فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: نشست علمی «هایدگر و فلسفه‌ی معاصر ایران»، اینکه نسبت هایدگر با سنت ما چیست، با غربشناسی ما چیست، چقدر نسبت به آن شناخت داریم؟ با حضور بیژن عبدالکریمی و سیاووش جمادی (مترجم آثار هایدگر)، به همت مرکز فرهنگ و اندیشه جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران و به دبیری مالک شجاعی در محل این دانشگاه برگزار شد. بیژن عبدالکریمی درباره‌ی کتاب خود «هایدگر در ایران» به سخن پرداخت و به نقد دیدگاههایی که در رابطه با هایدگر در ایران وجود دارد، پرداخت که مشروح این سخنان در ادامه میآید.
بیژن عبدالکریمی درباره‌ی ضرورت نگارش کتاب خود گفت: به اعتقاد من مهم‌ترین مسئله‌ی این کتاب، این است که ما به وضعیت تاریخی خود از رهگذر قصهی هایدگر در ایران بیندیشیم. در واقع، کتاب هایدگر در ایران در صدد نقد و بررسی چگونگی حضور و ظهور تفکر هایدگر در ایران و تأثیر این اندیشمند بزرگ روزگار ما در تفکر معاصر ما ایرانیان است. البته حول‌وحوش این، پرسشهای بسیار زیادی وجود دارد که من در مقدمهی کتاب به آن اشاره کردهام؛ اما از بین این پرسشها شاید ضرورتی و بنیادیترین پرسشی که باعث شده است که من به هایدگر توجه بکنم و در واقع سؤال این است، چگونه میتوان در جهان معاصر، ما ایرانیان به درک شایستهای از جهان هستی دست پیدا کنیم که به تعارضات، آشفتگیها، بیسروسامانیهای درونی عالم ویرانشدهی ما وحدت و سامان بخشد؟ و بعد سؤال این است که آیا هایدگر و آن دسته از اندیشمندان ایرانی که بر تفکر این متفکر بزرگ آلمانی تکیه کردهاند، به ما در رهایی از تعارضات و تناقضاتمان یاری رساندند یا برعکس، وضعیت را آشفتهتر و پرابهامتر ساختهاند؟ یا آنکه اصلاً مسئله پیچیدهتر از آن است که به این پرسش بتوان با یک پاسخ سلیس و روانِ آره یا نه، جواب قطعی داد و مسئله ابعاد بسیار، بسیار پیچیده و متعددی دارد.
نکتهی بعد، تفکر هایدگر به اعتقاد من به دلایلی میتواند بهمنزلهی آینهای باشد که ما هویت خودمان را یعنی هویت کنونی و هویت تاریخیمان را در آینهی تفکر او ببینیم. هایدگر و تفکر او که به هر تقدیر، منزل و تفسیری است، نمیگویم هایدگر یگانه تفسیر را عرضه میکند؛ اما تفسیری که هایدگر از متافیزیک غرب میکند و حدوث و ظهور سنت متافیزیکی غربی را عرضه میدارد، مراحل گوناگون آن را مورد تأمل قرار میدهد و میکوشد امکان گسست از این سنت را فراهم بکند. به اندیشههای او که اندیشههای پیشاسقراطیان را مورد تحلیل قرار داده است تا اندیشهی آخرین فیلسوفان سنت متافیزیکی چون هگل و نیچه، در واقع ما میتوانیم از این آینه کمک بگیریم تا شاید بتوانیم هویت خود را در آن ببینیم و در واقع هویت تاریخی و سنت تفکر خود را مورد بازاندیشی قرار بدهیم. سؤال این است چرا هایدگر، چرا فرضاً کانت یا هگل نه؟ به اعتقاد من تفکر هایدگر دو ویژگی بنیادین دارد که او را در میان متفکران قبلی منحصربه‌فرد میکند یا تا حدودی، اگر نگوییم یگانه متفکر، اما شاید بتوانیم بگوییم به نحو شاخصی او را از دیگران متمایز میکند.
نکتهی اول، هایدگر، اگر نتوانیم بگوییم رادیکالترین، بیتردید یکی از رادیکالترین نقادان تمدن غرب است. هایدگر رادیکالترین و بنیادینترین نقادی را نسبت به سنت متافیزیک غربی عرضه میکند. مارکس نقاد عالم غرب است، فروید و نیچه نقاد عالم غرب هستند، رمانتیسم آلمانی نقاد دوران مدرن بودند؛ اما هیچکدام به رادیکالی هایدگر، سنت متافیزیک غرب را از ریشهها و بنیانها مورد پرسشگری قرار ندادهاند و سوبژکتیویستی متافیزیکی را مورد تردید و پرسشگری قرار ندادهاند.
این استاد فلسفه ادامه داد: نکتهی دیگری که در تفکر هایدگر وجود دارد و باز من فکر میکنم به این اعتبار، هایدگر باز هم یگانه است- اگر بیان من را مبالغهآمیز تلقی میکنید و ناشی از یک نوع تعلق آکادمیک من به هایدگر میدانید، میتوانیم بگوییم هایدگر بیتردید از این نظر جزء معدود متفکران غربی است که این امکان را فراهم میکند-، بااین‌حال من معتقدم به این اعتبار هم هایدگر منحصربه‌فرد است و آن اینکه هایدگر در تفکرش، مقولاتی را عرضه میکند که امکان دفاع از سنتهای غیرمتافیزیکی را به وجود میآورد و این ویژگی (امکان اندیشیدن به سنتهای غیرمتافیزیکی و به تمدنهایی غیر از تمدن غرب) را برای ما فراهم میکند. این دو ویژگی یعنی نقد بنیادین به سنت متافیزیکی غرب و ارائه‌ی مقولاتی برای اندیشیدن به سنتهای متافیزیکی که در دل سنتهای نظریهی تاریخی تمدنهای غیرغربی وجود داشته، به نحو توأمان میبینیم. این دو ویژگی را در کمتر متفکر بزرگ غربی میبینیم. حالا ببینیم اگر این دو وجه را به‌طور توأمان در نظر بگیریم، این پرسش از راز و دلایل استقبال پارهای از متفکران ایرانی به هایدگر، روشن میشود و به نحو توأمان راز و دلایل کینهتوزی و حتی نوعی لجاجت و نفرت و موضعگیری منفی، در برابر اندیشهی هایدگر نیز روشن میشود.
وی درباره‌ی علل نفوذ تفکر هایدگر در بین متفکران ایرانی گفت: تفکر هایدگر و نقد متافیزیک غربی، آبشخور اصلی گفتمان غربزدگی است. اگر مفهوم غربزدگی را هایدگر به کار نبرده و او از متافیزیکال شدن تفکر سخن گفته است، فردید این مبنا را به غربزدگی بازمیگرداند و این گفتمان یعنی گفتمان غربزدگی، یکی از مهم‌ترین گفتمانهای اندیشهای، فکری و زیستی ما در دوران معاصر بوده است. ما تأثیرگذاری اندیشهی هایدگر را بر تفکر معاصر ایران از رهگذر گفتمان غربزدگی داشتیم، به‌واسطه‌ی فردید، آلاحمد، علی شریعتی، شایگان، مددپور، احسان نراقی، اعوانی، پازوکی، آوینی و بسیار، بسیار متفکران کوچک و بزرگی که تحت تأثیر این گفتمان بوده‌اند.
او ادامه داد: نکتهی دیگر اینکه هایدگر به‌هرحال از آبشخورهای اصلی مکتب فرانکفورت بود و اندیشههای فرانکفورتیها هم در گفتمان فکری ما ایرانیان بسیار تأثیرگذار بوده است. نمونهی بزرگ و شاخص آن، مرحوم شریعتی است که به شدت تحت تأثیر گفتمان مکتب فرانکفورت است. مفهوم انسان تکساحتی و بسیاری از نقدهایی که شریعتی نسبت به غرب میکند، آگاهانه یا ناخودآگاهانه، متأثر از گفتمان هایدگر است. همچنین در دهههای کنونی آقای بشیریه که در جنبش اجتماعی این دوره‌ی کنونی نیز نقشی داشتهاند و تحت تأثیر جریان نئومارکسیست و مکتب فرانکفورت نیز هست و علیرغم اینکه ممکن است موضع منفی نیز به هایدگر داشته باشد؛ اما به‌هرحال تأثیر اندیشههای بشریه از تمهای هایدگری که در مکتب فرانکفورت وجود داشته، در حیات اجتماعی ما نیز به‌واسطه‌ی او نقش داشته است. مهمتر از همهی اینها، گفتمان غربزدگی، گفتمانی بود که در واقع در قدرت سیاسی بعد از انقلاب و جریان انقلاب ما رخ داد، در واقع، گفتمان غربزدگی یکی از مهم‌ترین گفتمانهای انقلاب بوده و این گفتمان امروز یکی از مهم‌ترین گفتمانهایی است که قدرت سیاسی حاکم در ایران به آن تمسک میکند.
این استاد دانشگاه ادامه داد: نکتهای که در این وسط پیش میآید تجربهی خود انقلابیون است. با انقلاب ایران افق تاریخی تفکر در این کشور تا حدود زیادی تغییر پیدا میکند، این تغییر به‌واسطه‌ی یک تفکر آگاهانه نبود. قبل از انقلاب، گفتمان غربزدگی و نگاه به سنت معنا و مفهوم خاصی داشت؛ اما بعد از انقلاب، گفتمان غربزدگی تبدیل به یک گفتمان ایدئولوژیک و یک گفتمان متافیزیکی و انتولوژیکی شد. برای جلال آلاحمد هم گفتمان غربزدگی، ابزار ایدئولوژی برای مبارزه با حکومت پهلوی شد و مفهوم غربزدگی که ریشه در اندیشههای هایدگری و نقد متافیزیک داشت و برای فردید معنا و مفهوم انتولوژیک داشت، برای آلاحمد به ابزاری برای حکومت پهلوی تبدیل شد، به تعبیر دیگر، در واقع غربزدگی به مبارزه با فوکولیسم تبدیل شد. اگر بخواهم با زبان نرمتری صحبت کنم، آلاحمد غربزدگی را در معنای سوسولوژیک و جامعهشناختی فهمید و به‌هیچ‌وجه نتوانست درکی انتولوژیک و متافیزیکی از غربزدگی داشته است. بعد از انقلاب این رویکرد سوسولوژیک و رویکرد ایدئولوژیک به گفتمان غربزدگی توسط قدرت سیاسی در ایران مورد استفاده قرار گرفت و گفتمان غربزدگی تبدیل به بخشی از گفتمان قدرت سیاسی در ایران شد.
اما توجه داشته باشیم، قدرت سیاسی در ایران هیچ درک متافیزیکی و انتولوژیک از مفهوم غربزدگی که ریشه در اندیشههای هایدگر داشت، ندارد. گفتمان و قدرت سیاسی، نحوهی مواجههاش با گفتمان غربزدگی با نوعی پوپولیسم با نوعی عوامگرایی و با نوعی رجزخوانیهای سیاسی و بی‌محتوای فرهنگی عجین شد، رویکردی خودبنیادانه، خودمختارانه، آنچه که فرضاً قرار است ما به مدیریت جهانی بپردازیم، قرار است بنیاد علوم را تحول ببخشیم، قرار است علوم انسانیاسلامی تأسیس بکنیم، کاملاً رویکردهای پوپولیستی، خودبنیادانه، خودمحورانه، تمامیتخواه، انتزاعی، توهمی و دنکیشوتوار با غرب، مدرنیته و جهان کنونی است. تمام این عوامل باعث شد که در بخش عمدهای از جامعه -حداقل در میان نسل جوان و در میان روشنفکران ما- نوعی خشم، کینه، نفرت، انزجار و حالت تهوع عمومی- به‌خصوص در بین روشنفکران ما و در بین جوانان ما- نسبت به گفتمان غربزدگی با آبشخور اصلی این اندیشه، یعنی هایدگر صورت بگیرد. به‌واسطه‌ی انقلاب ایران گفتمان غربزدگی کاملاً به ضد خودش تبدیل شد؛ یعنی اینکه قرار بود گفتمان غربزدگی به بازگشت به خویشتن و بازگشت به هویت تاریخی ما و ایجاد افرادی که در واقع خویشتنمند هستند منجر شود، آنچنان سبب بسط فرهنگ غرب و بیزاری از بومگرایی و سنت تاریخی شد که کشور ما امروز بیشترین مهاجران را دارد، رقمی که وحشتناک است. تقریباً به هر خانوادهای که نگاه میشود یکی از فرزندانش در خارج از کشور است. امروز در جلوی همهی سفارتخانهها جوانان ما صف بستهاند و همه میخواهند به آن‌ور آب بروند.
امروز اگر عبدالکریمی و دیگران نگاهی به سنت دارند، پیشاپیش محکوم هستند؛ چراکه سنتگرایی معنایش آب به آسیاب این فضای فرهنگی تهوعآور ریختن است. من این خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی را نسبت به گفتمان غربزدگی را حس میکنم و با آن همدرد و همدل هستم؛ اما نمیتوانم تأیید کنم. این فضا باعث شده که ایدئولوژی جانشین تفکر و متافیزیک و انتولوژیک شود و در واقع مواجههی ما با گفتمان غربزدگی و گفتمان اندیشهای هایدگر از منظر به‌اصطلاح سیاستزدگی و ایدئولوژیکاندیشی باشد؛ لذا این فضای سیاستزده و این فضای ایدئولوژیکزده میدان را برای هرگونه مواجههی فلسفی و وجودشناختی تنگ کرده است. به همین دلیل است که فضای تهوعآوری که تحت گفتمان غربزدگی شکل گرفت که هیچ نسبتی با درک عمیق و متافیزیکی متفکری فرضاً مثل هایدگر ندارد، در واقع سبب شده که بخش وسیعی از روشنفکران ما آگاهانه یا ناخودآگاهانه و بیشتر ناخودآگاهانه به یک حرکت ارتجاعی دست بزنند و از موضع شیفتگی با عقل مدرن برخورد کنند و به قرن 17، 18 و 19 بازگردند. امروز تاأخر و عقبافتادگی تاریخی وصف صرفاً سنتگرایان ما نیست، این صرفاً قدرت سیاسی ما نیست که دچار تأخر تاریخی است، این فقط لایههای به‌اصطلاح روحانیت ما نیست که دچار تأخر تاریخی است، امروز دانشگاه و روشنفکران ما نیز از آسیب تأخر تاریخی و عقبافتادگی تاریخی رنج میبرند، امروز روشن‌فکر ما هم عموماً از موضع عقل مدرن قرن 17 و 18 با مسائل تاریخی خود مواجهه دارد و به بحث میپردازد.
نویسندهی کتاب هایدگر در ایران، درباره‌ی فضای حاکم در ایران چنین ادامه داد: کدام جریانات نمیتوانند با هایدگر ارتباط برقرار کنند؟ کسانی که در سطح common sense هستند و در عقل متعارف ماندهاند و اساساً فلسفه برای آنها جدی نیست و ادعایی هم ندارند. عدهای هستند داعیهی فلسفی هم دارند؛ اما در همان حد عقل متعارف در حال حرکت هستند. چه کسانی نمیتوانند با هایدگر و تفکر هایدگر ارتباط برقرار کنند؟ ارتباطی که میگویم نه ارتباط مرید و مرادی، به‌هیچ‌وجه منظورم نیست که حرف هایدگر را باید بپذیریم، خیر، حرف من این است که با فلسفه باید مواجههی فلسفی داشت، همین، نه بیشتر از این. اصحاب تئولوژیک به‌هیچ‌وجه نمیتوانند با تفکر هایدگر مواجهه داشته باشند، اصحاب تئولوژیک کسانی هستند که یک سیستم نظری نهادین‌شده‌ی تاریخی را و مجموعهای از گزارهها و باورها را گرفتهاند و به آن تمسک میکنند، گاهی وقتها مواجههی آنها با اندیشهی هایدگر تهوعآور است.
یک بار در همین دانشگاه تهران، دانشکدهی حقوق دعوت بودم و با یکی از روحانیون که دکتر و نمایندهی مجلس نیز بودند، قرار بود درباره‌ی مبانی علوم انسانیاسلامی صحبت کنیم. من اشاره کردم به اینکه هایدگر چگونه میخواهد در روزگار ما به‌اصطلاح هم‌سخن با لوگوس (Logos) و شنیدن ندای لوگوس را در جانها زنده کند و این روحانی سنتگرا من را استهزا کرد که این وجود، وجودی که میگویید، چیست؟ این لوگوسی که میگویید، چیست؟ او هنوز به این سطح از آگاهی نرسیده بود که آن چیزی را که او در حال استهزا کردنش است، جانِ سنت تاریخی است که او مدعی دفاع از آن است. او من را استهزا میکرد بی‌خبر از آنکه من در حال سخن از یکی از مهم‌ترین بصیرتهای بنیادینی که در سنت است و اصلاً همهی سنت تاریخی ما معنای آن یک چیز بیشتر نیست و آن امکان گشودگی به وجود و همسخنی با او است، هستم.
عبدالکریمی ادامه داد: دیگری که به هیچ عنوان نمیتواند با هایدگر ارتباط برقرار کند و حتی نوعی کینه نیز به او دارد، در واقع شیفتگان عقلانیت جدید (کسانی که آنچنان محو عقلانیت جدید هستند و دائماً از امکان پرسشگری صحبت میکنند، دائماً میگویند ما باید تفکر را جدی بگیریم، دائماً از اینکه ما باید پرسش را جدی بگیریم؛ اما هرگونه پرسشگری درباره‌ی عقل مدرن را به شدت سرکوب میکنند) هستند. کانت بنیان‌گذار فلسفه‌ی انتقادی است، او همه چیز را نقد زد، 3 نقد نوشت، نقد اول، نقد دوم و نقد سوم، کاملاً قابل قبول است؛ اما این یک لایهی بحث است. من دانشجوی فلسفه حق دارم از کانت بپرسم، تو که همه چیز را نقد زدی آیا مبانی فلسفه‌ی انتقادی خودت را هم نقد زدی؟ کانت همه چیز را جز مبانی فلسفه‌ی انتقادی خودش را مورد نقد قرار داد و این پرسش فلسفی است، این آب به آسیاب ارتجاع ریختن، نیست، این آب به آسیاب قدرت سیاسی ریختن، نیست، بلکه یک بحث فلسفی است. سیاستزدگان و اصحاب ایدئولوژیک و حتی من، همه اسیر آن هستیم.
یک بار به دکتر داوری که یک متفکر است، گفتم: «آقای دکتر شما نوشتههایتان در سال 80 نسبت به دههی 60 خیلی متفاوت شده است، آن نوشتههایتان بوی ایدئولوژیک میدهد.» دکتر داوری جواب داد: «گذر از ایدئولوژی مگر کار آسانی است؟» همهی ما اهل ایدئولوژی هستیم، داعیهی گذر از ایدئولوژی هم میدهیم. کسی میتواند با اندیشهی هایدگر ارتباط برقرار کند که شیفتهی عقل مدرن نباشد، از اصحاب ایدئولوژیک نباشد، فلسفه، متافیزیک و انتولوژی برای وی جدی باشد وگرنه دائماً از فلسفه حرف میزنیم؛ اما فلسفه را سرکوب میکنیم. به قول یاسپرس، بین وراجی در باب فلسفه تا تفلسف خیلی فاصله است.
این استاد فلسفه در ادامهی بحث گفت: قهرمان اصلی قصهی هایدگر در ایران، فردید است. من نمیخواهم راجع به فردید به‌طور عمده در اینجا صحبت بکنم؛ اما میخواهم به یک درد دیگری بپردازم. جامعه، روشنفکران و دانشگاه ما نمیتواند با فردید ارتباط برقرار کند؛ چون ما اسیر انحطاط شدیم، انحطاط تا مغز استخوان وجود ما را گرفته است. دانشگاه ما و روشن‌فکر ما، انحطاط را در قدرت سیاسی میبینند، انحطاط را در سنتگرایان ما میبینند که البته انحطاط وجود دارد؛ اما دانشگاه ما هنوز چشمش به این انحطاطی که وجود خود ما را گرفته است، کور است. روشن‌فکر ما هم اسیر انحطاط است، انحطاط در خودش را نمیبیند. نیچه میگفت کویر در حال بالندگی است، کویر روزبه‌روز در حال بزرگتر شدن است و مطابق با تفسیر هایدگر این کویر، انحطاط است و باز به تعبیر نیچهی بزرگ، بدا به حال آنان که کویر را پنهان میکنند. مطابق با تفسیر هایدگر، کویر انحطاط است؛ اما انحطاط ویرانی نیست، ویرانی را میشود آباد کرد و میتوان دوباره ساخت. آلمان در جنگ جهانی ویران و با خاک یک‌سان شد؛ اما بعد از دو دهه بلند شد. انحطاط چیز دیگری است، انحطاط در حال گسترش است و انحطاط چیزی بیش از ویرانی است و هولناکتر از نابودی است، چرا؟ چون ویرانی تنها آن چرا که تاکنون رشد کرده یا ساخته شده است را از بین میبرد؛ اما انحطاط ما را از رشد و بالندگی در آینده نیز بازمیدارد و از هرگونه سازندگیای ممانعت به عمل میآورد.
ما امروز اسیر انحطاط هستیم. جامعهی ما خیلی دیر با نیروی عقل نقاد آشنا شد، به دلیل همان تأخر تاریخی. ما خیلی دیر با عقل نقاد آشنا شدیم، روشنفکران ما خیلی دیر با عقل نقاد آشنا شدند، حداقل به فاصلهی 2 قرن ما با عقل نقاد آشنا شدیم و امروز نقد ما در بستر انحطاط دارد صورت میگیرد. ما به نحو عقدهگشایانهای از نیروی نقد در حال استفاده هستیم.
وی گفت: آیا منظور عبدالکریمی این است که نقد نشود؟ خیر، مخاطب خیلی باید عوام باشد که حرف مرا اینچنین تعبیر کند، منظور من به‌هیچ‌وجه این نیست. پرسش را تا هر جا که میخواهید ادامه دهید، هیچ خط قرمزی وجود ندارد، لااقل اگر به لحاظ اجتماعی وجود دارد، در حوزهی تفکر که وجود ندارد، تا هر جا که میخواهید بیایید پرسشگری را ادامه بدهیم؛ اما سخن بر سر این است که خود نقد هم باید نقد شود. درون جامعهی ما که به نحو دیرآشنایی با نیروی نقد آشنا شده است، نقدهای فراوانی صورت میگیرد و امروز همه نقاد هستند. یک فیلم میبینیم، نقد داریم، یک شخصیت میبینید، نقد داریم، یک کتاب میخوانیم، نقد داریم و کاملاً طبیعی است، هیچ اشکالی در این نیست؛ اما باید چند نوع نقد را از هم تمییز دهیم. به اعتقاد من در جامعهی ما یک نقد به عوامل و دلایل سایکولوژیکی است، نقدهای روانشناختی ناشی از انحطاط یک جامعه است، نقدهای عقدهگشایانه است، دیگری را نبینیم، دیگری را خراب کنیم، دیگری را ویران کنیم که بگوییم من هم اینجا هستم و دوربین را روی من نیز بیندازید. نقدهای سیاسی و ایدئولوژی، نقدهایی که نهایتاً میخواهیم بگوییم وضع موجود خراب است، نهایتاً میخواهیم بگوییم مرگ بر قدرت سیاسی و وراجیهای سیاسی، حتی در درون خانههای ما هم این نقدها وجود دارد و پیرزنها نیز این نقدها را دارند.
نوع دیگر نقد نهیلیستیک است، امروز در جامعهی ما همه چیز را به نقد میکشیم. من با نقد مخالف نیستم؛ اما وقتی زیرآب همه چیز را زدی، همه چیز را ویرانی کردی، بعد از آن چه؟ کجا را میخواهی بسازی، چه چیزی را میخواهید بسازید؟ یکی از عزیزان یک بار گفتند نقد رهاییبخش هم داریم، من میپذیرم؛ اما فقط به یک شرط نقد میتواند رهاییبخش باشد و آنکه نقد استعلایی باشد؛ یعنی با توجه به یک حقیقت استعلایی باشد، من این کتاب را نقد میزنم، در پرتو یک حقیقتی که من باور دارم. امروز ما اسیر نقدهای ویرانگر هستیم، نقد سازنده کم میبینیم؛ لذا در کشورهایی مثل ما، به اعتقاد من نقدها به لحاظ متافیزیکی کاملاً سویههایی نهیلیستیک دارد و به لحاظ اجتماعی کاملاً سویههای تخریبی، ویرانگر و آنارشیستی دارد. ما با همه چیز مخالف هستیم؛ لذا این نقدها غالباً بیافق است. ما نقد میزنیم؛ اما کدام مخاطب را به کدامین افق دعوت میکنیم؟ ما بیان نمیکنیم یا بیان میکنیم؛ اما نهایت و عصاره‌ی سخن این است، ما از موضع عقل مدرن داریم همه چیز را نقد میکنیم؛ اما به‌هیچ‌وجه اجازهی پرسشگری در باب عقل مدرن را نمیدهیم. ما آگاهانه و بیشتر ناخودآگاهانه در سنت متافیزیک غربی تنفس میکنیم، در عالم عقل متافیزیکی تنفس میکنیم، بیان نمیکنیم، اما همین است؛ چون ناآگاه هستیم، خودآگاه نیستیم که داریم بر اساس مبانی عقل متافیزیکی میاندیشیم. از آزادی صحبت میکنیم اما این آزادی را فقط درون سنت عقل متافیزیکی میفهمیم و به نام آزادی، آزادی تفکر و پرسشگری در باب مبانی را سرکوب میکنیم.
لذا وقتی ما با متن یک متفکر، متفکری مثل فردید یا هرکس دیگری، مواجه میشویم یا متن را نمیبینیم یا متن را نادیده میانگاریم یا با متن قهر میکنیم یا وقتی متن را میخوانیم، متن را ویران و تخریب میکنیم و حرفهای خودمان را درون متن میگذاریم. اینها نشانهی بسط عقلانیت انتقادی نیست، بلکه نشانهی انحطاط است. اگر قرار است متنی خوانده شوند باید با متن متفکران، مهرورزانهتر مواجهه داشته باشیم. ما باید با مآثر فرهنگی و دستمایههای خودمان مواجههی دیگری داشته باشیم. اگر قرار است با این کویر مقابله کنیم، نقد استعلایی لازم است؛ یعنی نقدی که بیشتر دعوت به خویش کند. نباید نقدی ناشی از دلایل روانشناختی یا ناشی از خشمها و عصبیتهای سیاسی و ایدئولوژیکی باشد، نقد حافظ نیز داریم. نقاد فقط آن نیست که متن را مورد تحریف و ویرانی قرار دهد. کسی که متن را نقد میزند باید حافظ آن حقیقتی که در متن هست نیز باشد، باید سعی کند با متن دیالوگ کند، باید سعی کند با متن گشوده باشد و حتی باید از متن دفاع کند و امکان فهم بهتر متن را فراهم سازد. اگر قرار است در این کویر پناهگاهی داشته باشیم ما وظیفهی دفاع از تفکر را هم داریم.
عبدالکریمی افزود: ما امروز دچار گسست تاریخی هستیم، به دو معنا، اگر در روزگار مدرن از سنت تاریخی خودمان منقطع شدیم، بعد از انقلاب به خاطر شرایط خاص اجتماعی و تجربهی بدی که داشتیم، به خاطر جهالتها و نادانیها، امروز ما حتی با دستمایهها و سرمایههای فرهنگی معاصر خودمان نیز منقطع هستیم. به دلیل انحطاط، خشم، کینه و عصبیتی که نسبت به وضع موجود داریم، دچار خودسوزی منابع فرهنگی شدیم و خودمان را و دستمایههای خود را میزنیم. مثالی بزنم، یکی از دوستانم متخصص منابع غذایی است، او گفت یک بار به یکی از کشورهای افریقای شرقی رفتم، از هواپیما که پیاده شدم در فرودگاه، پیرزنی را دیدم که در کناری چراغی روشن کرده است و در تابهاش در حال پختن سبزی است که در واقع آن را طبخ نمیکرد در حال سوزندان آن بود. این متخصص در حوزهی علوم تغذیه گفت: متوجه شدم که ما جهانسومیها دو مشکل داریم، یکی که منابعمان کم است و دوماً بلد نیستیم از همان منابع کم نیز چگونه استفاده کنیم.
عبدالکریمی ادامه داد: ما باید بدانیم که تفکر فقط در سایهی تفکر صورت میگیرد، تفکر در درون یک سنت تاریخی صورت میگیرد. خراب کردن فردید، شریعتی و جلال کاری ندارد، با یک جمله میتوان ویران کرد. آیا من با این سخن میخواهم بگویم فردید خیلی بزرگ است، خیر؛ اما اینها داشتههای ما هستند و ما به سهولت از آن میگذریم و ویران میکنیم. اگر غرب، غرب است برای این است که سنت دارد، راجع به سلاح هستهای میخواهد حرف بزند به سراغ ارسطو میرود، راجع به اتونازی میخواهد صحبت کند، سراغ فلوطین میرود، چه ارتباطی بین سلاح هستهای با کتاب متافیزیک ارسطو وجود دارد؟ در واقع باید گفت آنها سنت را میفهمند. ما دستمایهی خود را ویران میکنیم و اسم آن را روشنفکری و نقد گذاشتهایم. ما با عقل انتزاعی میاندیشیم، عقل تاریخی نداریم، بلکه با عقل غیرتاریخی وانتزاعی اندیشه میکنیم. این عقل انتزاعی و عقل غیرتاریخی فقط برای قدرت سیاسی نیست، فقط برای سنتگرایان ما نیست، بلکه برای روشنفکران ما نیز هست. من نمیگویم فردید خیلی بزرگ است؛ ولی هیستوریتهی (histority) تاریخیتان را در نظر بگیرید، افق تاریخیتان را در نظر بگیرید. در فضای غرب تنفس میکنید، فردید را با هایدگر میسنجید، فردید هیچ‌چیز نیست؛ فردید را با گادامر میسنجید، فردید هیچ‌چیز نیست؛ اما دو نفر مثل فردید در این کشور نشان بدهید.
در غرب فیلم میسازند و یک زن فاسد را تبدیل به اسوهی امانیسم و آزادگی میکنند، کسی که یک بار به لویی شانزدهم جواب رد داده است. درحالی‌که ما اینجا متفکران خود را روانپریش و جاسوس میکنیم، اینها نشانهی انحطاط است. نمیگویم در فردید علائم انحطاط نبود، بیتردید بود؛ اما وظیفهی من این نیست که تنها دست روی انحطاطها بگذارم، من باید امکان قدرت فهم بهتر از متن را داشته باشم. عقلی که دوستان روشنفکران ما روی آن دست میگذارند، عقل محض است، گویا عقل universal است، یک چنین عقل محضی توهم است. نزاع هایدگر ایرانی، غربی، شرقی، آلمانی، مسلمان و مسیحی کاملاً دلایل ایدئولوژیک دارد. بخشی از کتاب من برای اثبات امکان تفسیر معنوی از اندیشهی هایدگر است و نشان دادم که این نوع مواجهههای ایدئولوژیک از چه مقولات هیستریکی و هرمنوتیکی رنج میبرد که پرداختن به آنها فرصتش در اینجا نیست.