فرهنگ امروز:محمدتقی قزلسفلی عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مازندران است. «ماهیت پارادایمی اندیشه‌ی سیاسی» و «قرن روشن‌فکران» از جمله کتاب‌های او هستند. وی همچنین پیش از این مقاله‌ای علمی با عنوان «نقد بومی‌گرایی در اندیشه‌ي جلال آل‌احمد» منتشر کرده است.
محمدتقی قزلسفلی: جلال آل‌احمد (۱۳۰۲ـ۱۳۴۸) را مي‌توان به لحاظ گستره و میزان تأثیرگذاری مهم‌ترين منتقد غرب‌گرایی در میان روشن‌فکران ایرانی دهه‌ی چهل و پنجاه معرفی کرد. او با آثار گوناگون خود، از جمله کتاب معروف «غرب‌زدگی»، به دفاع از یک هویت شرقی‌ـ‌بومی در برابر غرب (غرب استعماری و سوداگری) پرداخت. به زعم نگارنده، این فکر در حقیقت با ارائه‌ی نوعی بدیل «بومی‌گرا» در مقابل ایدئولوژی جهان‌شمول و مسلط چپ آن روزگار، به نوعی، تفکر هویت‌گرای نسل خود را نمایندگی کرده است. ناگفته نماند اندیشه‌ي هویت‌طلبی ایران دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ محصول مشارکت سه گروه بود: نخست جنبش چپ سیاسی که به ویژه با تأسیس حزب توده و دیگر احزاب چپ رشد قابل توجهی کرد. دوم جریانی از اسلام سیاسی که در لایه‌هاي مختلف جامعه نفوذ کرد و سوم فردیدیسم که تأثیر انکارناپذيري در گفتار دانشگاهی بومی‌گرایی داشت (بروجردی، ۱۳۸۴: ۱۹۸)
آل‌احمد نیز تحت تأثیر افکار فردید و با استعانت از تعالیم هایدگری‌ـ‌یونگری اقدام به نقد بیرونی مبانی تجدد و میل به غربی شدن، همچون ماشینی شدن، استعمار و مصرف‌زدگی كرد.
- وضعیت گفتمانی تفکر آل‌احمد:
گونه‌شناسی‌هاي مختلفی برای جریان‌هاي روشن‌فکری در نظر گرفته شده است. متعارف‌ترين این موارد گونه‌شناسی عرضی بر اساس پایگاه نقد معرفتی است که بر پایه‌ي آن، سه گونه‌‌ي کلان از یکدیگر به ترتیب زمانی از انقلاب مشروطه تا آستانه‌ي انقلاب اسلامی تمیز داده مي‌شوند: تجددطلبان یا غرب‌گرايان، گزینشگران و سرانجام بومی‌گرایان.
گرایش سوم که در این نوشتار بر آن تمرکز شده است، طیفی از بومی‌گرایان هستند که رد تقلید از دنیای مدرن یا غرب را با درجاتی متفاوت از غرب‌ستیزی در یک سو و در مقابل، اندازه‌هاي مختلفی از خویشتن‌گرایی یا بازگشت به خود را با پنداربافی درباره‌ي مزایا، فضایل و توان‌هاي فرهنگ خودی درآمیخته‌اند. فعالیت روشن‌فکران متعلق به این گرایش در سال‌های چهل و پنجاه گسترده شد و در آستانه‌ي انقلاب ۱۳۵۷ به اوج رسید.
در دو دهه‌ي مذکور، جلال آل‌احمد و علی شریعتی مهم‌ترين حاملان این گونه روشن‌فکری بودند. متفکران این طیف، ضمن رد تقلید از غرب و نقد غرب‌زدگی روشن‌فکران وطنی و وجوه عینی آن چون ماشینیسم، هر یک تعابیر ویژه از نحله‌ي بومی‌گرایی خود را به تصویر درآورده‌اند. این متفکران موفق شدند بسیاری از روشن‌فکران هم‌دوره‌ي خود و نسل جوان را قانع کنند که بیماری اجتماعی دامن‌گیر فضای فرهنگی ایران، آن‌چنان که پیشینیان آن‌ها در قرن پیش تصور مي‌کردند (یعنی تجددگرایان)، دیگر عقب‌ماندگی نیست، بلکه غرب‌زدگی است (صدرا و پزشکی، ۱۳۸۸: ۲۷۹).
آل‌احمد که سرچشمه‌ي بسیاری از تباهی‌هاي اجتماعی و فرهنگی معاصر را ترک میراث سنتی (اصالت خویشتن و هویت بومی) و تسلیم در برابر غرب یا «دیگری» و تقلید افراطی از آن مي‌دانست، بیشترین تمرکز خود را بر نقد مدرنیته و غرب قرار داده بود. از این رو، پس از ذکر این رویکرد، تعابیر او از مفهوم بومی و شرقی را نیز مورد بررسی قرار خواهیم داد.
بدیهی است در رویکرد هستی‌شناختی «ما‌ـ‌آن‌ها» فهم هویت شرقی‌ـ‌بومی با تعیین موقعیت و جایگاه «دیگری» یعنی غرب عملی مي‌شد. با این همه، آل‌احمد به اعتبار آثاری که از خود به جای گذاشته و شناسنامه‌ي روشن‌فکری خود که در آن متأثر از سارتر و اگزیستانسیالیسم و نیز اندیشه‌هاي چپ مارکسیستی است، فردی مدرن است و نمي‌توان او را به حوزه‌ي مطلق سنت کشانید. اما تقلیل مدرنیته به تنها عوارض جانبی و عدم فهم معرفت‌شناختی از این پدیده و تحولات همه‌جانبه‌ي آن، تلاش او را در «بومی کردن» مدرنیزاسیون ناکام گذاشته و رویکرد او به ارزش‌های سنتی را به مثابه‌ي جایگزین مناسب به قید تضاد ریشه‌ای سنت و تجدد سوق داده است. این مهم را مي‌توان با درکی که او از تجدد داشت فهمید.
۲. مدرنیته به مثابه‌ي ماشینیسم
چنین به نظر مي‌رسد که هر گونه توضیح درباره‌ي مدرنیته به طور اعم و غرب به طور اخص در گفتمان آل‌احمد، به عواقب مدرنیته، یعنی غرب‌زدگی، منتهی شده و سخن از عوارض، بر ماهیت مدرنیته سایه افکنده است. آل‌احمد در ابتدای کتاب «غرب‌زدگی» مفهوم عوارض را چنین توضیح می‌دهد: «غرب‌زدگی مي‌گویم همچون وبازدگی و اگر به مذاق خوشایند نیست، بگوییم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی... دست‌کم چیزی در حدود سن‌زدگی... به هر صورت، سخن از یک بیماری است. عارضه‌ای از بیرون آمده.» البته در ادامه می‌گوید: «در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده.» (آل‌احمد، ۱۳۸۵: ۱۳)
به منظور نشان دادن تأکید جلال بر پیامدهای مدرنیته، باید به تقسیم‌بندی غرب و شرق از دید او توجه کنیم. به اعتقاد آل‌احمد، ما با دو دنیا مواجهیم؛ دو دنیایی که اساس تقسیم‌بندی‌شان اقتصادی است. یکی دنیایی که ماشین تولید مي‌کند در هیئت غرب و دنیای دیگر، که نمي‌تواند به تولید ماشین دست بزند و مصرف‌کننده‌ي آن است، در قامت شرق. پس برای آل‌احمد، غرب که شامل ممالک صنعتی و توسعه‌یافته است، ویژگی بارزی دارد: «ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین» و همه‌ي آن «ایسم‌ها و ایدئولوژی‌ها»یی هم که غرب از آن‌ها دم می‌زند، «راه‌هایی است به عرش اعلای مکانیسم و ماشینی شدن» و طبق این تلقی، «جهانی شدن» همچون مدرنیتهي متأخر هم مي‌تواند ادامه‌ي همین فرآیند منفی باشد. بدین ترتیب، جامعه‌ي مدرن (یعنی غرب)، از دید آل‌احمد، جامعه‌ای است که «به دنبال تحول تدریجی دویست سیصد ساله، کم‌کم با این خدای جدید (ماشین) به بهشت و دوزخش خو کرده است.» برای همین است که مي‌گوید: «ما تا وقتی ماشین را نساخته‌ایم غرب‌زده‌ایم و خوشمزه اینجاست که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین‌زده خواهیم شد!...»
با توجه به جایگاه مهم مفاهیمی چون ماشین و تکنولوژی در گفتمان جلال آل‌احمد، لازم است این دو واژه را بیشتر بشکافیم. به نظر مي‌رسد که درباره‌ي تکنولوژی، در آثار آل‌احمد، ما توأمان با دو معنای محدود و گسترده مواجه هستیم. مفهوم محدود تکنولوژی، آن را در جنبه‌ي فنی‌اش خلاصه مي‌کند. در این حالت، هرچند تکنولوژی ممکن است شامل دانش، مهارت و ابزار، مواد و مانند آن‌ها شود، اما معمولاً و عرفاً مفهومی باز هم محدود‌تر، یعنی فن و ابزار (یا ماشین) را به ذهن متبادر مي‌سازد و اغلب هم با کلماتی چون فن یا تکنیک بیان مي‌شود؛ اما در معنای گسترده، تکنولوژی، گذشته از جنبه‌ي فنی، واجد جنبه‌هاي فرهنگی و سازمانی نیز هست. جنبه‌ي فرهنگی شامل مواردی چون اهداف، ارزش‌ها، عقاید، هنجارها و... است که تکنولوژی آغشته به آن‌هاست و جنبه‌ي سازمانی شامل غول اقتصادی و صنعتی، استفاده‌کنندگان و مصرف‌کنندگان تکنولوژی و تأسیساتی مي‌شود که از آن‌ها ناشی شده است (آل‌احمد، ۱۳۸۶: ۲۰۷). آل‌احمد در کاربرد ماشین، به شکل پراکنده‌ای، متناوباً به هر دو این تعابیر محدود و موسع نظر دارد.
با این وصف، در مواردی نیز ماشین در گفتمان او معنای گسترده‌تری مي‌یابد؛ جایی که ماشین از صورت حیوان دست‌آموز خارج مي‌شود و به صورت «خدای صاحب بهشت و دوزخ» یا «هیولای قرون جدید» درمي‌آید (قاضیان، ۱۳۸۶: ۲۰۹)؛ به ویژه در جاهایی که آل‌احمد تعابیری چون «دنیاگیر شدن ماشین جبر تاریخ است.» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۲۷) یا اذعان به اینکه «هیچ دروازه‌ای در این جهان نیست که به روی ماشین بسته بماند.» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۱۸) را در منطق دوران جدید به کار مي‌برد.
آل‌احمد شکل‌گیری احزاب در جوامع مدرن و حتی مدرنیتهي سیاسی را، که پدیده‌ای چندوجهی است، به تابعی از تلقی‌اي که از ماشین دارد فرومي‌کاهد: «یک غربی خدمتکار ماشین، دست‌کم از دموکراسی هم خبر دارد؛ چرا که حزب دنباله‌ي ماشین است...» (آل‌احمد، ۱۳۵۶ :۱۶۵)
از نظر جلال آل‌احمد، آن مجموعه‌ای که محصول و استلزام عینی مدرنیتهي سیاسی است نیز از همین کاستی رنج مي‌برد و حتی در نهایت، از حزب به سربازخانه مي‌رسد و از آنجا به جنگ: «...حضور در حزب و در اتحادیه که لباس و ادا و سلام و فکر واحد مي‌خواهد نیز عادت ثالثی است تابع همان ماشین. پس متحدالشکل بودن در کارخانه، منجر به متحدالشکل شدن در حزب و اتحادیه مي‌شود و این نیز منجر مي‌شود به متحدالشکل بودن در سربازخانه؛ یعنی پای ماشین جنگ!...» و ادامه مي‌دهد: «چه فرق مي‌کند؟ ماشین، ماشین است.» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۲۰۱)
به هر حال، تقریباً در تمامی موارد، در گفتمان جلال آل‌احمد، سخن از ماشین و تبعات منفی آن است؛ چنان که گویی هر گونه توضیح درباره‌ي مدرنیته به بیان تبعات منفی ماشین و تکنولوژی، در هر دو معنای محدود و گسترده، منتهی مي‌شود و این بُعد تکنولوژیک مدرنیته چنان برای جلال آل‌احمد پُررنگ و واجد اهمیت شده است که سایر ابعاد در برابر آن رنگ مي‌بازد.
- ماهیت معرفتی مدرنیته:
آل‌احمد با وجود آنکه دانش ژرف و فلسفی از ماهیت متافیزیک در تجدد ندارد، اما نباید از نظر دور داشت که عبارت‌هاي پراکنده‌ای در نوشته‌هاي او وجود دارد که نشان مي‌دهد تعابیری اولیه از ماهیت و شالوده‌ي فلسفی مدرنیته در اندیشه‌ي او وجود داشته است. برای مثال، او اشاره‌ای به این مهم دارد: «ما تا وقتی ماهیت و اساس و فلسفه‌ي تمدن غرب را درنیافته‌ایم و تنها به صورت و به ظاهر، ادای غرب را درمي‌آوریم (با مصرف کردن ماشین‌هایش) درست همچون آن خریم که در پوست شیر رفت...» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۲۸)
لیک چنین جملاتی هرگز در گفتمان او توضیح روشن و درخوری نمي‌یابد و آل‌احمد درباره‌ي چیستی و ماهیت این فلسفه‌ای که اساس تمدن غرب است، هیچ توضیحی نمي‌دهد. فقط به این عبارت اکتفا مي‌کند که بگوید: «ماشین خود محصول پراگماتیسم و ساینتیسم و پوزیتیويسم و ایسم‌هاي دیگر از این دست است.» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۲۰۲) لاجرم سخن از مبانی فلسفه‌ي غرب در گفتمان او عقیم مي‌ماند. متأسفانه آل‌احمد به صراحت بیان مي‌دارد:
«...اینکه چه عللی به تحول صنعتی غرب انجامید کار من نیست. غربیان خود از این مقوله حماسه‌ها گفته‌اند و داستان‌ها و ما نیز که سخت غم‌زده بوده‌ایم، در بوق و کرنای مدارس و رادیو و انتشاراتمان همان اباطیل غربیان را سال‌هاست تکرار مي‌کنیم که رنسانس و کشف قطب‌نما و فتح آمریکا و گذر از دماغه‌ي امیدنیک و... الخ.» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۵۸)
او بی‌آنکه نیازی ببیند تا این تحولات فکری همراه با تغییرات سنتی و اقتصادی غرب از رنسانس به این سو را از باب زمینه‌ها و علل گوناگون توضیح دهد، بر آن مي‌شود آن را با قید عبارتی عجولانه از سر به در کند. گاه به نظر مي‌رسد علل پیشرفت غرب و مبانی نظری که به بروز مدرنیته انجامیده است برای او چنان بدیهی مي‌شود که مي‌نویسد: «حتی در جغرافیای کلاس پنجم دبستان هم به این بدیهیات مي‌توان دست یافت...» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۵۸)
حتی به نظر مي‌رسد که نه تنها آل‌احمد لزومی به توضیح مبانی فلسفی مدرنیته نمي‌بیند، که به بیان و تشریح آن تمایلی هم ندارد. او تحت تأثیر آموزه‌هاي مارکسیستی و جریان فردیدی، عمدتاً به ساده‌سازی روی آورد. این بی‌توجهی به ماهیت و فلسفه‌ي غرب به ویژه آنجا دردناک است که به تلاش راهبردی و آموزشی او برای یافتن راه غلبه بر ماشین می‌رسیم.
آیا آل‌احمد راهی برای برون‌رفت از این وضعیت پیشنهاد مي‌کند؟
به نظر جلال آل‌احمد، در چارچوب تفکر بومی‌گرایی، ما ملل جهان سوم می‌توانیم سه شیوه را در برابر ماشین، به طور اخص و تجدد، به طور اعم، در پیش گیریم: «آیا همچنان که تا کنون بوده‌ایم، باید فقط مصرف‌کننده باقی بمانیم؟ یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تکنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عهد عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم؟ یا راه سومی در پیش است؟» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۱۱۷)
اما «راه سوم [یعنی] جان این دیو را در شیشه کردن و آن را به اختیار خویش درآوردن» و «همچون چارپایی از آن بار کشیدن» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۱۱۸) که البته بهترین راه است؛ راهی که به باور آل‌احمد بومی‌گرا، بر ملل شرق هم گشوده است. اهمیت این راه سوم به ویژه از آنجا ناشی مي‌شود که دستیابی به ماشین، به نظر او، بُعد جبری، محتوم و حیاتی مدرنیته برای ملل شرق است و عامل غرب‌زدگی آن‌ها.
بدین معنی، ماشین مهم است و مقدمات و مقارنات آن، که در حقیقت مهم‌ترین بخش و به ویژه در مقدمات، ماهیت و مبنای فلسفی مدرنیته را تشکیل مي‌دهند، فاقد اهمیت‌اند؛ یعنی مي‌توان اولی را داشت و نیازی به فهم یا در اختیار گرفتن دومی نیست. مي‌توان این ابعاد را از یکدیگر جدا کرد و پیوند بُعد فلسفی را از بُعد تکنولوژیک مدرنیته گسست. لیک این نگاه آل‌احمد به پارادوکس در گفتمان او دامن مي‌زند، به ویژه آنجا که او با توجه به لزوم غلبه بر ماشین و برای جلوگیری از غرب‌زدگی، در تلاش برای ارائه‌ي راه‌حل برمي‌آید:
«...ما را نخست اقتصادی درخور است و آن گاه پرداخت ماشین بایست؛ یعنی اقتصادی مستقل و بعد آموزشی و کلاسی و روشی و...» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۱۱۹)
این همان نقطه‌ي کاربردی در مقام معلمی است که از آموزش و کلاس و روش سخن مي‌گوید. اما در اینجا پرسش مهمی وجود دارد که باید از آل‌احمد پرسید: چگونه مي‌توان ماشین را داشت، ولی مقدمات و مقارناتش را نداشت و ابعاد درهم‌تنیده‌ي مدرنیته را از یکدیگر گسست؟ مگر نه این است که آموزش و روش دستیابی به تکنولوژی، محصول عقل مدرن است؟ پس آیا ممکن است مدرنیتهي فلسفی را که مبنای چنین عقلی است نادیده گرفت؟ آن را از بُعد تکنولوژیک جدا ساخت و در عین حال از آموزش و کلاس و روش برای گشودن طلسم ماشین سخن گفت؟
جملات بعدی آل‌احمد نشان از بن‌بست در چنین جست‌وجویی دارد. او به سادگی چنین پرسش‌هاي دشواری را بی‌پاسخ رها مي‌کند و با زرنگی و بی‌حوصلگی معلمی که تاب پرسش‌هاي کلاس را ندارد مي‌گوید: «دیگر نخواهید که وارد جزئیات شوم که من نه این‌کاره‌ام و نه این صفحات مأمور به چنین امری است...» (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۱۱۹ و ۱۲۰)
- ضدیت با تکنولوژی و ماشین
نباید فراموش کرد که الزام دستیابی به ماشین و تکنولوژی در نهایت برای آل‌احمدی که دل در مواریث معنوی بوم خود دارد دردناک و تراژیک است. جلال آل‌احمد از ماشین بیزار است. جلال در مصاحبه با آیدین آغداشلو، ناصر وثوقی و... می‌گوید: «فرض کنید بازار رو خراب مي‌کنند یا چراغ نئون توی خیابونا می‌گذارن، خوب من اینو مي‌بینم، عقم مي‌شینه، خوب می‌گم دیگه...» (آل‌احمد، ۱۳۵۷: ۸۳) ماشین برای او «خدای جدیدی است صاحب بهشت و دوزخ»؛ هیولایی است صاحب «قدرتی خردکننده بر شعور و عقل آدمی.» ماشین، طلسمی است رعب‌آور که قربش وحشت‌زاست (آل‌احمد، ۱۳۵۶: ۱۲۱) و این معرکه‌ای که غرب صحنه‌گردان آن شده است هم در نهایت، «معرکه‌ي اسافل اعضاء و تفاخر تخرخر.» برای همین است که آل‌احمد توضیح مي‌دهد كه دستیابی به ماشین، خود مشکلات بعدی را به دنبال خواهد داشت.
او تحت تأثیر اندیشه‌ي اصالت‌خواه دکتر فردید اعتراف مي‌کند که تجدد دگرگون‌کننده و حرکتش اجتناب‌ناپذیر است. از این رو، تنها راه نجات از غرب‌زدگی، کشف و گشودن طلسم ماشین است. ماشین «سکوی پرشی است که باید به قدرت فنری آن هر چه دور‌تر پرید» و «دیوی که باید جانش را در شیشه کرد.» باید هر چه زودتر بر «وحشت قرب ماشین» غلبه کرد و این «طلسم» را به چنگ آورد و مانع غرب‌زدگی بیشتر و استعمار شد و به این دادوستد نابرابر پایان داد که تنها با قطع آن، نجات و پیشرفت ملل شرق ممکن مي‌شود. در غير اين صورت، نه تنها ثروت‌هاي شرق، که همه چیز به باد مي‌رود.
- «بومی» در برابر «دیگری» (غرب)
مهم‌ترين هنجارهای گفتمان هویت‌طلبی شامل دو مقوله‌ي اصالت‌خواهی و بومی‌گرایی است. این الگوی هویتی، در واقع همان صورت دادن بومی‌گرایی ذیل تعبیر اصلی مدرنیتهي ایدئولوژیک‌شده، به برساخته‌هایی چون شخصیت شرقی، شخصیت مسلمان و شخصیت جهان‌سومی منجر مي‌شود. فارغ از نوع نگاه آل‌احمد و دیگرانی چون او به ماهیت مدرنیته و غرب‌زدگی، از ابتدا تناقض‌هایی در نوع مواجهه با غرب استعماری و در مقابل التجاء به سنت‌ها و ارزشهاي جامعه‌ي شرقی به چشم مي‌خورد: آرمان‌گرایی صرف و پروراندن مضامین کلی، از جمله‌ي این شاخصه‌هاست. چنان که در ادامه خواهد آمد، این نقصان‌ها و کژاندیشی‌ها را می‌توان ناشی از درک صوری از سنت و تأکید امثال آل‌احمد بر مظاهر آن، نگاه ابزارگونه به آن و عدم تعهد به واقعیات تاریخی، در نظر گرفت.
۵-۱. دریافت صوری از مقوله‌ي بومی
بدیهی است توجه آل‌احمد به مظاهر و عوارض مدرنیته و تعابیری که از غرب ارائه مي‌کند، با برابرنهاد آن یعنی سنت و ارزشهاي بومی تکمیل می‌شود. از این رو، متفکر مذکور بر عناصر گوناگونی از سنت تأکید دارد و از قضا اگر به یک معنی سنت بومی را تمام میراث گذشتگان قلمداد کنیم، این میراث از نگاه نقادانه‌ي او مصون نیست. سنت یا ارزشهاي بومی در گفتمان جلال آل‌احمد دارای ابعاد منفی و مثبت است. برای مثال، داستان‌ها و سفرنامه‌هاي او حاوی نقد بسیاری از ارزشهاي گذشته است؛ از باورهای خرافی و برخی تعصبات اعتقادی گرفته تا سنت‌هاي نادرست در روابط اجتماعی در زبان و معماری که مورد توجه ویژه‌ي آل‌احمد قرار دارد. آل‌احمد برای نشان دادن اهمیت زبان در هویت شرقی‌بومی، در گفت‌وگویی با آیدین آغداشلو مي‌گوید: «...من به ازای مرزم زنده نیستم، به ازای زبونم زندم و همین بزرگ‌ترین مرز منه... زبون من فارسیه. من از این دم به زبون مادرم بسته‌ام. از بند ناف...» (آل‌احمد، ۱۳۵۷: ۹۰)
یا درباره‌ي معماری سنتی که ستایشگر آن است می‌گوید: «آقای شهردار، هیچ به قم مي‌روید؟ دیده‌اید که این مردم مؤمن و متدین با همان معمارهای پیر و کارکشته و قدیمی و با همان کاشی‌کاری‌های خودمانی چه عظمتی را به اسم مسجدی دارند تمام مي‌کنند؟...» (آل‌احمد، ۱۳۵۷: ۲۴۰)
لیک به یک معنی، تمامی مواردی که تا کنون درباره‌ي ارزش‌های «بومی» در گفتمان آل‌احمد به آن اشاره کردیم، از زبان گرفته تا معماری و مذهب، تنها مظاهر سنت هستند. در موارد بسیار نادری نیز که او اشارت‌هاي کوتاهی به ارزشهاي «بومی» در معنای دانشِ آموخته‌ای که از گذشتگان به ما منتقل شده دارد، آن را تنها در جست‌وجوی راهی برای دستیابی به تکنولوژی در جهان سوم مطرح نموده است و این زاویه‌ي نگرش به سنت، یعنی توجه به بسط تدریجی دانش و پذیرفتن ضعف چنین بنیان‌هایی در ایران، در گفتمان آل‌احمد، صرفاً به آموختن فنون دستیابی به ماشین و تکنولوژی محدود شده و به سایر حوزه‌هاي فلسفی و دانش اجتماعی بسط نیافته است؛ در حالی که مواریث سنتی به معنای سنت فکری سیاسی و اجتماعی در ایران، بازمي‌گردد به نظام آموزشی سنتی و نیز تولیدات فکری این نهاد. نهادهای آموزشی سنتی در حوزه‌ي سیاسی و اجتماعی در ایران نیز از دیرباز متعلق به روحانیت بوده است.
به این ترتیب، اگر آل‌احمد دریافت صوری از مقوله‌ي «سنت» در برابر امر«نو» نداشت، می‌بایست به اندیشه‌هاي سنتی، که طبیعتاً از درون نظام آموزشی مذهبی تولد یافته بودند، توجه می‌کرد و به تأیید یا رد این نظرات مي‌پرداخت؛ اما متأسفانه این وجه در تحلیل‌هاي او جایی ندارد. بالعکس، درباره‌ي نهاد آموزش سنتی، یعنی به «مدرسه، به عنوان کوچک‌ترین واحد زادگاه روشن‌فکر» (آل‌احمد، ۱۳۴۷: ۴۵) اشاره مي‌کند و با کمال تأسف، تأسیس مدارس جدید در کنار مؤسسات آموزشی سنتی را مورد نقد قرار مي‌دهد. البته او با آگاهی از جایگاه و اهمیت آموزش مدرن در ایران و جهان اعتراف مي‌کند که چنین تحلیلی، سطحی است (آل‌احمد، ۱۳۴۷: ۴۵ و ۴۶).
آل‌احمد نیک واقف است که امر بومی در شرایطی تاریخی که از آن سخن مي‌گوید، زندگی و زایندگی خود را از دست داده و فاقد توان و انعطاف لازم برای ایجاد هر نوع گفت‌وگویی با تجدد بوده است. روشن است که اگر جلال آل‌احمد در پی آن بود که با نگاهی ژرف‌تر به مواضع غرض‌آلود بخش‌هاي سنتی جامعه توجه کند، بدون تردید مي‌بایست به بحث در مبانی فکری سنت قدمایی مي‌پرداخت، لیک او بلافاصله از دقت در دلایل جمود اندیشه‌ي سنتی روی‌گردان مي‌شود و سؤال از بنیان‌هاي نظری را بی‌پاسخ رها مي‌کند و به توجیه فعل سیاسی اکتفا مي‌کند.
ملاحظات گفته‌شده نشان مي‌دهد که نگاه آل‌احمد به ارزشهاي یک جامعه‌ي شرقی چون ایران، نگاهی است کاملاً صوری که در آن با ژرف‌نگری در مبانی معرفت‌شناسی پارادایم سنتی مواجه نمي‌شویم.
منبع : خردنامه