطبیقی تلاش می‌کنند تا آنچه را در غرب روی داده است به جهان اسلام نیز تسری دهند؛ از جمله عرفی شدن دین. این بار اما در قالب مباحث «الهیات سیاسی»، خوانشی متفاوت از «سکولاریزاسیون» مورد توجه قرار گرفته است. به تعبیر کارل اشمیت، «مفاهیم دولت مدرن عرفی‌شده‌ی مفاهیم موجود در الهیات معرفی میشود.» در این نوع نگاه، مفاهیم مدرن در امتداد دین تعریف میشود، نه در تقابل با مذهب (مسیحیت) و نه تلاشی در راستای بیرون راندن آن از حوزه‌ي عمومی. به نظر شما، بر فرض پذیرش این نوع نگاه، چه تفاوت‌هایی را میان جهان اسلام و مسیحیت، در مسئله‌ي سکولاریزاسیون، می‌توان برشمرد؟
به نظر من، نبايد بحث سكولاريزاسيون را بر شانه‌ي اشميت گذاشت. سكولاريزاسيون روندي است كه در غرب بعد از رنسانس به وجود آمد و «الهيات سياسي» اشميت قرائت خاصي از آن است. اشميت به دموكراسي مسيحي و كمونيسم اعتقاد داشت و به نوعي از نازيسم دفاع مي‌كرد. از دل افكار او مباني خاصي استخراج مي‌شود كه بر اساس آن مباني، كشورها و گروه‌ها به دو دسته‌ي دوست و دشمن تقسيم مي‌شوند و به اين ترتيب، جنگ با دشمنان، تقدس پيدا ميكند. از ديدگاه كارل اشميت، تجدد بر سنت تكيه ميكند و بريده از آن نيست. عرفي شدن دين نيز در واقع عرفي شدن مفاهيمي است كه از سنت گرفته مي‌شوند.
به هر ترتيب، مي‌توان گفت در بحث سكولار كردن دين، اسلام و مسيحيت تفاوت‌هاي عمده‌اي دارند. مهم‌ترين تفاوت اين دو، به ظرف تاريخي‌شان برمي‌گردد. اسلام در زمان و مكاني ظهور پيدا كرد كه نيازمند تشكيل يك دولت بود، اما در زمان ظهور مسيحيت، دولت مستقري وجود داشت. نتیجه آن است که حضرت مسيح (ع) دولت جديدي پايه‌گذاري نكردند، اما پيامبر اسلام (ص) اقدام به تشكيل دولت جديد نمودند. بر اين اساس، شاكله‌ي اسلام و مسيحيت كاملاً متفاوت است؛ مسيحيت ديني غيرسياسي و اسلام ديني سياسي محسوب مي‌شود، چون اعمال و رفتار پيامبر (ص) و ائمه (ع) و فرمايشات ايشان ناظر به جامعه است و ابعاد سياسي دارد. براي مثال، حج، نماز جمعه، خمس، قصاص و... اموري هستند كه تشكيل حكومت لازمه‌ي آن‌ها محسوب مي‌شود.
هيچ كس تفاوت نسبت سياست با دين در اسلام و مسيحيت را انكار نمي‌كند و حتي سكولاريست‌هاي اسلامي نيز اين مسئله را پذيرفته‌اند. اشخاصي مانند علي عبدالرازق قبول دارند كه پيامبر (ص) دين و سياست را يكي مي‌دانستند. بحث بر سر اين است كه از يك دوره‌ي خاصي به بعد، آيا دين و سياست از هم جدا شدند يا خير؟ البته، به اعتقاد وی، خود پیامبر هم شأن الهی برای حکومت نداشتند. علي عبدالرازق معتقد است كه بعد از پيامبر (ص)، يعني از دوره‌ي خلفاي چهارگانه، دين و سياست از هم جدا شدند. او مي‌گويد پيامبر (ص) به عنوان يك امر مصلحتي و در قالب يك ابزار، از حكومت براي تبليغ دين استفاده كردند و چون بعد از ايشان رسالت نبوي وجود نداشت، حكومت و سياست از هم جدا شدند. وی براي اثبات استدلال خود، به آيات قرآن هم استناد ميكند.
تفاوت ديگر اسلام و مسيحيت در برهه‌اي است كه سكولاريزاسيون در آن‌ها مطرح شد. مسيحيت و به طور كلي غرب، در پايان قرون وسطا و با بروز رنسانس با سكولاريزاسيون مواجه شد؛ ولي بروز اين پديده در جهان اسلام به بعد از جنگ جهاني اول، فروپاشي امپراتوري عثماني و ظهور انديشه‌ي ملي‌گرايي بازمي‌گردد. به تعبيري مي‌توان گفت در جهان اسلام، علي عبدالرازق اولين كسي بود كه مسئله‌ي سكولاريزاسيون را مطرح كرد و پس از او انديشمندان ديگري اين نظريه را تقويت كردند.
اين موضوع بيشتر در خوانش اهل سنت ديده مي‌شود و در انديشه‌ي شيعي كمتر مي‌توان جدايي دين از سياست را ديد.
بله، البته در بين شيعيان هم قرائت‌هاي بسيار متنوعي وجود دارد. قرائت مشهور انديشمندان اسلامي اين است كه دين و سياست با همديگر ارتباط دارند. در مقابل، سكولارهاي اسلامي معتقدند دين و سياست با هم ارتباط چنداني ندارند و بعضاً ممكن است دين كليات سياست را مطرح كرده باشد. برخي از اين عده، مانند دكتر مهدي حائري، اعتقادشان بر اين است كه حتي در زمان پيامبر (ص) هم دين از سياست جدا بوده و حكمراني پيامبر (ص) نه به خاطر شأن ديني و نبوت ايشان، بلكه به دليل انتخاب مردم بوده است.
اساساً سكولاريسم، هم به معناي جدايي دين از سياست است، هم به معنای جدايي نهاد دين (کلیسا یا روحانیت) از نهاد سياست (دولت). تفاوتي بين اسلام و مسيحيت در اينجا وجود دارد. در مسیحیت سکولاریسم فقط به معنای دوم است، اما در عالم اسلام هر دو معنا اراده میشود. این تفاوت مهمی است که در کمتر متنی به شکل صریح به آن اشاره شده است.
در برداشت اشمیتی، عده‌ای در تلاش‌اند تا خوانش مسیحی را بر اسلام نیز منطبق کنند؛ اما به نظر می‌رسد طبق دیدگاه شما، اسلام و مسیحیت در این زمینه تفاوت‌های ماهوی دارند.
در مسيحيت، سكولاريسم به معنايي جدايي نهاد دين از نهاد سياست است. اساساً سكولاريسم در رنسانس عليه آن چيزي مطرح شد كه در قرون وسطا وجود داشت. در قرون وسطا، نهاد دين (يعني كليسا) معتقد بود كه در نهاد سياست (يعني دولت و حکومت) بايد دخالت كند. يك قرائت اين بود كه دولت بايد نهادي در دست كليسا باشد و قرائتي ديگر، قائل به نوعي همكاري و تعامل بين اين دو نهاد بود. اين در حالي است كه در عالم اسلام، وقتي سكولاريسم گفته مي‌شود، قبل از آنكه جدايي نهاد دين و نهاد سياست مطرح باشد، مسئله‌ي ديگري به ذهن متبادر مي‌شود و آن جدايي خود دين از سياست است. در واقع اين موضوع مطرح است كه اساساً آيا آموزه‌هاي ديني با سياست ارتباط دارد يا خير؟ بر اساس اين مبنا، در جامعه‌ي ما به كسي سكولار مي‌گويند كه معتقد است دين آموزه‌هايي براي تعيين خطوط سياست ندارد. اين‌ها دو مسئله‌ي متفاوت هستند؛ چرا كه در غرب، جدايي نهاد دين از نهاد حكومت مطرح شده بود.
از سويي ديگر، اگر ما نهاد دين را علما و روحانيت فرض كنيم، باز هم اين مسئله مطرح است كه آيا اين نهاد بايد عهده‌دار سياست باشد يا خير؟ يعني عاملان دين بايد عاملان سياست باشند يا خير؟ برخی معتقدند دولت بايد در دست رهبران ديني يا روحانيت قرار داشته باشد. اهل سنت نظريه‌ي خلافت را مطرح مي‌كنند و خليفه را جانشين پيامبر (ص) مي‌دانند و در بين شيعيان نيز نظريه‌ي ولايت فقيه مطرح است. بدون شک، بین این دو تفاوت زیادی وجود دارد. بنابراين سكولاريسم در جهان غرب تنها به معناي جدايي كليسا از دولت است، اما در جهان اسلام دو معنا دارد؛ يكي جدايي دين از سياست و ديگري جدايي نهاد دين از نهاد سياست.
بحث گسست یا تداوم مفاهیم اسلامی در عرصه‌ي سیاسی را چگونه می‌توان بررسی نمود؟
بحث مهمي كه كارل اشميت به آن مي‌پردازد نسبت مفاهيم مدرن و سنتي است. به اعتقاد او، مفاهيم دوران مدرن در واقع عرفي‌شده‌ي همان مفاهيم سنتي هستند. بنابراين اگر مثلاً در سنت، از خداي مطلق صحبت مي‌كنيم، در سياست، قدرت مطلقه مطرح مي‌شود كه در واقع به نوعي گرته‌برداري از مفهوم خداي مطلق در سنت است.
اينكه در كشورهاي اسلامي، مفاهيم مدرن در پيوست يا گسست با مفاهيم سنتي هستند، به صورت كلي قابل طرح نيست؛ بلكه بايد در مكان‌ها و زمان‌هاي مختلف و درباره‌ي مفاهيم مختلف، به صورت موردي به اين مسائل پرداخت. براي مثال، شاهان قاجار يا پهلوي خود را «ظل‌الله» (سايه‌ي خدا) مي‌دانستند و بعيد نيست در مطالعه‌ي موردي، تحليل ما به اينجا برسد كه چون در تعاليم ديني، خداوند نماينده‌اي دارد و در اصل خلقت، انسان خليفه‌الله روي زمين است، بنابراين شاهان براي اقناع مردم، خود را سايه‌ي خدا بر روي زمين معرفي مي‌كردند. در واقع آن‌ها از اين طريق، قدرت مطلقه و استبدادي خودشان را توجيه مي‌كردند. البته اين مسئله عموميت ندارد؛ يعني لزوماً همه‌ي مفاهيم مدرن و سنتي به اين شكل با هم ارتباط ندارند.
براي مثال، ممكن است نتوانيم ريشه‌اي ديني براي برخي از مفاهيم مدرن، مثل پارلمان، در سنت خودمان پيدا كنيم. اگر به چنين مفاهيمي توجه نماييم، در همان موارد، قائل به نوعي گسست بين مفاهيم سنتي و مدرن میشویم. بنابراين به نظر من، بايد بر اساس زمان و مكان، براي هر مفهوم قائل به تفسير باشيم و به صورت موردي قضاوت كنيم.
آقای دکتر، آیا مفاهیم عرفی شدن و سکولاریزاسیون به یک معنی و همیشه روبه‌روی قدسی شدن به کار می‌روند؟
مفهوم عرفي شدن، که ترجمه همان سکولاریزاسیون است، در مقابل قدسي‌سازي قرار مي‌گيرد. در واقع عرفي شدن يك شخص يا مفهوم، به معناي از بين رفتن هاله‌ي تقدس آن و عقلاني كردن مباني اطاعت از آن شخص يا مفهوم است. به اين معنا كه اگر شخصي قدسي باشد، بر اساس هاله‌ي تقدسي كه دور او هست از او اطاعت مي‌كنند، اما اگر مشروعيت او عرفي شود، اطاعت از او يا بر اساس عقلانيت خواهد بود يا بر اساس عامل ديگري مثل زور.
بنابراين عرفي شدن و قدسي شدن در مقابل هم قرار دارند. بايد توجه داشته باشيم كه عرفي شدن گاهي به معناي قدسيت‌زدايي به كار مي‌رود و برخي مواقع در زبان فارسي، به معناي دقيق سكولاریزاسیون، آن را به كار مي‌برند. تفكيك بين اين دو از آن جهت است كه گاهي برخي از افراد به سكولاريسم اعتقاد ندارند، اما بر اين باورند كه دستورات و اطاعت‌ها بايد بر مبنايي عرفي باشند. اين عده در واقع معتقد به قدسيت سياست نيستند.
براي مثال، عده‌اي در جريان جنگ احد، از پيامبر (ص) سؤال كردند كه نظر شما، مبني بر ماندن در شهر، دستور شخص شماست يا يك دستور الهي محسوب مي‌شود؟ ايشان فرمودند كه اين دستور خود من هست. مردم با پيامبر (ص) مخالفت كردند و جالب اينجاست كه پيامبر (ص) حرف مردم را مقدم بر حرف خودشان دانستند. همين بحث امروز هم ممكن است مطرح باشد؛ يعني كسي سكولار نباشد، ولي تصميمات سياسي و اجتماعي را عرفي بداند و در اين مسائل، تقدسي براي هيچ شخصي قائل نباشد كه بخواهد تعبداً مسائل سياسي را تحليل كند. اين فرد در واقع در آن حوزه، براي اطاعت كردن، خواهان استدلال است.
با این توضیحات، آیا می‌توانیم به ترکیبی از قدسی بودن و عرفی بودن قائل باشیم؟
در خصوص شخصيت پيامبر (ص) و ائمه (ع)، بدون شك نوعي قدسيت وجود دارد كه مي‌شود آن را در قالب بحث كاريزما مطرح كرد. در واقع ائمه (ع) و پيامبر (ص) شخصيت فرهمندي داشتند و از اين جهت با اشخاص عادي متفاوت بودند. هر كس يك بار در محضر پيامبر (ص) مي‌نشست، جاذبه‌ي معنوي ايشان او را تحت تأثير قرار مي‌داد، اما پيامبر (ص) هيچ گاه از اين هاله‌ي تقدس براي مسائل سياسي استفاده نمي‌كردند. در واقع ايشان نمي‌گفتند كه چون شما به شخصيت من اعتقاد داريد و چون خداوند به من وحي كرده است، بايد حتماً تحليل سياسي من را بپذيريد. البته جايي كه پيامبر (ص) مي‌گفتند اين حكم خداست، همه مي‌پذيرفتند؛ اما اين تقدس اساساً مانع از تعقل در امور سياسي نبود.
نکته‌ي دیگر آنکه عرفي شدن دو معنا دارد. در واقع در عالم اسلام، دو تعبير به ذهن متبادر مي‌شود؛ يكي اين است كه دين در سياست دخالت نكند كه من شخصاً به اين اعتقاد ندارم. نظريه‌ي «همروی»، كه من ارائه كردهام، شأني براي دين و فقه سياسي در سياست باقي مي‌گذارد. بر اساس معنای دوم، يكي از معاني عرفي شدن قدسيت‌زدايي از اشخاص و مفاهيم است؛ به این معنا كه حتي‌المقدور در سياست، رفتار و تفكر عاقلانه بايد جايگزين تعبد شود. اين تفكر قابل پذيرش است و اساساً نه تنها مخالف اسلام نيست، بلكه دين اسلام در مسائل سياسي و اجتماعي بر تعقل تأكيد كرده است.
متفکر نامداری که در اندیشه‌ي غرب به شکلی غیرمستقیم و البته در نقد نگرش اقتصادی مارکس به وقوع یک اتفاق مذهبی در تاریخ غرب معتقد بود، وبر است. متفکری که کارل اشمیت نیز از وی تأثیر پذیرفته است. اخلاق پروتستانی وی تزی است که به طور ویژه بر صبغه‌های دینی آنچه در مدرنیته روی داد تأکید نمود. به نظر شما، اساساً می‌توان میان ایده‌ي الهیات سیاسی و مقوله‌ي پروتستانتیسم نسبتی برقرار کرد؟ آیا از دیدگاه جناب‌عالی، ظرفیت‌ها و نقاط چالش‌خیزی در اسلام برای قائل شدن به نوعی پروتستانتیسم اسلامی وجود دارد؟
بيش از آنكه اصطلاح پروتستانتيسم را با وبر مرتبط كنيم، بايد آن را با لوتر و كالون مرتبط بدانيم؛ چرا كه نهضت اعتراض به حاكميت كليسا بر سياست را اين دو نفر رهبري كردند. وبر بحث ديگري دارد و آن اين است كه بين مسيحيت و سرمايه‌داري چه ارتباطي وجود دارد؟ آيا تفكر مسيحي مانع سرمايه‌داري است و در مقابل، تفكر پروتستانتيسم با سرمايه‌داري هماهنگي دارد؟
به هر حال، فارغ از اين مسائل، جهان اسلام مسائل خاص خودش را دارد و به جاي گرفتن اصطلاح از جهان مسيحيت، ما مي‌توانيم در عالم اسلام از مفاهيم ديگري استفاده كنيم كه نزديك‌تر به واقع باشند. از آنجا كه پروتستانتيسم به معناي اعتراض به دخالت كليسا در حاكميت بوده، شكل خاصي پيدا كرده و در ادامه نيز به دو شكل فرانسوي و انگليسي درآمده است. در شكل انگليسي اين تفكر، كليسا تبديل به يك نهاد در دل سلطنت شد و بنابراين بدون تضاد بين اين دو نهاد، سكولاريزاسيون در انگلستان اتفاق افتاد. اين در حالي است كه در فرانسه، تضاد بين دين و دولت به شكلي بود كه به يك سرانجام نرسيد و دين به عنوان نهادي در دل دولت باقي نماند. به همين دليل هم امروز در فرانسه و كشورهاي تابع فرانسه، با نمادهاي مذهبي مثل حجاب مخالفت صورت مي‌گيرد.
در واقع مي‌خواهم بگويم در عالم مسيحيت، لائيسيته و سكولاريزاسيون دو روند را با دو نتيجه‌ي مختلف طي كردند و اصلاً بنا نيست جهان اسلام آن روند را كاملاً به همان شكل طي كند، بلكه در جهان اسلام مفاهيم ديگري مثل اصلاح‌گرايي وجود دارد كه توسط اشخاصي مثل سيد جمال‌الدين اسدآبادي مطرح شده است.
یعنی شما اعتقادی به بازتعریف اسلام توسط رویکردها و مفاهیم برگرفته از جهان مسیحی ندارید؟
در عالم اسلام آن قدر تنوع مسائل، مفاهیم و مذاهب و فرق داريم كه كاملاً ما را از مسيحيت جدا ميكند. بنابراين حتی‌المقدور نبايد از اصطلاحات مسيحيت در عالم اسلام استفاده كنيم. براي مثال، اصطلاح «بازگشت به اصل دین» را رشيدرضا و سيد قطب، كه انديشه‌هاي سلفي داشتند، مطرح كردند؛ اما در انديشه‌هاي نوسلفي و نوبنياد‌گرايي، در قالب طالبان و القاعده، اين مسئله شكلي افراطي به خودش گرفت و با تروريسم و خشونت پيوند خورد. پس ما در بین خود، تنوعی از کاربرد مفهوم سلفیت و بازگشت به اسلام را داریم و نباید این اصطلاح را با بنیادگرایی مسیحی و یهودی یکسان بدانیم.
در مقابل، گروه ديگري به نام تجددگرايان اسلامي وجود دارند. ادعاي تجددگرايان اسلامي، احياي سنت سلفي نيست، بلكه آن‌ها در پي به دست دادن قرائتي نو از دين، مطابق با تجدد هستند. اين گرايش تجددخواهانه در دو شاخه تداوم پيدا ميكند. يك شاخه از آن‌ها طرفدار سكولاريسم اسلامي هستند و قرائتي از دين به دست مي‌دهند كه به شكل سكولار، مطابق با تجدد است. گروه دوم نوانديشان ديني هستند كه قرائت آن‌ها از دين با دموكراسي و حقوق بشر سازگار است و در عين حال، انديشه‌ي سكولاريستي ندارند. اين گرايش اخير، در انديشه‌هاي آخوند خراساني و سيد محمدحسين نائيني ريشه دارد و نظريه‌ي «همروی» مدعي احياي اين انديشه است.
هرچند ممكن است شباهت‌هايي بين متجددان يا اصلاح‌طلبان اسلامي با پروتستانتيسم مسيحي وجود داشته باشد، ولي هيچ دليلي وجود ندارد كه در عالم اسلام، از اصطلاحات به‌كاررفته در مسيحيت استفاده كنيم و بعد خودمان دنبال آن اصطلاحات راه بيفتيم و بگوييم فلان تفاوت‌ها بين اسلام و مسيحيت وجود دارد. بهتر است از ابتدا اصطلاح جديدي را به كار ببريم كه مربوط به عالم اسلام است.
با توجه به محوریت تحلیل اشمیت درباره‌ي الهیات سیاسی در مصاحبه‌ي حاضر، آیا ذات حضور دین در قدرت سیاسی و طرح بحث‌هایی همچون نظام سیاسی و دولت در اسلام می‌تواند خود دلیلی بر حرکت تدریجی آن به سوی عرفی شدن باشد؟ در این راستا، آیا وقوع انقلاب اسلامی توسط مرجع و مجتهدی همچون امام خمینی (ره)، خود نوعی شروع فرآیند عرفی‌گرایی است؟
ما در بحث قبل، بين معناي عرفي شدن به معناي تقدس‌زدايي با عرفي شدن به معناي سكولاريزاسيون، تمايز قائل شديم. البته مسلماً بين دو معنا ارتباط وجود دارد و يكي از اركان سكولار كردن جامعه تقدس‌زدايي است، ولي بحث بر سر اين است كه اگر اقدام به تقدس‌زدايي، به يك مفهوم يا روند بينجامد، الزاماً به معناي سكولاريسم نخواهد بود. در فقه شيعه، مسئله‌اي به نام مصلحت نظام وجود دارد كه امام خميني (ره) بر اين اساس فرموده‌اند ولي فقيه بر اساس مصلحتي كه تشخيص مي‌دهد، مي‌تواند احكام اوليه و ثانويه را كنار بگذارد و بر اساس مصلحت، حكمي موقتي صادر كند. برخي مدعي شده‌اند كه اين مسئله راه را براي عرفي شدن و به طور خاص، سكولار شدن جامعه‌ي اسلامي باز كرده است.
در تحليل اين ادعا بايد به تعريف عرفي شدن بازگرديم. همان طور كه گفته شد، يكي از دو معناي عرفي شدن، سكولاريسم است. ضمن اينكه سكولاريسم هم دو معنا دارد؛ يكي دخالت نكردن دين در سياست و ديگري دخالت نكردن نهاد دين در نهاد سياست. به نظر من، انديشه‌ي سياسي امام خميني (ره)، بر اساس مفهوم مصلحت نظام، هيچ گاه به اين معنا از عرفي شدن نخواهد رسيد و اساساً انديشه‌ي سياسي امام خميني در تضاد با سكولاريسم قرار دارد.
اما اگر مقصود از تقدس‌زدايي و عرفي شدن در حكومت اسلامي اين باشد كه مثلاً مسائل جاري بر اساس نظر متخصصان و عرف رايج پيگيري شود، اين برداشت از عرفي شدن منافاتي با حكومت اسلامي ندارد. وقتي امام خميني (ره) مي‌فرمايند بر اساس مصلحت مي‌توان احكام اوليه و ثانويه را كنار گذاشت، به اين معناست كه ولي فقيه بر اساس مشورتي كه با متخصصان و اهل عرف در آن مسئله انجام مي‌دهد، مي‌تواند حكمي را انشاء كند كه بر احكام اوليه و ثانويه تقدم داشته باشد. اين حكم نهايتاً حكمي ديني است، ولي از قالب احكام اوليه و ثانويه خارج شده و از نظرات متخصصين استفاده كرده است. بنابراين به اين معنا مي‌توان گفت كه يك مفهوم در حكومت اسلامي عرفي شده يا در حال عرفي شدن است. البته باز هم بايد بر اين مسئله تأكيد كرد كه انديشه‌ي سياسي امام خميني (ره) به هيچ كدام از معاني سكولاريسم ربطي پيدا نمي‌كند.
يعني اين انديشه خاص حضرت امام (ره) است يا اينكه اساساً اجتهاد شيعه در مقام حكومت اين اجازه را مي‌دهد که به نوعی عرف در دین هضم شود؟
تمام مجتهدان به نقش عرف در احكام اسلامي توجه داشته‌اند و اساساً در شناخت موضوعات، مجتهد به تشخيص عرف نياز پيدا ميكند. هرچند همه‌ي مجتهدان به اهميت عرف واقف بوده‌اند، اما اين موضوع كه مصلحت نظام بر احكام اوليه و ثانويه تقدم دارد و برآمده از نظر ولي فقيه است، توسط امام خميني (ره) مطرح شد و در آن زمان، براي مجتهدان، جديد به نظر مي‌رسيد و آرا و سؤالات مختلفي را به خودش معطوف كرد.
منبع: خردنامه