فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: مرکز فرهنگ و اندیشه‌ی جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران ۵ نشست را تحت عنوان «فلسفه‌ی معاصر و جدید غرب با فلسفه‎ی ایران» طراحی کرده‎است. مهرماه نشست «هگل و فلسفه‌ی معاصر ایران» برگزار شد و نشست «هایدگر و فلسفه‌ی معاصر ایران» دومین نشست در همین راستا است. نشست حاضر با هدف اینکه نسبت هایدگر با سنت ما چیست، با غرب‎شناسی ما چیست، چقدر نسبت به آن شناخت داریم؟ با حضور بیژن عبدالکریمی و سیاوش جمادی (مترجم آثار هایدگر) و به دبیری مالک شجاعی در محل این دانشگاه برگزار شد. در بخش اول این گزارش متن سخنرانی بیژن عبدالکریمی ارائه گردید و در ادامه مشروح سخنان سیاوش جمادی می‎آید.

سیاوش جمادی که مترجم ۳ کتاب از هایدگر با عنوان‎های «متافیزیک چیست؟» (۱۳۸۳)، «هستی و زمان» (۱۳۸۶) و «هایدگر و سیاست» (۱۳۸۱) است، در ابتدای سخن خود در مورد ضرورت ترجمه‎ی کتاب‎های هایدگر گفت: اول به این بپردازم که از من پرسیده شد چه ضرورتی باعث شد که به ترجمه‎ی این کتاب‎ها بپردازم؟ در حقیقت خودم نمی‎دانم، اینکه مثلاً برنامه یا پروژه‎ی خاصی بوده است، واقعاً نمی‎دانم، حتی در مقدمه‎ی مترجم هم در کتاب «هستی و زمان» نوشته‎ام، در بسیاری از عملکردها و رفتارهای انسان‎ها، تصادف سهم عمده‎ای دارد؛ ولی ما معمولاً تصادف را نادیده می‎گیریم و ذهنیت خود را بر تصادف تحمیل می‎کنیم. تصادف چنان بوده که زمانی من به سمت فلسفه‎های اگزیستانس و زمانی به سمت فلسفه‎های چپ گرایش پیدا کنم و این به این مفهوم نیست که آن چیزی که در این مسیر دیدم همه‎ی حقیقت بوده و بیرون از آن حقیقتی نبوده است و همه چیز باید تابع آن باشد. ولی اگر بتوانم یک چیزی را دورادور بگویم این است که هایدگر فیلسوفی است که در ایران درست معرفی نشده است و من اگر بتوانم در این مدت محدود، چند کلمه صحبت کنم در همین مورد خواهد بود که هایدگر در ایران چگونه معرفی شده است؛ اینکه هایدگری که در ایران معرفی شده است چقدر با خود هایدگر آلمانی و هایدگری که از فلسفه‌ی مدرن برخاسته، هایدگری که بعد از هگل و کانت است و هایدگر پدیدارشناس نزدیک است و چقدر تفاوت دارد، من اگر بتوانم در همین مدت محدود این مسئله را بگویم، کار مهمی انجام داده‎ام.

انتقاد جمادی از عنوان نشست

این نویسنده‌ی آثار فلسفی و ادبی در ادامه اظهار داشت: عنوان «هایدگر و فلسفه‌ی معاصر ایران» که البته بیرون از سالن روی پوستر این‌طور نوشته شده بود «هایدگر و فیلسوفان معاصر ایران» مسبوق یک پیش‌فرض است که اصلاً ما در دوران معاصر فلسفه‎ای داشته‎ایم که آن را فلسفه‌ی ایرانی بنامیم و اگر در دوران معاصر فلسفه‎ای داشته‎ایم که بتوانیم آن را فلسفه‎ی ایرانی بنامیم، این فلسفه زادگاه و خاکش کجاست؟ این بالیدن‎گاه و برآمدگاه باید در پیشینه‎ی فرهنگی و سنتی خود ما باشد. ذکر این نکته لازم است که من نه هایدگرشناس هستم و نه شیفته‌ی هایدگر، در عین اینکه وی را فیلسوف بزرگ و تعیین‎کننده‎ای می‎دانم؛ اما روزنامه‎ها من را به‌عنوان هایدگرشناس قلمداد می‎کنند؛ چون‎که ۳ کتاب از وی ترجمه کردم؛ ولی من تأکید می‎کنم هایدگرشناس نیستم، فردی ناآرام بودم و هستم که از جوانی مسائلی داشتم، پرسش‎هایی دارم و برای پاسخ آن‎ها جست‎وجو می‎کنم و پاسخ‎گویی در فرهنگ خودم برای این پرسش‎ها نمی‎بینم، در نتیجه خودبه‌خود هرگاه به دنبال پاسخ پرسش‎های خود هستم، کشیده می‎شوم به هگل، هایدگر، کانت، به عصر روشنگری، به فلسفه‌ی رنسانس، به فلسفه‌ی غرب، برای اینکه آن چیزی که بشود اسم آن را تفکر گذاشت و الآن من مسئول هستم که بگویم از تفکر چه مرادی می‎کنم.

 کلمات و الفاظ مدلولی دارند، وقتی می‎گوییم خدا، کانت و هایدگر و دکارت هم می‎گویند خدا؛ اما این اشتراک لفظی ممکن است بهره‎برداری‎های ایدئولوژیک بشود؛ اما اشتراک لفظی مبنی بر اشتراک معنوی و مدلولی نمی‎شود. خدایی که هگل می‎گوید متفاوت از خدای کانت است و خدایی که هایدگر می‎گوید خدایی دیگر است و به همین صورت واژه‌ی تفکر برای هایدگر یک معنا دارد و برای روشنگران قرن ۱۸ فرانسه و فیلسوفانی که روشنگری را به طریقی تئوریزه کردن و سروسامان دادن و به‌اصطلاح ساخته و پرداخته کردند، یک مفهومی دیگر دارد و این اختلاف بر سر مفاهیم، مفاهیمی مثل آزادی، تفکر، سیاست، این اختلاف به‌طور جدی در جهان فکری و روشن‎فکری مطرح نشده است. من نمی‎خواهم و در جایگاهی نیستم که افراد را مقصر کنم یا درست و غلط را تعیین نمایم؛ اما باید پژوهش و تحقیق کنیم که در هستی اجتماعی ما چه چیزی بوده که از آن نتوانسته است، تفکری که مبنی بر سوژه‎ی اتوروم قائم به ذات باشد که اگر این سوژه دخالت کند، به تفکر بنیاد دهد، وجود نداشته است.

نقطه‎ی آسیب اجتماعی، فرهنگی ما در اندیشه

این پیشینه‎ی فکری، دورگه‎ی اساسی دارد، یکی رگه‎ای که عقلانی محسوب می‎شود و حکمت مشاء است و یک جریان عظیم، شکوهمند و پرشوری به نام عرفان دارد. آن‎ها کسانی بودند که در گذشته‎ی ما تلاش کردند که فکر کنند و با فرهنگ‎های دیگر مراوده پیدا کنند، جدل کنند و برهان بیاورند. این‎ها اقلیت‎هایی بود که در همه‎ی اقوام و ملت‎ها به نام روشن‌فکر، نخبه، آوانگارد و غیره نامیده می‎شوند. در برابر این‎ها یک هستی اجتماعی و فرهنگی داریم که این هستی اجتماعی و فرهنگی دائماً با این هستی روشنگرانه در کشاکش است، هر جا که این هستی دچار تصلب و رکود می‎شود اگرچه به‌طور خداآگاهانه، آن‌سان که هگل می‎گوید درک نشود؛ اما با احساس به گونه‎ای هست‎مندانه در زندگی و به‌اصطلاح با گوشت و پوست و خون احساس می‎شود. برای مثال، در یک استبداد دیرینه‎ی خداشاهی که از دوره‌ی ساسانیان ادامه پیدا می‎کند تا بعد از اسلام، وقتی مناسبات قدرت، مناسبات شاهی و بندگی است، ارتباط بین پایین و بالا یک نوع ارتباط بی‎ارتباطی است که من این نام را به آن داده‎ام، ارتباطی که چیزی غیر از فعالیت متفکرانه‎ی خود سوژه‎ها در آن دخالت دارند، چیزی بیرونی آن را گره می‎زند، چیزی مثل ترس، ترس دوجانبه.

 در جایی که ترس هست، ارتباط همواره مختل و مختوش است؛ اما احساس، احساس هست‎مندانه‎ی ستم، فشار، زندان بودن جهان، زندان سکندر، محنت‎آباد، در آثار عرفانی ما بسیار دریافت و مشاهده می‎شود. جریان مشاء و عقل مشایی به‌راستی چه چیزی بوده است؟ آیا با عقل مدرن، کانت و هگل یکی است؟ پاسخ من منفی است، من عقلانیت مشایی را به‌طور خلاصه بگویم که معمولاً کسانی هستند که می‎گویند ابن‎سینا، ابن‎رشد و فارابی، آن‎ها جریان عقلانی بودند که عرفا آمده‎اند و دمار از روزگار آنان درآورده‎اند و ۷۰۰ یا ۸۰۰ سال خردستیزی به راه انداختند. من با این دیدگاه مخالف هستم و می‎گویم اگر عرفان عقل‎ستیز و خردستیز است، اول باید تعیین کنیم کدام عقل، این عرفا با کدام عقل ستیزه می‎کنند؟ این عقل و عقلانیت، عقلانیت مشایی است. عقلانیت مشایی در واقع یک نوع عقلانیت مَدرَسی و ارسطویی تغییر شکل یافته است. حکیم مشاء در یک دست ارغنون و برهان‎آوری ارسطو را دارد و در یک دست اصول اعتقادی از پیش تعیین‌شده دارد، در واقع خودش و سوژه‎ی خودش دخالت چندانی ندارد و این بی‎دخالتی و خنثی بودن یک‌جورهایی باعث مباهات آن است. عقل خنثی، عقلی است که آن‌طور که هگل می‎گوید هم‌زمان، بالفعل‎بودگی و تجربه‎ی زیسته نیست، عقلی است که کارش تعیین صدق و کذب گزاره‎ها است، بر اساس قواعد از پیش تعیین‌شده‎ی یک چیزی به نام ابزار قانونیه است. این ابزار قانونیه در یک دست و در دست دیگر مسائلی مهم و بنیادین متافیزیک، مسائلی مثل بنیاد اینکه اصلاً چرا موجودات هستند؟ چرا هستندگان هستند؟ چرا چنان نیست که هستندگان نباشند؟ آیا جهان مخلوق است؟ آیا جهان حادث است؟ این‎ها پرسش‎های بنیادی است تا آن‎ها مطرح نشود و تا اندیشه‌ی آزاد نباشد برای طرح این مسائل، من عقیده‎ام بر این است که حتی اقتصاد ما هم به این آسانی درست نخواهد شد. شاید کسی بگوید این‎ها چه ارتباطی با هم دارند؟ ربط آن، این است که تفکر تا ژرف و بنیادی نباشد، زندگی متداول و فعلی و آنجایی و اکنونی و در یک کلام این‎دونی، به‌درستی دیده نمی‎شود. تفکر مشایی ما این بوده است. تلاشی است که قابل قدردانی است؛ ولی دست و پا زدن است در یک زیست‎جهان بسیار منجمد و به‌قدری خنثی و تعدیل‎کننده‌ی سوژه که یک جریانی به وجود می‎آید که سروصدای آن‎ها به اسم عرفان درمی‎آید.

ظهور عرفان به‌عنوان صدایی معترض از جهان منجمد مشاء

جمادی در ادامه افزود: یک اصطلاحی هگل دارد که به معنی این است که «براندازی ناممکن است»، براندازی به آن مفهوم که صورت قبل را کلاً منسوخ کنید و به جای آن صورتی جدید را وضع کنید که از صفر شروع شود. جریان عرفان چیزی نیست که ناگهان از یک نقطه‎ای که هیچ سابقه و پیشینه‎ای ندارد به‌طور دفع‎الساعه شروع شده باشد، جریان عرفان از دل همان شیوه‎ی عقل‎ورزی و خردورزی پیش می‎آید که تا قرن چهارم و پنجم ادامه داشته است. می‎دانید که در شاهنامه‌ی فردوسی کلمه‌ی خرد چقدر تکرار می‎شود؛ اما من بگویم که تکرار کردن کلمه‎ی خرد کافی نیست. تنها در جایی که فکر نمی‎کنیم، مکرراً می‎گوییم فردوسی اهل خرد است. شما همان آغاز فردوسی را نگاه کنید، در واقع بنیادین‎ترین مسائل متافیزیکی را از دایره‏‎ی خرد، ممنوع می‎کند. حالا بعضی از اساتید می‎گویند، خردی که فردوسی می‎گوید خرد عملی بوده، فرزانگی و فضیلت بوده که این بحثی دیگر است؛ ولی در همان آغاز می‎گوید خرد فقط درباره‌ی آن چیزی که محسوس است و دیده می‎شود حق دارد، «مابقی اصلاً فکرش را نکن».

وی گفت: خرد مشایی و خرد مورد نظر فردوسی را توضیح دادم، در برابر این‎ها به نظر من جریانی که برخلاف تصور و بعضی از گفته‎ها -گفته‎هایی که من معتقدم نااندیشیده است-، جریان عرفان یک حرکت مترقی و پیشرویی بوده است که خود شخص عارف می‎گوید، خودم می‎خواهم با خدای خودم ارتباط داشته باشم؛ اما اگر ناتوان می‎ماند و به قول هگل در آگاهی ناخشنود می‎ماند، آن یک بحث دیگری است. ما این پیشینه را داشتیم که جای بحث دارد. می‎دانم هریک از گفته‎های من مناقشه‎برانگیز است و در این فرصت کوتاه اصلاً نمی‎توان این مباحث را باز کرد، درحالی‌که در یک دانشگاه آلمانی در هریک از این مباحث به یک استاد و پژوهشگر مجال می‎دهند تا حرف خود را طی یک سلسله درس‎گفتار عنوان کند.

نقد تفکر فلسفی حاکم

این مترجم در ادامه به این موضوع پرداخت که چرا یک فیلسوف خاص در دوره‎ای به آن زیاد پرداخته می‎شود و اظهار داشت: با این پیشینه می‎بینید که در ایران گرایش به یک فیلسوف خاصی در فلسفه‌ی غرب پیدا می‌شود؛ مثلاً گرایش به نیچه خیلی زیاد است یا گرایش به هایدگر، البته یک از دلایل روشن این امر این است که کسانی مثل هانری کوربن یا احمد فردید، یک پیوندی بین هایدگر و عرفان و وحدت وجود ابن‎عربی برقرار می‎کنند. به نظر من این جای انتقاد و نقد دارد. نقد به‌هیچ‌وجه به مفهوم ستیزه‎جویی نیست، نقد اگر نباشد تفکر حرکت نمی‎کند. تمام تفکر مدرن غرب بر اساس نقد فیلسوف خلف از سلف است؛ یعنی کانت هیچ چیزی نیست جز هیومی که خودش، خودش را نقد می‎کند، هگل، شلینگ و جریان عظیم ایدئالیسم آلمانی. در واقع تمرکز و کشمکش اصلی آن، کشمکش با آن منطقه‎ی nominal و به‌اصطلاح ناشناختنی است که کانت آن را در بیرون جا می‎گذارد. وی در ادامه گفت: «اگر آن منطقه‎ی ناشناختنی را آقای کانت، تو در بیرون جا گذاشتی، پس تو فلسفه را به سمتی حرکت دادی که سرانجام آن به فلسفه‌ی تحمیلی منجر می‎شود».

 فلسفه‌ی تحلیلی در واقع بسیار فلسفه‌ی دقیقی است از این نظر که به درد جامعه‎ی ما می‎خورد. هرکس هر حرف درستی می‎‏زند برای همه قابل استفاده است. مسئولیت نسبت به گزاره‎ها به‌ویژه کلمات انتزاعی مثل عدالت، آزادی، انسانیت که من اسم آن را گذاشته‎ام امپراتوری «ایت‎ها» احساس نمی‎شود و خب فلسفه‌ی تحلیلی به ما می‎آموزد که چطور گزاره‌ی صادق را از گزاره‌ی کاذب تشخیص دهیم. اما از طرف دیگر، فلسفه‌ی تحلیلی اصلاً فلسفه نیست، چرا؟ برای اینکه فلسفه‌ی تحلیلی یک حد و یک موقوفی دارد که خود فیلسوف به ما می‎گوید که از آن موقوف به بعد باید خاموشی برگزینید و کانت هم توضیح می‎دهد که این منطقه‎ی ناشناختنی در حد شناخت امکانات حس و مفاهمه نیست و بعد آن را واگذار می‎کند به عقل عملی و غیره.

 فلسفه و تفکر تا زمانی تفکر است که هر امر پرسیدنی را اعم از ناشناختنی و شناختنی، رها نکنند. یک جا خود ویتکنشتاین می‎گوید -درباره‌ی هایدگر می‎گوید- او تمام فلسفه‎اش همان چیزهایی است که من می‎گویم باید به خاموشی سپرده شود؛ یعنی ناگفتنی است. درست می‎گوید و همین‌طور هم هست. ایدئالیسم آلمانی به همین نقد به آن منطقه‎ی ناشناختنی و nominal کانت می‎رود که این منطقه در درون خود سوبژکتیویته‎ی بزرگی است که اسم آن را روح می‎گذارد. وارد این مباحث شدم که عرض کنم واقعاً تفکر به‌طور جدی در غرب بوده و این بحث نزاع قدرت‎ها و مناسبات قدرت‎ها بحثی است که ارتباط آن را با تفکر به‌طور اندیشیده و درست دریابیم و این‌چنین نیست که بیان کنیم خیر، ما خود یک چیزی داشته‎ایم که غرب نداشته است. غرب در ۴۰۰ سال واقعاً به‌طور انتقادی تفکر کرده است و البته دارای بحران نیز هست.

فضای حاکم بر فلسفه‌ی غرب

وی در این باره چنین ادامه داد: وقتی سوژه آزاد و تنها می‎شود و همه چیز را خودش بر عهده می‎گیرد، بدیهی است که به همان بحرانی دچار می‎شود که نیچه در کتاب خود می‎گوید، تعلق در عدم بی‎کران؛ یعنی وقتی انسان می‎خواهد خودش فکر کند، فکر کردن یک خطر است، فکر کردن گسست است. من نقل قولی از هایدگر می‎کنم از کتاب «در باب ذات آزادی» تا وقتی صحبت از هایدگر می‎شود، پرسش از وجود، پرسش از هستی، پرسش بنیادین است. هایدگر در باب ذات آزادی انسانی در بخش اختتامیه‎ی کتاب می‎گوید، پرسش بنیادین فلسفه، پرسش از آزادی است و پرسش از آزادی است که به پرسش هستی برمی‎گردد. با یک جهش، زمان به دکارت می‎آید، دکارت فلسفه‌ی مدرن را از شک درباره‌ی لباس خودش و عالم خارج شروع می‎کند. این واقعاً تفکر است، تفکر یک نوع دیوانگی و یک نوع خلاف‎آمد عادت است. پیش از دکارت و پس از دکارت همواره همه‌ی مردم در زندگی روزمره با ایمان به وجود اشیای خارجی زندگی می‎کردند. کهن‎ترین ایمان بشری ایمان به وجود اشیای خارجی است، به محض اینکه شما لیوان را که وجود خارجی دارد و با آن تصوری که من در ذهن دارم منطبق است، اما به محض اینکه به جد شروع کردید به تفکر، از این لیوان آتشی بلند می‎شود که هر شعله‎ی آن پرسشی است درازدامن. از کجا که این لیوان با تصور من یکی باشد، از کجا که به قول دکارت، من در خواب نباشم. این نیست که تنها دکارت به آن بپردازد، اخیراً در کتابی خواندم از این فلسفه‎های جدید که خودش جای بحث دارد، فلسفه‎های کامپیوتری که فیلسوف جوان انگلیسی کتابی نوشته است که می‎گوید، کامپیوتر عظیمی است که ما همه به‌وسیله‎ی موجودات فضایی دیگر در عالم دیگر پردازش شده‌ایم.

وی ادامه داد: الآن می‌بینیم که جریانی وجود دارد که با شوق و ذوق به ما می‎گوید، شما هیچ اختیاری ندارید، شما موجودات مکانیکی هستید که همه چیز شما از لحظه‎ی فیدبک تنظیم شده است و یک حادثه‎ای رخ داده و پیامد آن حادثه یک حادثه‎ای دیگر و آن پیامد هست که منطق علت‎ها نامیده می‎شود نه منطق دلیل‎ها. بعد بر اثر میلیاردها تصادف، حیات به وجود آمده است و رسیده به اینجا که فرضاً استیون هاوکینگ کتاب خود را نوشته است و در همان پاراگراف اول کتاب می‎گوید، فلسفه مرده است؛ زیرا همه‎ی پرسش‎های اساسی که فلسفه می‎کند در فیزیک کوانتوم و مدلی که هاوکینگ به‌عنوان یک فرضیه تنظیم کرده است و از تئوری‎های مختلف نیز در آن استفاده کرده است، در همین مسیر است. البته وی کتاب را به تنهایی ننوشته است.

در کتابی دیگر نیز آمده است، رفتارهای اجتماعی شما همه از پیش تعیین شده است و هریک از شما به طریقی؛ یعنی این جریان دقیقاً دارد پاسخ به کشمکش بزرگ ایدئالیسم آلمانی می‎دهد که ایدئالیسم آلمانی پرسش اساسی او دیگر این نیست که انسان حیوان ناطق است، پرسش ایدئالیسم آلمانی این است که چگونه طبیعت، استخوان و جسم خودآگاهی می‎شود؛ یعنی چیزی که با کامپیوتر نیست، چیزی است که خودش از خودش خبر دارد. این پرسش هنوز محل مناقشه است و تا زمانی که محل مناقشه است، فلسفه‎ورزی و امکان فلسفه‎ورزی در جهان ما وجود دارد. همه چیز ما سرانجام به آنجا منتهی می‎شود که ما اجزایی هستیم و به قول خیام «ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز». تفکر یعنی شروع کردن و از نو آغازیدن، یعنی ویران شدن. هایدگر می‎گوید، پرسش بنیادین فکر، آزادی است و در تمام گسست مدرنیته، مقصد آزادی بوده است. چرا دکارت به جامعه‎ی خودش شک می‎کند؟ هنوز این شک دکارت عمومیت پیدا نکرده است؛ یعنی وارد هستی اجتماعی نشده است، برای اینکه دکارت به سراغ آن چیزی می‎رود که تاکنون با ایمان باور داشته، اما می‎خواهد از هم‎اکنون با تفکر باور کند.

 هگل در پیش‎گفتار «شالوده‎های فلسفه‌ی حق»، جمله‎ای دارد که با آن گفته‎ی هایدگر و این چیزی که من درباره‌ی دکارت گفتم شاید مثلثی تشکیل بدهد، می‎گوید، سرشت‎نمای زمانه‎ی ما یک، یک‎دندگی بزرگ و افتخارآمیز است و آن اینکه انسان چیزی را در روزمره‎ی اعتقادات خودش نمی‎پذیرد، مادامی‌که تفکر، حقانیت آن را توجیه نکرده باشد. حالا خود شما می‎دانید که ما چقدر رانده می‎شویم به‌وسیله‎ی پیشینه‎هایی که قبل از ما همه‌ی مدلول‎ها و کلماتی که زبان برای ما تعیین کرده‎اند و برای آن هورا می‎کشیم؛ ولی به نظر من تفکر از همه‎ی این جامه‌‏درانی‎ها بهتر است و در واقع دوای درد ما است و متأسفانه من چیزی به نام فلسفه‌ی معاصر یعنی چیزی که شکل گرفته باشد و مجال پیدا کرده باشد به نام فلسفه، نمی‎شناسم. البته فلسفه‎ی پژوهشی هست؛ اما فلسفه‌پوشانی که بستر و زمینه‎ی آن را با هایدگر رو می‌کنند، بستری است شرقی و فراموش می‎کند که هایدگر حتی اگر منتقد مدرنیته باشد، از مدرنیته بیرون می‎آید، زمینش، زمین مدرنیته است. هایدگر بعد از کانت و هگل است و این مابعدیت هایدگر، یک مابعدیت مدرن است. اگر ما تفکر مدرن را نشناخته باشیم کارمان به آنجایی کشیده می‎شود که یک‌مرتبه می‎گوییم، زرتشت، نیچه همان امام زمان است.

جمادی در انتها در پاسخ به سؤال «فرهنگ امروز» که عنوان داشت بحث محافل علمی امروز ما این است که گفته می‎شود هگل، کانت، هایدگر و دیگران در ایران بد فهمیده شده‎اند و این چیزی که ما از هگل، کانت یا دیگران می‎گوییم متفاوت با آن چیزی است که به واقع در غرب است، چرا این اتفاق افتاده است، گفت: به دلیل اینکه ما پیشینه‎ی شکوفایی تفکر مدرن نداشتیم. تفکر پیشین ما، تفکر مَدرَسی و تفکر مشایی بوده است و این تفکر تا ملاصدرا می‎رسد. به‌هیچ‎وجه از دید ستیز نمی‎گویم؛ ولی مدرن نمی‎شود. ما ورود آگاهانه به مدرنیته پیدا نمی‎کنیم، ورود ما به مدرنیته برحسب هستی اجتماعی، تکنولوژی و رسانه است، در واقع بر اساس ماده‎ی مدرنیته است. چنانچه که الآن می‌بینید ما کشوری هستیم که ضمن اینکه به غرب ناسزا می‎گوییم و آن را رد می‎کنیم؛ اما از برخی چیزهای آن استفاده می‎کنیم؛ مثلاً بمب اتم آن‎ها خوب است؛ اما علوم انسانی‎شان بد است. این مشکل ما بوده است، مشکل ما این است که ما درون تفکر مدرن هستیم، این‌طور نیست که تفکر مدرن بیرون و در غرب باشد. تفکر مدرن یک جهان‎گستری در درون خودش است. این نیست که جهان‎گستری آن یک توطئه باشد، این جهان‎گستری برای ما درک نشده است و ما پاسخ‎گوی جهان مدرن نشدیم. برای روشن شدن بحث مثالی بزنم، شما تا فضای گفت‎وگوی امن، برابر و آزاد در قلمروی عمومی به وجود نیاورید، یک تفسیر غالب می‎شود، تفسیری که زور همراه آن است، این می‎تواند درباره‌ی هر چیزی باشد.

 اتفاقات بسیاری در چند سال اخیر رخ داده است که یک تفسیر می‎شود که زور آن را حمایت می‎کند نه تفکر. این زور، هم زور حاکمیت است هم زور فرهنگ عامه است. امام علی علیه‎السلام حدیثی دارند که می‎فرمایند، ما سه نوع عبادت داریم: عبادت تاجران و نوکران و آزادگان. ایمان نوکران ایمانی است که از ترس است و ایمان زور، فرهنگ از پایین و زور استبداد از بالا مانع شده است که فضای گفت‎وگو -از گفت‎وگوی سطحی اینترنتی و کامنتی بگیرید تا گفت‎وگوی فلسفی، اینان با یکدیگر ارتباط دارند- به معنای واقعی به وجود بیاید. باید فضای باز گفت‎وگو باشد که راه‌حل از دل گفت‎وگو بیرون بیاید.