ترجمه: مالک شجاعی جشوقانی[1]

 

 

هنگامی که ویراست دوم کتاب «در پی فضیلت» السدیر مک‌اینتایر در 1984 منتشر شد، من مشغول تدریس فلسفه در دانشگاه تگزاس جنوبی در هیوستن بودم و تازه دوره‌ی دکتری خود را در دانشگاه رایس به اتمام رسانده و به اسلام تشرف یافته بودم. البته من در اواخر نوجوانی‌ام آیین کاتولیک را رها کرده بودم و بنابراین پیش از تشرف به اسلام هیچ‌گونه باور دینی‌ای نداشتم. کتاب مک‌اینتایر، موضوع مباحثات جدی دوستان و استادان سابق من در دانشگاه رایس بود.

 باروخ برودی، استاد راهنمای من مدام گلایه می‌کرد که هرگاه مک‌اینتایر باید به ارائه‌ی دلیلی بپردازد، به جایش قصه می‌گوید. البته من با این دیدگاه او موافق نبودم و فکر می‌کردم که داستان‌ها ازقضا متضمن درس‌ها و عبرت‌هایی هستند که می‌توان از آن‌ها بهره برد؛ چراکه آن‌ها نشان می‌دهند که چگونه انسان می‌تواند با مشارکت در فعالیت‌هایی که در زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی معنادار هستند خودسازی کند و با توجه به این تمامیت و کمال فردی نیز می‌تواند در این راستا تحقق یابد. خوانش من از مک‌اینتایر و گرویدن من به اسلام تقریباً هم‌زمان بود؛ لذا به یاد نمی‌آورم که آیا خوانش من از مک‌اینتایر متأثر از گرایشم به اسلام بود یا اینکه بالعکس، مسلمان شدنم از اُنس و تعامل فکری با اندیشه‌ی مک‌اینتایر پرورده شد؛ اما به خاطر می‌آورم که دفاع از اسلام آوردنم در قالب تبیین‌های اخلاقی ملهم از آثار مک‌اینتایر بود.

صورت‌بندی استدلال من چیزی شبیه به این بود: 1) ما برای تقویت حیات اخلاقی خود به دین محتاجیم، 2) باور ما به ضرورت حفظ و تقویت حیات اخلاقی، باوری موجه است، 3) بنابراین ما در ایمان دینی خود موجه هستیم.

 این صرفاً یک استدلال اخلاقی کلی برای باور دینی است، البته در این استدلال نکات زیادی هست که می‌تواند محل سؤال جدی واقع شود، سؤالاتی از این قبیل که ماهیت توجیهی که در مقدمه‌ی دوم آمده است، چیست؟ حتی اگر دفاع رضایت‌بخشی از این استدلال صورت گیرد صرفاً دفاع از دین در معنای عام آن است و برای توجیه گرایش به اسلام باید چیزی به آن اضافه شود.

به علاوه، توجیه عملی در ارائه‌ی توجیهی نظری برای اعتقاد به اینکه گزاره‌ای صادق است، ناکام است. حتی اگر ما برای وصول به اهداف اخلاقی به باور دینی نیاز داشته باشیم، این امر برای ارائه‌ی توجیه معرفت‌شناختی دعاوی دینی کافی نیست. مک‌اینتایر به‌صراحت در این کتاب استدلالی برای باور دینی ارائه نمی‌دهد؛ اما به نظرم لازمه‌ی سخن او همین معناست. اینکه مک‌اینتایر چگونه به پرسش‌هایی نظیر چیستی توجیه و تمایز میان توجیه معرفت‌شناختی و عملی پاسخ می‌دهد، بحث دیگری است.

برای رسیدن از توجیهی عملی به معرفت‌شناختی به مقدمه‌ی دیگری نیاز داریم که می‌گوید وقتی ما توجیه عملی داریم که چیزی را باور کنیم در نتیجه برای باور آن توجیه معرفت‌شناختی نیز داریم، هرچند این موضوع به‌صراحت در کتاب «در پی فضیلت» محل بحث نبوده؛ ولی از مباحث قابل اعتنا در برخی از جریانات فلسفی اخیر بوده است.[2]

 زمانی که در تهران تدریس می‌کردم، تلاشم آن بود تا توجیه کنم که چگونه می‌توان از امری عملی به امری نظری پل زد، با این توضیح که دلایلی عملی برای این حرکت وجود دارد. توضیح اینکه شرایطی وجود دارند که ذیل آن شرایط دلایل عملی خوبی وجود دارند تا ما به اینکه یک توجیه عملی را می‌توان به‌عنوان قرینه‌ای برای توجیهی نظری دانست، فکر کنیم؛ یعنی وقتی این کار را انجام می‌دهیم حاصل یک جهان‌بینی یک‌پارچه با شایستگی‌های متمایز است. من نمی‌دانم آیا مک‌اینتایر با چنین تلقی‌هایی موافق است یا خیر؟

مک‌اینتایر در آثار خود به ندرت از اسلام یاد می‌کند و خود به این امر واقف است، هرچند هرگاه از اسلام یاد می‌کند، با احترام از آن یاد می‌کند.

 گرایش او به آیین کاتولیک در کتاب در پی فضیلت آشکار است؛ ولی در کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» (1988 ) به‌صراحت از مسیحیت دفاع کرده است. من البته این کتاب اخیر را سال 1994 پس از آنکه به ایران آمدم، خواندم. مک‌اینتایر زمانی که کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» را به اتمام رساند، از ارسطوگرایی به تومیسم تغییر جهت داده بود. البته این به معنای کنار نهادن و ترک کردن ارسطوگرایی نبود؛ چراکه تومیسم همچون فلسفه‌ی اسلامی، شکل خاصی از تأمل فلسفی و کلامی (الهیاتی) است که به شدت متأثر از سنت ارسطویی است. همچنین تومیسم متأثر از مؤلفه‌های فلسفی سینوی (ابن‌سینا) می‌باشد.

اندیشه‌ی خود من درباره‌ی چگونگی تقویت استدلال فوق به نفع دین به گونه‌ای که توجیهی برای گرایش به اسلام شود این‌گونه بود (هرچند این بسیار ساده‌سازی است) :

1) چندین شیوه‌ی متقابلاً استثنایی برای حفظ و تقویت حیات اخلاقی وجود دارد که ما باید بهترین شیوه را انتخاب کنیم. 2) اسلام بهترین شیوه‌ی حفظ و تقویت حیات اخلاقی است، 3) ازاین‌رو، ما باید اسلام را انتخاب کنیم. بزرگ‌ترین چالش برای چنین استدلالی آن است که چگونه از مقدمه‌ی دوم دفاع کنیم.

در اینجا باز هم به مک‌اینتایر گرایش پیدا کردم. دفاعیات کلی مک‌اینتایر از دین به‌عنوان بهترین ضامن و پشتیبان برای یک حیات فضیلت‌مندانه مبتنی بر دیدگاه فردگراییِ تنگ‌نظرانه در باب اخلاق نیست، بلکه مبتنی بر دیدگاه موسع ارسطویی در باب عقل عملی است، دیدگاهی که بر اساس آن حیات فضیلت‌مندانه شامل اخلاق فردی، فضایل مرتبط با خانواده و فضایل سیاسی می‌شود.

بنابراین، بهترین شیوه برای تقویت حیات فضیلت‌مندانه باید شیوه‌ای باشد که نه تنها توانایی تقویت فضایل فردی را دارا باشد، بلکه فضائل ناظر به خانواده و جامعه‌ی سیاسی را نیز صیانت کند. با این توضیح، اسلام به‌ویژه اسلام شیعی در این زمینه پیش‌گام خواهد بود. سنت مسیحی در باب خانواده کارنامه‌ی موفقی ندارد، این لزوماً به جهت نقیصه‌ای در خود مسیحیت نیست. شاید هیچ‌یک از سنت‌های دینی نتوانند به‌نحو موفقی از نهاد خانواده در مواجهه با واقعیات دنیای مدرن در زمینه‌ی تکنولوژی‌های باروری، سوء‌استفاده‌ی رسانه‌ها از مسائل جنسی و افزایش استقلال اعضای خانواده از نهاد خانواده برای برآوردن نیازهای مالی، آموزشی و غیره دفاع کنند.

با این وجود، واکنش مسیحیت با این واقعیات مدرن در مخالفت با سقط جنین و در مورد کلیسای کاتولیک در جلوگیری از بارداری متمرکز شد. این واکنش، سطحی و کم‌عمق است و کمک چندانی به بقای خانواده نمی‌کند. آرمان اخلاقی غالب در سنت مسیحی به‌ویژه در سنت کاتولیک، حول محور شخصیت قدیسان غرب و مجرد شکل گرفته است. از سوی دیگر اکثریت قریب به اتفاق مسلمانانی که من می‌شناسم به نظر می‌رسد که پیوندهای خانوادگی استواری دارند و الگوهای اخلاقی‌ای که در اسلام شیعی معرفی می‌شوند (ائمه معصومین علیهم السلام) همگی زنان و مردان متأهل بوده و صیانت از خانواده را جزئی از حیات دینی خود می‌دانند.

موضوع دیگر، موضوع سیاست بود. انقلاب اسلامی ایران به من نشان داد که حرکت امام خمینی (رحمت الله) قدرت لازم را برای بسیج توده‌ها و سرنگونی ساختارهای سیاسی ظالمانه داراست، حتی در مواجهه با بی‌رحم‌ترین و ظالمانه‌ترین دشمنان. الگوهای اخلاقی اسلام یعنی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، امام علی (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام) و حضرت زینب (سلام الله علیه) و ... همگی مشارکت فعالانه در عرصه‌ی سیاست و اجتماع داشته‌اند. از سوی دیگر، کلیساهای مسیحی تا حدود زیادی در مقابل طرح خصوصی‌سازی دین که از سوی لیبرالیسم مدرن حمایت می‌شود، موضع انفعالی دارند.

 در مواردی هم که در حوزه‌ی سیاست وارد شده‌اند در اغلب موارد مواضع سیاسی محافظه‌کارانه‌ای را اتخاذ کرده‌اند که مورد حمایت نیروهای سیاسی نوامپریالیسم بوده، یا اینکه تلاش‌های آن‌ها محدود به لابی‌گری علیه سقط جنین یا موارد محدود مرتبط با ارزش‌های خانوادگی بوده است. البته در این بین استثنا‌های قابل ملاحظه‌ای هم بوده است، فعالیت‌های گروه‌های اونجیلی برای فقرا در آمریکای لاتین، تلاش‌های پاکس کریستی، جنبش کارگری کاتولیک و به‌طورکلی‌تر، آموزش اجتماعی کلیسای کاتولیک ستودنی هستند. همین‌طور تلاش‌های شجاعانه در حمایت از صلح و عدالت که ویژگی فرقه‌ی مسیحی منونایت‌ها و دیگر کلیساهای صلح و زیرمجموعه‌های آن‌هاست، از قبیل گروه‌های صلح‌طلب مسیحی و نمونه‌های بی‌شمار دیگر. با این وجود، جریان‌های سیاسی کلی غرب مسیحی، دیگر آن حضور پیشین را ندارند؛ فی‌المثل آموزش اجتماعی سنت کاتولیکی یک استثنای قابل ملاحظه برای کلیسای کاتولیک است! مک‌اینتایر به‌خوبی از نقاط ضعف سیاسی کلیسا آگاه است و کلیسا را به اصلاح و بازسازی خود در جهت رسالت اصیل مسیحیت اولیه فرا می‌خواند.

دفاعی که از سوی مک‌اینتایر به نفع دین صورت می‌گیرد، به تمامه خصوصی‌سازی دین و ارزش‌های اخلاقی را که ازقضا ویژگی لیبرالیسم سیاسی است، نمی‌پذیرد. در واقع، نقد مک‌اینتایر بر لیبرالیسم سیاسی یکی از قدرتمندترین نقدهایی است که در قرن بیستم مطرح شده است.

 در دهه‌ی 1980 این بارقه در ذهن من درخشید که موضع مک‌اینتایر بیش از آنکه در خدمت دفاع از کاتولیسیسم رومی باشد، دفاعی از اسلام شیعی است. با توسعه‌ی موضع مک‌اینتایر در آثار بعدی‌اش، این احساس در من تقویت شد. امام خمینی (رحمت الله) شهید مطهری (رحمت الله) و دیگر متفکران مسلمان با مک‌اینتایر در این نکته که دین نمی‌تواند محدود به حوزه‌ی خصوصی و به دور از امر سیاسی باشد همسو هستند. موضع مشترک دیگر مک‌اینتایر و رهبران انقلاب اسلامی، رد و انکار کمونیسم و سرمایهداری هر دو می‌باشد در حالی که کلیساهای مسیحی، در عمل از سرمایه داری حمایت می‌کنند؛ البته در برخی از موارد نادر، سرمایه داری مورد نقادی جدی کلیسا قرار گرفته است.

 مک‌اینتایر در سال 1929 در گلاسکو اسکاتلند متولد شد. در 18 سالگی به حزب کمونیست پیوست، هرچند پس از چند سال این حزب را ترک کرد؛ ولی تا حدود 20 سال پس از آن در فعالیت‌های سیاسی تروتسکیت‌ها و گروه‌های چپ نو مشارکت داشت. نقد مک‌اینتایر بر سرمایه‌داری ریشه در رادیکالیسم اولیه‌ی او دارد.[3] در اواخر دهه‌ی 1970 مک‌اینتایر به کاتولیسیسم رومی گرویده بود،[4] او سالیان دراز در بزرگ‌ترین دانشگاه ایالات متحده آمریکا یعنی دانشگاه نتردام تدریس کرده است.

 از زمان گرایش به کاتولیسیسم، مک‌اینتایر به نقد مارکسیسم پرداخت. نقد او از مارکسیسم به جهت فقدان تبیین مناسب از اخلاق و به جهت فقر تحلیل‌های جامعه‌شناختی آن بود به‌ویژه تبیینی که از رشد آگاهی طبقاتی و جنگ طبقاتی ارائه داده بود و همین‌طور به جهت تقلیل‌گرایی اقتصادی آن. مع‌هذا، مک‌اینتایر تلقی اساسی خود در باب ناکامی سرمایه‌داری را از همین دوره‌ی فکری خود حفظ کرد، هرچه مک‌اینتایر موضع ارسطویی، تومیستی خود را توسعه می‌داد، نقد او بر سرمایه‌داری هم عمیق‌تر می‌شد.

 به لحاظ زمانی، ارسطوگرایی مک‌اینتایر مقدم بر تغییر دین اوست و به‌هیچ‌وجه این امر در میان فلاسفه و پژوهشگران اخلاق منحصر به وی نیست. در واقع در اوایل دهه‌ی 1980 زمانی که من پایان‌نامه‌ی دکتری خود را در باب «جوهر» به اتمام رساندم، یک جریان احیای ارسطوگرایی از درون محافل فلسفه‌ی تحلیلی سر برآورده بود و از ذات‌گرایی ارسطویی در مقابل انتقادات تند کوآین در باب رد هرگونه تصوری از جوهر دفاع می‌کرد.[5] خود مک‌اینتایر سهم قابل اعتنایی در فلسفه‌ی دین تحلیلی دهه‌ی 1950 داشت، مع‌هذا در دهه‌ی 1960 به این ارزیابی رسید که فلسفه‌ی تحلیلی ناکام و شکست‌خورده است.

نظریه‌ی رقیبی که مک‌اینتایر در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق طرح کرد، احیای آموزه‌ی فضیلت و سعادت ارسطویی بود. در این مورد اخیر وی با فلاسفه‌ای چون الیزابت آنسکوم (2001-1919) -که فیلسوفی کاتولیک و ارسطویی است- هم‌داستان بود. آنسکوم نقد جدی خود را بر اخلاق مدرن در سال 1958 منتشر کرده بود،[6] همین‌طور یک جریان احیای سیاست ارسطویی[7] و نظریه‌ی ارسطو در باب حقوق[8] و متأخرتر از این جریان‌ها توجه به نظریه‌های ارسطویی در باب نفس،[9] همه در حال ظهور و رشد بودند.

 احیای سنت ارسطویی طبیعتاً با اقبال پژوهشگران فلسفه‌ی اسلامی مواجه خواهد شد؛ چراکه فلسفه‌ی اسلامی در کنار تومیسم و سنت ارسطویی یهودی، مهم‌ترین جلوه‌های کاربرد تفکر ارسطویی در اندیشه‌ی دینی هستند؛ بنابراین خیلی عجیب نیست اگر دانشجویان ایرانی رساله‌ی دکتری خود را در باب جنبه‌های گوناگون این جریان فکری بنویسند.

 زمانی که من در اوایل دهه‌ی 1990 شروع به تدریس فلسفه در انجمن حکمت و فلسفه در تهران و دانشگاه باقرالعلوم در قم کردم، مشتاق بودم تا به دانشجویان و همکاران دانشگاهی خود، فلسفه‌ی مک‌اینتایر را معرفی کنم. انتظار طبیعی من این بود که این معرفی، مباحثی جدی را طرح کند با توجه به اینکه روایت تومیستی مک‌اینتایر از سنت ارسطویی با سنت ارسطویی اسلامی سازگاری‌هایی دارد، انبوه زیادی از سؤالات قابل طرح بود، اینکه آیا می‌توان توسعه‌ی متأخر فلسفه‌ی عملی در سنت اسلامی را به خدمت تحلیل و نقادی فلسفه‌ی اخلاقی تومیستی درآورد یا اینکه این دو یکدیگر را متقابلاً تائید می‌کنند؟ تا چه اندازه توسعه‌ی نظریه‌ی فضیلت در زمینه‌ی اسلامی و مسیحی متفاوت است؟ آیا کاربرد مفهوم سنت نزد مک‌اینتایر قابل قیاس با تلقی‌ای از سنت نزد مدافعان حکمت خالده یا خرد جاودان در فرهنگ اسلامی است؟

مک‌اینتایر در فلسفه‌ی سیاسی هم کمونیسم و هم سرمایه‌داری را نقد می‌کند، این نقادی آیا قابل قیاس با نقادی‌های رهبران انقلاب اسلامی است و تا چه حد؟ آیا آن‌ها هم هر دو را رد می‌کنند؟ مک‌اینتایر به خوانندگان خود نقدی ویرانگر بر مدرنیته ارائه می‌دهد. متفکران مسلمان هم جنبه‌های گوناگون مدرنیته‌ی غربی را رد می‌کنند. این امر دعوت به مطالعه‌ی تطبیقی می‌کند؛ بنابراین من بسیار خشنود شدم وقتی که آقایان دکتر شمالی و دکتر شهریاری مرا در جریان تصمیم خود مبنی بر ترجمه‌ی مشترک کتابِ در پی فضیلت قرار دادند.

علی‌رغم کوشش‌های برخی از نویسندگان ایرانی برای درک و فهم آثار مک‌اینتایر، این اندیشه برای برخی دیگر غامض و بلکه مبهم است. یکی از جهات این قضیه آن است که سبک نگارش او آسان نیست، مک‌اینتایر جملات طولانی و پیچیده را به کار می‌گیرد، ارجاعات مکرر به اصطلاحات فلسفی یونانی، لاتینی و دیگر زبان‌های اروپایی دارد، اصطلاحاتی که گاه برای متخصصان هم نامأنوس است. به همین جهت، کار آقای دکتر شهریاری در زمینه‌ی معرفی نقد مک‌اینتایر بر فلسفه‌ی اخلاق غرب برای خوانندگان فارسی‌زبان ارزشمند است.[10] با این وجود، دلایل عمیق‌تری برای کم‌توجهی بخش مهمی از جامعه‌ی فکری، فلسفی ایران به مک‌اینتایر وجود دارد.

برخی از متفکران ایرانی بر این باورند که از سنت ارسطویی گذشته‌اند، این باور اَشکال و روایت‌های گوناگونی می‌تواند داشته باشد. کسانی که ذوق عرفانی دارند، مکتب مشاء را به همراه منطق‌زدگی خشک آن و تبیین آن از معرفت که جایگاهی برای شهود عارفان قائل نیست، تلقی می‌کنند. این نکته‌ی جالب گفتنی است که یکی از مقالات اولیه‌ی مک‌اینتایر در فلسفه‌ی دین، نقد دعاوی‌ای است که بر شهودهای عرفانی مبتنی شده است.[11]

متفکران ایرانی که مدافع سنت عرفانی هستند، این سنت را به‌مراتب پیشرفته‌تر از سنت ارسطویی می‌دانند. در این تلقی، اخلاق، تبیینی از فضیلت ارائه می‌کند که به‌مراتب نسبت به آنچه حاصل مراحل گوناگون تصفیه‌ی روح (یا تهذیب الاخلاق) است بهتر فهمیده می‌شود. طبق این دیدگاه، آثار اخلاقی ارسطویی در سنت اسلامی از قبیل «تهذیب الاخلاق» ابن‌مسکویه و «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی فاقد عمق بصیرت‌های روان‌شناختانه‌ای است که در آثار عارفان دیده می‌شود؛ بنابراین در یک تلاش ناموفق به ترکیبی از افلاطون و ارسطو دست زده‌اند تا به صورت‌بندی نوعی اخلاق دینی متناسب با فرهنگ اسلامی بپردازند.

گروه دوم، متفکرانی هستند که از سنت ارسطویی اسلامی حمایت می‌کنند؛ ولی معتقدند که آن‌ها از ارسطوگرایی مک‌اینتایر عبور کرده‌اند؛ چراکه فلسفه‌ی اسلامی معاصر فقط بخشی از تفکر ارسطویی را که از دالان نقادی‌های جدی سنت اشراقی سهروردی، عرفان نظری ابن‌عربی و از همه مهم‌تر حکمت متعالیه‌ی صدرا عبور کرده و رشد و توسعه‌یافته، پذیرفته است. از آنجا که ارسطوگرایی مک‌اینتایر فاقد بصیرت‌های این سنت متأخر فلسفه‌ی اسلامی است، نمی‌تواند چندان جالب و مورد توجه باشد. به علاوه، محققان در این سنت فلسفه، امید چندانی به یافتن نکاتی همسو با دغدغه‌هایشان در خوانش مک‌اینتایر از ارسطو ندارند.

 سوم، گروهی از متفکران ایرانی که به برتری فلسفه‌ی غرب نسبت به فلسفه‌ی اسلامی اعتقاد دارند. وجه این برتری را در عبور فلسفه‌ی غربی از موضع ارسطویی به موضعی که بیشتر متکی به نگاه علمی به جهان است یعنی به موضع پست‌مدرنیسم می‌دانند، حال آنکه فلاسفه‌ی ایرانی خود را محدود به سنت قدیمی فلسفه‌ی ارسطویی کرده و به آن اکتفا کرده‌اند. به باور این گروه، فلسفه‌ی ایرانی باید به توسعه‌ی خود از طریق بهره گرفتن از نقاط قوت تبیینی فلسفه‌هایی چون فلسفه‌ی کانت، هایدگر یا ویتگنشتاین بپردازد و از این راه انتقادی‌تر، وجودی‌تر (اگزیستانسیالیستیی) و تحلیلی‌تر شود. طبیعی است که در این تصویر جای چندانی برای مک‌اینتایر باقی نمی‌ماند. مک‌اینتایر به‌خوبی نسبت به تاریخ فلسفه‌ی غربی و جریان‌های فلسفی هم‌روزگار خود شناخت عمیق دارد؛ ولی با این وجود به برتری سنت ارسطویی استدلال می‌کند و از همه بدتر از دید این گروه سوم اینکه مک‌اینتایر مدافع نوعی سنت فلسفی ارسطویی با جهت‌گیری دینی است؛ یعنی سنت تومیستی که به نظر می‌رسد با سنت اسلامی قرابت زیادی داشته باشد.

این نکته‌ی اخیر ما را به این معنا منتقل می‌کند که مشکوک بودن مک‌اینتایر را نه به جهت اتکای آن به سنت ارسطویی بلکه به جهت‌گیری دینی فلسفه‌ی او می‌داند. مسئله‌ی اصلی در اینجا دین و دغدغه‌ی دینی مک‌اینتایر است. وي یک متفکر کاتولیک است و در آثار فلسفی خود از سنت کاتولیکی دفاع می‌کند. همین امر می‌تواند به جهات مختلف برای متفکران ایرانی مسئله‌برانگیز باشد. نخست این اعتقاد عمومی برخی از اساتید فلسفه در ایران است که عقل نمی‌تواند از حقانیت دعاوی کلامی -متعلق به هر دینی که باشد- دفاع عقلانی ارائه دهد؛ اما فلسفه فقط با عقل و استدلال عقلانی سروکار دارد. طبق این تلقی، هرکس دفاعی فلسفی از دینی خاص یا نظام کلامی خاصی ارائه دهد ناگزیر از تحریف و دست‌کاری در معیارهای روش‌شناسی فلسفی است. دوم اینکه ممکن است برخی مک‌اینتایر را یک مدافع سرسخت مسیحیت که خود را زیر نقاب فلسفه پنهان کرده است بدانند و سوم اینکه برخی معتقدند اگر بتوانیم پاسخی برای دو مشکل فوق ارائه کنیم مطالعه‌ی فلسفه‌ی مک‌اینتایر موجب گمراهی از اسلام خواهد شد. برای مسلمانان نگرانی گمراهی وجود دارد و برای شکاکان این نگرانی وجود دارد که مک‌اینتایر معیارهای یک شکاکیت واقعي را برآورده نمی‌کند!

با برخی دیگر از متفکران ایرانی که صحبت می‌کردم معتقد بودند که مک‌اینتایر برای برخی خوانندگان در مقام مدافع نوعی رویکرد به شدت محافظ‌کارانه به اخلاق ظاهر می‌شود، این به جهت حضور پررنگ جنبه‌های سنتی در آن است و رویکرد اقتدارگرایانه مک‌اینتایر به سیاست به جهت کاتولیک بودن وی. این‌ها دقیقاً همان چیزهایی است که ایران امروز اصلاً به آن احتیاجی ندارد! اگر من ثابت کنم که این فهم نادرستی از فلسفه‌ی مک‌اینتایر و سنت کاتولیکی‌اش است، در پاسخ من خواهند گفت، مسئله این نیست که مک‌اینتایر و سنت کاتولیکی واقعاً چه می‌گوید، بلکه مسئله این است که از آنجا که آثار او در فضای فکری، فرهنگی ایران مشوق نوعی اقتدارگرایی و ارتجاعی‌ترین اشکال محافظه‌کاری است، آن را باید یک آسیب جدی تلقی کرد.

دیگر متفکران ایرانی هم مک‌اینتایر را به جهت نسبی‌گرایی او مورد انتقاد قرار داده‌اند، نقدی که همسو با منتقدان غربی مک‌اینتایر است. در واقع، همین نقد گسترده‌ی اخیر بود که مک‌اینتایر را به نوشتن کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» سوق داد. نقد مک‌اینتایر بر فلسفه‌ی تحلیلی عمدتاً به جهت نارضایتی‌اش از توجه این سنت فلسفی به مفاهیم منتزع از زمینه‌های آن و تلاش برای تحلیل مفاهیم به‌صورت مستقل از شرایط و زمینه‌های تاریخی، سیاسی و فرهنگی به معنای عام آن بود. این زمینه‌گرایی تاریخی مک‌اینتایر -به باور منتقدان- به نوعی نسبی‌گرایی غیرقابل دفاع می‌انجامد. مک‌اینتایر به تأثیرپذیری‌اش از هانس گئورگ گادامر (2002-1900) اذعان دارد و از آنجا که گادامر به نسبیت‌گرایی متهم شده، طبیعی است که مک‌اینتایر هم در این اتهام سهمی داشته باشد.

من در صدد دفاع از مک‌اینتایر در مقابل منتقدانش نیستم، اعم از منتقدان ایرانی و غربی؛ اما اشاره خواهم کرد به دو نقد مرتبط که به نظرم مقدمه‌ای برای یک بحث مفید خواهد بود. نخست، مسئله‌ی تشخّص سنت‌هاست. این مسئله توسط میروسلاو ولف، الهی‌دان مسیحی کروات در کتابش با عنوان «دافعه و جاذبه» مطرح شد. این کتاب را مجله‌ی «مسیحیت امروز» به‌عنوان یکی از «100 کتاب تأثیرگذار در قرن بیستم» معرفی کرده است. مک‌اینتایر معتقد است که ارزش‌ها، فضایل و اصول اخلاقی را فقط با توجه به زمینه و بافت فرهنگی‌ای که از آن برآورده‌اند، می‌توان فهم کرد.

وی از این زمینه و بافت فرهنگی به «سنت» تعبیر می‌کند و معتقد به رقابت سنت‌ها با یکدیگر است و آن‌ها را با «زبان» مقایسه می‌کند. همان‌طور که یک زبان قابلیت بیانی بیشتری نسبت به دیگری دارد، سنت‌های اخلاقی هم در اطلاق و کاربرد مفاهیم اخلاقی خود به شرایط متغیر فرهنگی، قابلیت‌های متفاوتی دارند. به نظر مک‌اینتایر سنت‌های اخلاقی جنبه‌های سنت‌های فرهنگی گسترده‌تری هستند که با ادیان و تمدن‌های مختلف مرتبطند.

 اعتراض ولف آن بود که دقیقاً یک سنت مسیحی یک‌دست و منحصربه‌فردی وجود ندارد؛ چراکه باورهای دینی ما همواره بازتاب ابعاد دیگر فرهنگ و جامعه‌ی ماست.[12] می‌توان نکته‌ای که ولف بیان کرده را به منظور نقادی تشابهی که میان زبان و سنت‌های اخلاقی برقرار شد، به کار گرفت. معمولاً زبان‌ها برحسب قابلیت فهم متقابل تشخص می‌یابند، اگرچه با این معیار مشکلاتی مطرح می‌شود؛ زیرا قابلیت فهم درجاتی دارد و غالباً نامتقارن است. تفاوت میان یک زبان و یک لهجه آن‌قدر بحث‌برانگیز است که به کنایه گفته‌اند: «زبان، همان لهجه است به‌اضافه‌ی یک نیروی زمینی و دریایی نظامی».

 بااین‌حال، با اینکه تمایز زبان‌ها ولو به‌دشواری ممکن است؛ ولی تمایز و تشخص سنت‌های اخلاقی به‌مراتب دشوارتر است. برای مثال، سنت‌های اخلاقی مسیحی و سوسیالیست به‌طور متقابل یکدیگر را می‌فهمند، علی‌رغم برخی واژگان خاصی که دارند و هنوز امروزه گاهی به‌عنوان سنت‌های رقیب فهمیده می‌شوند حتی به‌عنوان دشمن و گاه به‌عنوان شکلی تلفیق‌یافته همچون سوسیالیسم مسیحی و در قالب برخی از گونه‌های الهیات رهایی‌بخش. شاید سنت‌های الهیاتی، فلسفی و ایدئولوژیک را بتوان نمونه‌ی خوبی از برنامه‌های پژوهشی در حال تکامل دانست.[13]

دومین مسئله‌ای که آن هم توسط ولف مطرح شد، ایده‌ی بحرانی است که از آن بحران طبق نظر مک‌اینتایر، یک سنت در قیاس با رقبای خود بهتر عبور می‌کند. تعارض میان سنت‌ها برخلاف پارادایمی که مک‌اینتایر در کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» تصویر می‌کند لزوماً از راه برتری بهترین سنت حل نمی‌شود. همین‌طور بحران در علوم طبیعی و فلسفه، همواره از راه تفوق بی‌چون‌وچرای یک نظریه نسبت به رقبای خود صورت نمی‌گیرد،[14] دست‌کم چند وضعیت رقیب و جایگزین را می‌توان در این شرایط تصویر کرد:

 1) ترکیب: برای مثال وقتی ملاصدرا پیوند درخشانی از سنت‌های فلسفی مشایی، اشراقی و متصوفه به وجود آورد، این سنت‌ها را به‌صورتی متعارض ندید تا همه‌ی آن‌ها را به زبان یکی از این سنن به‌عنوان بهترین سنت ترجمه کند، بلکه به گونه‌ای به بسط واژگان فلسفی خود پرداخت که جامع همه‌ی واژگان سنت‌های دیگر باشد.

 2) تفکیک: دو واژه ممکن است در بدو امر توصیفات متعارضی از وضعیت‌های مشابه ارائه دهند، درحالی‌که هریک در نهایت جنبه‌ی متفاوتی از این وضعیت‌ها را بازتاب می‌دهند و لذا واژه‌هایی هستند که بر حوزه‌های مشابهی هم‌پوشانی ندارند.

3) رویکرد ابزاری: آرمان حقیقت توصیفی می‌تواند به نفع رویکرد ابزاری کنار گذاشته شود، رویکردی که بر این اساس آن، نظریه‌ها یا واژه‌های متفاوت با مقاصد و اهداف مختلف، متناسب هستند.

حاصل آنکه، به نظر من برخی نکات و ملاحظات در باب استلزامات آثار سیاسی مک‌اینتایر قابل طرح است. مک‌اینتایر یک موضع بسیار رادیکال سیاسی اتخاذ کرده است، او مشروعیت اخلاقی دولت مدرن را به چالش گرفته است، مع‌هذا او یک آنارشیست انقلابی نیست -به باور آنارشیست‌ها تخریب دولت برای مردم رهایی خواهد آورد-. مک‌اینتایر همچون آنارشیست‌ها به دولت نگاه منفی دارد؛ زیرا دولت موجب تضعیف فضایل می‌شود، بااین‌حال او دعوت به سرنگونی دولت نمی‌کند.

وی بدبین است و گمان می‌کند که راه‌حلی برای مسائل و معضلاتی که با مدرنیته پدیدار شده، وجود ندارد و اینکه دولت مدرن را نه می‌توان اصلاح و نه نابود کرد. معضلات مدرنیته و نهادهای سیاسی و اجتماعی معیوب آن سر جای خود هستند. بهترین کاری که می‌توانیم انجام دهیم آن است که به جایگزین‌هایی برای مدرنیته بیندیشم، جایگزین‌هایی شبیه گروه‌های مذهبی کوچک که فضایل را تقویت می‌کنند. مک‌اینتایر در 1995 ضعف اصلی دولت بورژوایی را رسیدن به وضعیتی اخلاقی می‌داند که بنا بر اصطلاحات ارسطویی حرص و طمع[15] نامیده می‌شد ...

 میل به داشتن هرچه بیشتر کالا، پایه‌ی اصلی اقتصاد مصرفی و سرمایه‌داری معاصر است و دولت مدرن خادم نیروهای مسلط چنین اقتصادی است. به نظر مک‌اینتایر بازار به‌اصطلاح آزاد، ساختار جوامع را در توانایی برای عقلانی کردن روند تحقق بخشیدن به یک زندگی فضیلت‌مندانه با آسیب جدی مواجه می‌کند. وی تصدیق می‌کند که نوع نظام‌های اقتصادی حاکم بر جهان امروز به‌هیچ‌وجه مبتنی بر بازار آزاد نیست، درحالی‌که غرب همواره مدعی پشتیبانی از بازار آزاد بوده است. منتقدان نشان داده‌اند که روابط مالی غالب در تجارت ملی و بین‌المللی نقش تعیین‌کنندگی دارند و این به هر چیزی شبیه است مگر بازار آزاد! و اندیشه بازار آزاد فقط یک اسطوره است.[16]

مک‌اینتایر معتقد است که اقتصاد مدرن مبتنی بر بازار به جهت فشار محرومیت اقتصادی بر بخش خاصی از جامعه به‌ویژه کارگران، مخرب و مانع شکل‌گیری جوامع فضیلت‌محور است. وی در مقاله‌ی «رواداری و مزایای تعارض»[17] نشان می‌دهد که تصمیمات ناشی از ترجیحات جمعی و مجموعه‌ای از نهادهای تجاری (Trade - off) عموماً در تعارض با تصمیماتی است که توسط جوامع محلی و ارزش‌های آن‌ها گرفته می‌شود. مک‌اینتایر با نقدی که بر دولت مدرن دارد به دنبال حذف بازار آزاد نیست. بهتر است که نظر او چنین فهم شود که اقتصاد و دولت مدرن شرورگریز ناپذیری هستند که باید از آن‌ها حتی‌الامکان از طریق توسعه‌ی جایگزین‌های محلی کوچک اجتناب کرد.

 من نه در بدبینی و نه در رادیکالیسم با مک‌اینتایر هم‌داستان نیستم و کم‌وکیف نقد من بر این دو نگاه با مک‌اینتایر تفاوت‌هایی دارد. البته نمی‌خواهم در مقابل بدبینی او نوعی خوش‌بینی را جایگزین کنم و در مقابل رادیکالیسم او از مشروعیت اخلاقی نهادهای سیاسی مدرن حمایت کنم، مسئله پیچیده‌تر از این‌هاست.

درحالی‌که مك‌اينتاير معتقد است هركس قدرت دولت مدرن را در دست می‌گیرد مسخَّر آن می‌شود، من تأكيد جدي دارم كه هركس قصد ورود متعهدانه به مشی فضيلت‌محور را دارد باید این اخطار را جدی بگیرد، به معيارهايي توجه كند كه مشمول حكم كلي مك‌اينتاير نگردد و آن اينكه بكوشد تا به توسعه و ترويج شرايطي بينديشد كه بتوان در جوامع کوچک‌تر، زمينه را براي رشد فضايل فراهم كرد تا از طريق به هم پيوستن جوامع کوچک‌تر شاهد ظهور جامعه‌اي فضيلت‌محور در سطوح بزرگ‌تر باشيم.

درحالی‌که مك‌اينتاير معتقد است تشريك‌مساعي در جهت خير عمومي می‌تواند به طيب‌خاطر فقط در جوامع كوچك امکان‌پذیر باشد، اين سؤال قابل طرح است كه چگونه و تا چه حد اين نوع از همكاري را می‌توان در سطح بین‌المللی توسعه داد. اين امر مستلزم ملاحظه‌ی جدي اقتصاد سياسي است. براي كساني كه علي‌رغم تلاش‌های بین‌المللی براي تضعيف اقتصاد ايران پيشرفت قابل ملاحظه‌ی آن را تحسين می‌کنند، نقد اخلاقي مك‌اينتاير بر سرمايه‌داري بايد به‌مثابه هشداري تلقي شود تا پيشرفت اقتصادي را صرفاً با معيارهاي مادي‌گرايانه ارزيابي نكنند.

گرچه مك‌اينتاير در خط مقدم منتقدان جدي ليبراليسم در اواخر قرن بيستم است، جايگزيني كه او ارائه می‌دهد محافظه‌كاري نيست. این جایگزین نه به معناي قرباني كردن حقوق آزادی‌خواهانه و ليبرال به پاي منافع ملي است و نه به معناي حفظ وضع موجود و دفاع از نخبگان سنتي، به جای این‌ها مك‌اينتاير با تأسی از ارسطو استدلال عقلاني در باب مسائل سياسي و اجتماعي را فقط در بين كساني امکان‌پذیر می‌داند كه به‌اندازه‌ی كافي شخصيت آن‌ها شكل گرفته باشد. اين بدان معنا نيست كه ما بايد صرفاً به افراد فضيلت‌مند بدون در نظر گرفتن ساختارهاي نهادی اعتماد كنيم. ساختارهاي نهادي جوامع مدرن، موانع خاصي را بر سر راه توسعه‌ی شخصيت خوب قرار می‌دهند، اول اينكه در اين جوامع چنان زندگي ما به طرق گوناگون تجزيه می‌شود كه مانع از طرح پرسش‌های اخلاقي برخاسته از تماميت هستي انساني ما می‌گردد. هنجارهاي رفتاری توسط نهادهايي كه ما در آن فعاليت می‌کنیم، آموزش می‌بینیم، تفریح می‌کنیم، تعين می‌یابند.

 دوم اينكه فهمي كه ما از خواسته‌ها و مطلوبات خود داريم از طريق هجمه‌ی اغواگر رسانه‌ها و تبليغات مدرن تحريف می‌شود. ما نه تنها دیدگاه‌های خود را بر اساس ارزيابي دلايل عقلاني شكل نمی‌دهیم، بلكه اين دیدگاه‌ها توسط نظرسازان جهت داده می‌شود. سوم اينكه توزیع نابرابر ثروت و فرصت در جوامع مدرن از طريق ايجاد نااميدي در فقرا و حمايت از اغنيا، جايي براي تأملات عقلاني باقي نمی‌گذارد. چهارمين شيوه‌اي كه دولت مدرن تأملات عقلاني در باب اخلاقيات را ممتنع می‌کند، غلبه‌ی حقوق قراردادي (پوزيتيويستی) است كه رهاورد هماهنگ كردن اميال و خواسته‌هاي فردي از طريق حمايت مؤثر نهادهاي اقتصادی و دولت است؛ اما مك‌اينتاير به جاي آن تلقي حقوق طبيعي را چنان‌كه در سنت توماس آكوئيناس فهميده می‌شود، قرار می‌دهد. در اين تلقي خاستگاه حقوق، خداوند و مشيت الهي است. توصيف مك‌اينتاير از 4 نقيصه‌ی يادشده‌ی فوق، البته مشخصاً متوجه دولت‌های ليبرالي مدرن است كه در يكي از آخرين مقالات وي «چگونه سنت ارسطويي می‌تواند انقلابي شود؟» آمده است.[18]

من می‌خواهم یک شرط ديگر به توصيه‌ی مدام خود به دانشجويان و همكاران دانشگاهي خود براي مطالعه‌ی فلسفه‌ی مك‌اينتاير اضافه کنم: ما نبايد در آثار مك‌اينتاير انتظار يافتن پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایی به مسائل و معضلات ايران معاصر را داشته باشيم. اين مطالعه براي كساني كه به دنبال يك زندگي اخلاقي و ديني هستند به منظور فهم فلسفه‌ی اخلاق و سياست و از آن طريق، فهم عمیق‌تر ما در باب پرسش‌ها و معضلاتي كه از تجربه‌ی مدرنيته ايراني برمي‌خيزد، مفيد خواهد بود. اين مطالعه مفيد خواهد بود اگر آن را نه به‌عنوان نقشه‌ی راه يا الگوي دقيق براي تبعيت، بلكه به‌عنوان چالشي كه از سویی بايد با آن از طريق کوشش‌های نظري و عملي خودمان براي صورت‌بندی پاسخ به مسائلي كه او طرح می‌کند، تلقی کنیم و از سوي دیگر به بازسازي، حمایت و اصلاح انواع نهادهاي سياسي و اجتماعی‌ای بپردازیم كه موانعی هستند بر سر راه شكاف بیشتر ثروت و فرصت، شکاف‌هایی که امروزه فلج‌كننده‌ی جوامع هستند.

گرچه مك‌اينتاير نسبت به تحقق دولت فضيلت‌محور بدبين است، در اواخر مقاله‌ی يادشده ضمن توجه دوباره به گسترش جوامع محلي كوچك كه مشوق فضيلتند، اميد را موعظه می‌کند:

«فضيلت اميد، فضيلتي است كه ما را فراتر از واقعيات وضع موجود، هرچه هست، سمت‌وسو می‌دهد. لنين تأكيد می‌کرد كه ما نباید در برابر استبداد امر محقق در برابر دیدگاه‌های رایج ثابت در باب اینکه چه چیز ممکن است و چه چیزی ممکن نیست، سر تسلیم فرود آوریم. پولس و توماس آكوئيناس قديس به ما آموخته‌اند كه چگونه می‌توان در هر وضعيتي بيش از واقعيات موجود به اميد دل بست. اينكه تا جايي كه بتوانيم از طريق فضايل به وضعي از حيات اجتماعي برسيم كه در آن عقلانيت عملی به‌واسطه‌ی اميد مشترك به اينكه ما خواهيم دانست كه آغاز کرده‌ایم به دانستن آنچه نياز داريم.» [19]

من اين نوشته را در شب نيمه‌ی شعبان 1434(دوم تيرماه 1392) كه شايد بهترين زمان براي تأمل در باب اميد باشد، می‌نویسم. اگر مك‌اينتاير به موفقيت جوامع كوچك فضيلت‌محور در برابر جریان‌های سياسي و اجتماعی‌ای كه محكومشان می‌کند اميدوار است، آيا ما نبايد اميد بيشتري به داشتن جامعه و نهادهاي سياسي و مدني بهتر و عادلانه‌تري داشته باشيم و در تحقق آرمان‌هایی كه شهداي انقلاب در راه آن خون خود را نثار كردند، گام‌های جدی‌تری را برداريم؟ چنین اميدهايي كه در این نیمه‌ی شعبان با همه‌ی مردم ايران در آن سهیم هستم و دعا می‌کنیم که خداوند سبحانه و تعالي در ظهور حضرت قائم (عجل الله فرجه) تعجيل بفرمايد.

 

پي‌نوشت‌ها: