فرهنگ امروز/مهدی جمشیدی: یکی از اشکالاتی که درباره‌ی علوم انسانی اسلامی مطرح می‌شود این است که علم، امری فرافرهنگی و عام است، حال‌آنکه علوم انسانی اسلامی به سبب وابستگی به ایدئولوژی اسلامی، تنها برای کسانی قابل پذیرش است که ایدئولوژی اسلامی را برگزیده و بدان معتقدند، ازاینرو، علوم انسانی اسلامی برای جماعت گسترده‌ای از جامعه‌شناسان «ناموجه» و «غیرقابل فهم» است. به عبارت دیگر، علوم انسانی اسلامی منطق ویژه‌ای دارد که بین‌الاذهانی نیست، ازاینرو، قابلیت عرضه در مقیاس جهانی را ندارد، بلکه در جامعه‌ی علمی خود ما نیز با این معضل دست‌به‌گریبان است:
«اگر ما نوعی از علوم اجتماعی را بسازیم که برای پذیرش آن، لزوماً باید ویژگی‌های قومی و سیاسی خاص را داشت، تاریخ مصرف این علم هم خیلی کم می‌شود» (قانعی‌راد، 1390: 46).
این عده می‌افزایند تلاش برای بومی‌سازی علم، برخاسته از نوعی «سیاست فرهنگی» و «سیاست هویتی» است که در آن‌ها «علم» به «فرهنگ» و «هویت» تنزل و تقلیل می‌یابد. در حقیقت، «سیاست علم» از متن «سیاست فرهنگی» برمی‌آید. در همه‌ی این موارد، یک فاعل و عامل سیاسی تلاش می‌کند تا فارغ از تحولات و زمینه‌های اجتماعی، دست به «ساختن» زده و بی‌اعتنا به روندهای «خودجوش» و «طبیعی»، آگاهانه و ارادی، یک روند مصنوعی و هدایت‌شده را ایجاد نماید:
«طرح موضوع علم بومی در ایران با هدف ساختن دانش بر مبنای هویت شکل گرفته است. [...] به طور کلی، اکثر طرح‌های تولید دانش که باشگاه ابزاری خواسته‌اند، علم را به گونه‌ای یک‌سویه و بدون در نظر گرفتن منطق علم و پویایی‌های درونی آن در خدمت سیاست‌های هویتی و فرهنگی قرار دهند، حتی اگر در کوتاه‌مدت در پیشبرد اهداف خود موفق بوده‌اند، در بلندمدت سهمی در تولید دانش با کیفیت و قابل عرضه در آکادمی نداشته‌اند. این نوع تولید دانش مستغرق در سیاست هویتی، تنها به بازتولید پیش‌داوری‌ها درباره‌ی این گروه و آن قوم کمک کرده‌اند» (همان: 45).
در پاسخ به این اشکال باید به چند نکته اشاره کنیم:
یکم) یکی از مفروضات پرسش بالا این است که «علوم انسانی غربی»، علم به معنای مطلق و دقیق کلمه است و هیچ‌گونه «ایدئولوژی» یا «مبانی فلسفی» در تکون آن مدخلیت نداشته‌اند. این مفروضه صحیح نیست؛ زیرا همانند علوم انسانی اسلامی، علوم انسانی غربی نیز از آبشخور مکاتب و ایدئولوژی‌های مختلفی تغذیه کرده است. انقطاع علم غربی از ایدئولوژی و ارزش‌ها، ادعایی است که با واقعیت تطابق ندارد.
دوم) یکی دیگر از مفروضات پرسش یادشده این است که علوم انسانی غربی، یک انگاره‌ی نظری «واحد» و «یک‌پارچه» است و هیچ «تعدد» و «تکثری» در آن راه ندارد؛ اما چنین نیست، آنچه «علوم انسانی غربی» خوانده می‌شود در واقع، «علوم انسانی‌ها» است نه «علوم انسانی»؛ زیرا علوم انسانی غربی مرکب از رهیافت‌ها و مکاتب مختلف –و در مواردی متضاد– است که در مجموع، علوم انسانی خوانده می‌شوند. علوم انسانی خود حوزه‌ای مطالعاتی است که از «چشم‌اندازهای متعدد» یا «راه‌های مجزا» اما مرتبط برای درک جهان انسانی و اجتماعی تشکیل شده است (کاف و دیگران، 1388: 23). جالب اینکه گفته می‌شود روشی قطعی برای تعیین برتری هیچ‌یک از این چشم‌اندازهای علوم انسانی نسبت به یکدیگر وجود ندارد (همان: 24). در چنین وضعیتی سخن گفتن از علوم انسانی اسلامی، سخنی شاذ و مخالف اجماع نیست که با هیچ‌گونه اقبال و گرایشی روبه‌رو نشود. افزون بر این، مگر مکاتب و رهیافت‌های متنوعی که در درون جریان اصلی علوم انسانی غرب متولد شده‌اند از نظر صحت و اعتبار معرفتی، مورد قبول و تأیید «همه‌ی عالمان علوم انسانی غربی» هستند!؟ روشن است که اینگونه نیست؛ زیرا در فضای پیرامون علوم انسانی غربی، «نزاع» و «کشمکش» وسیعی میان نگرش‌های موجود شکل گرفته است. بر این اساس است که عده‌ای معتقدند علوم انسانی –به تعبیر کوهنی– هنوز در مرحله‌ی «پیشاعلم» به سر می‌برد و در آن «پارادایم» پدید نیامده و غلبه نیافته است.
سوم) آیا منطقاً میتوان ادعا کرد که ملاک حقانیت و اعتبار معرفت‌شناختی یک رهیافت علمی، «مقبولیت» آن در جامعه‌ی علمی است!؟ مگر تطابق یا عدم تطابق معرفت با عالم واقع، وابسته به پذیرش یا عدم پذیرش اکثریت -حتی اکثریت عالمان و نخبگان- است!؟ روشن است که این دو با یکدیگر تلازم منطقی ندارند.
چهارم) باید میان مقام «پذیرفتن» علوم انسانی اسلامی و مقام «فهمیدن» آن تفاوت قائل شد؛ به این معنی که لازمه‌ی «فهمیدن» علوم انسانی اسلامی «پذیرفتن» آن نیست. به عنوان مثال، ما به‌مثابه‌ی یک مسلمان، علوم انسانی مارکسیستی را با وجود اینکه کاملاً ایدئولوژیک است «فهم» می‌کنیم؛ اما می‌توانیم آن را «پذیرش» نکنیم.
پنجم) برخلاف پنداشت بسیاری از متفکران و عالمان غربی، گزاره‌ها و آموزه‌های دین حق، نه ستیز و ضدیتی با یافته‌های عقل و تجربه دارند و نه در جهان بیگانه‌ای با شواهد عقلی و تجربی به سر می‌برند. این افراد تصور میکنند که جهان «دین» هم‌چون جهان «اسطوره» و «افسانه» و «خرافه»، استدلال‌گریز و تابع گرایش‌های دلبخواهانه‌ی فرد یا جمع است. این حکم، قابل تطبیق بر دین حق –و از جمله اسلام- نیست. توضیح اینکه گزاره‌ها و آموزه‌های مندرج در ایدئولوژی اسلامی دو دسته‌اند: «گزاره‌ها و آموزه‌های فراعقلی و فراتجربی»، «گزاره‌ها و آموزه‌های عقلی و تجربی». گزاره‌ها و آموزه‌های فراعقلی و فراتجربی به تأیید عقل و یا تجربه درنمی‌آیند؛ زیرا از دسترس عقل و تجربه دور هستند و ازاینرو، عقل و تجربه در مقام تصدیق یا تکذیب آن‌ها تنها می‌باید سکوت اختیار کنند. البته همین سنخ گزاره‌ها و آموزه‌ها به‌صورت «غیرمستقیم» از عقل یا تجربه تأیید می‌گیرند؛ زیرا حجیت و اعتبار متون دینیِ واجد گزاره‌ها و آموزه‌های فراعقلی و فراتجربی به‌واسطه‌ی احکام عقل به اثبات می‌رسد و معتبر می‌گردد. گزاره‌ها و آموزه‌های عقلی و تجربی نیز به‌صورت «مستقیم» به تأیید عقل و تجربه درآمده و با احکام آن‌ها تطابق و هم‌سویی دارند.
بنابراین، گزاره‌ها و آموزه‌های دین یا به‌صورت «مستقیم» و یا به‌صورت «غیرمستقیم» تأیید عقلی یا تجربی دریافت میکنند و به این واسطه، متصف به صفت «بین‌الاذهانیت» می‌شوند و برای فرد غیرمسلمان نیز اعتبار و حجیت معرفتی پیدا میکنند:
علم ضرورتاً این نیست که مستند به تجربه‌های حسی باشد، بلکه می‌تواند مستند به دلایل عقلی باشد، آن هم نه فقط «دلیل عقلی مستقیم» بلکه حتی «دلیل عقلی باواسطه»؛ به این معنا که ما ابتدا با عقل، حجیت وحی را اثبات کرده سپس بر اساس آن به وحی استناد می‌کنیم. این هم نوعی استناد به عقل و به‌هرحال، علم است (مصباح‌یزدی، 1389: 94).
ایشان می‌افزایند:
دیگران هم [علاوه بر مسلمانان می‌توانند] به ضمیمه‌ی قیاس عقلی با اقتباس از [وحی نازل‌شده بر پیامبران] به آگاهی‌های جدید نایل شوند؛ یعنی بعد از اینکه ثابت شد فردی پیامبر یا امام است و ازگناه و اشتباه معصوم است و خلاف واقع نمی‌گوید [...] مطالبی که آن فرد می‌گوید برای ما یقین‌آور و مورد اطمینان خواهد بود. پس [علاوه بر حس و تجربه]، راه سومی هم برای شناخت حقایق وجود دارد که راه «وحی» است (همو، 1378: 115).
به‌صورت کلی، راه‌های سه‌گانه‌ی تحصیل معرفت -یعنی حس، عقل و وحی- هیچ‌یک اصالتاً با دیگری تعارض ندارد، بلکه هریک مؤید دیگری است (همان: 117).
مطهری نیز می‌نویسد نوع برداشت و طرز فکری که به یک مکتب درباره‌ی جهان و هستی عرضه می‌کند و لایه‌ی زیرین و اساسی آن مکتب به شمار میرود، «جهان‌بینی» خوانده می‌شود. وی اضافه می‌کند که حکما حکمت را به دو بخش تقسیم میکنند: حکمت نظری که عبارت است از فهم هستی، آن‌چنان که هست و حکمت عملی عبارت است از طراحی اسلوب زندگی، آن‌چنان که باید. این‌چنین «باید» هایی نتیجه‌ی منطقی آن‌چنان «هست‌هایی» است (مطهری،1387: 7- 8). جهان‌بینی بر پایه‌ی اینکه از چه منبعی تغذیه می‌کند، سه گونه است: جهان‌بینی عملی (تجربی)، جهان‌بینی فلسفی و جهان‌بینی دینی (همان: 9). ایشان بر این باور است که جهان‌بینی علمی به‌واسطه‌ی تجربه قابل اثبات است و جهان‌بینی فلسفی به‌واسطه‌ی عقل، اما هرگز چنین نیست که تمام جهان‌بینی‌هایی که دینی خوانده می‌شوند سر سازگاری با منطق تجربه و عقل نداشته و تنها اطاعت و تسلیم تعبدی بطلبند، بلکه «جهان‌بینی اسلامی» برخلاف بسیاری از جهان‌بینی‌های به‌اصطلاح دینی، قابل اثبات و استدلال است و صورت سلیقه‌ای و دل‌بخواهانه ندارد:
در برخی مذاهب مانند اسلام، جهان‌بینی مذهبی در متن مذهب، رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلالی به خود گرفته است؛ [یعنی] بر مسائلی که عرضه شده است با تکیه بر عقل، استدلال و اقامه‌ی برهان شده است. ازاینرو، جهان‌بینی اسلامی درعین‌حال [که یک جهان‌بینی دینی است]، یک جهان‌بینی عقلانی و فلسفی [نیز] است (همان: 15).
و روشن است آنچه که از ناحیه‌ی عقل حمایت شود و جامه‌ی استدلال منطقی به تن کند، امری بین‌الاذهانی و عمومی خواهد بود، نه امری محدود و درون دینی. گفته می‌شود که علوم انسانی سکولار بر علوم انسانی اسلامی (برفرض امکان و معناداری) ترجیح دارد، به دلیل اینکه علوم انسانی سکولار بر یافته‌های عقل و تجربه تکیه دارد و به این واسطه همه‌فهم و فراگیر است، حال‌آنکه علوم انسانی اسلامی رویکرد هویتی دارد و لازمه‌ی پذیرش گزارههای آن پذیرش آیین اسلام است. اما برخلاف این دیدگاه، این علوم انسانی اسلامی نیست که می‌باید در معرض پرسش‌های چالشی‌ای ازاین‌قبیل قرار بگیرد، بلکه علوم انسانی سکولار به‌واسطه‌ی ابتنا و اتکا بر ایدئولوژی‌های سکولار که یا صرفاً فرضیه‌اند و تأیید تجربی ندارند یا با احکام عقل سر ستیز دارند. علوم انسانی اسلامی، علوم انسانی برآمده از متن آیین اسلام است و اسلام نیز دینی الهی و تحریف‌نشده است که هیچ‌یک از گزاره‌هایش (به شرط صحت سند و قطعیت دلالت) با یافته‌های تجربی و عقلی (به شرط قطعیت)، تضاد و ناسازگاری ندارد. این ادعا اولاً، به‌صورت غیرمستقیم در متن قرآن کریم آمده است؛ زیرا قرآن انسان را به مطالعه‌ی تجربی و عقلی هستی دعوت می‌کند و بسیار بر آن تأکید می‌ورزد، حال‌آنکه اگر میان احکام دین و احکام تجربه و عقل، ضدیتی وجود می‌داشت، این دعوت به نقض غرض می‌انجامید؛ یعنی انسان با تکیه بر مطالعه‌ی تجربی و عقلی به بطلان گزارههای دین دست می‌یافت. ثانیاً، در طول قرن‌های گذشته تاکنون مفاد و مضامین آیین اسلام با هیچ‌یک از یافته‌های قطعی تجربه و عقل تقابل نداشته، بلکه کاوش‌ها و کوشش‌های تجربی و عقلی به شناخت عمیق‌تر و دقیق‌تر اسلام انجامیده است:
هر علمی از علوم طبیعت در عین اینکه از یک نظر طبیعت‌شناسی است، از دیده‌ای دیگر و با نظری عمیق‌تر، خداشناسی است (همان: 26).
به همین دلیل است که قرآن کریم پدیده‌های طبیعی را به‌عنوان «آیه» معرفی می‌کند که هدایتگر انسان به سوی شناخت هرچه بیشتر خدا هستند:
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَ مَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَ السَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَيْنَ السَّمَاء وَ الأَرْضِ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُون (بقره: 164).
همانا كه در آفرينش آسمان‌ها و زمين و در پى يكديگر آمدن شب و روز و كشتي‌هايى كه در دريا روانند با آنچه به مردم سود مىرساند و [همچنين] آبى كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمين را پس از مردنش زنده گردانيده و در آن هرگونه جنبندهاى پراكنده كرده و [نيز در] گردانيدن بادها و ابرى كه ميان آسمان و زمين آرميده است، براى گروهى كه مىانديشند، واقعاً نشانههايى [گويا] وجود دارد.
ممکن است در مقابل اشکال شود که در نهایت، «اعتبار» و «حجیت» گزارههای علوم انسانی اسلامی نیز باید به تأیید «تجربه» (یا عقل) برسد تا علم انگاشته شود، پس چه تفاوتی میان «علوم انسانی اسلامی» و «علوم انسانی سکولار» وجود خواهد داشت جز اینکه علوم انسانی اسلامی در مقام «گردآوری» از «دین» بهره گرفته و در مقام «داوری» به اقتضائات و قواعد علوم انسانی سکولار تن داده است؟ به‌ویژه اگر توجه کنیم که مقام «گردآوری» یا «فرضیه‌پردازی»، مقوم علم نیست و اهمیت و منزلتی ندارد. این سخن با آنچه نگارنده در بحث مقومات ممیزات علوم انسانی اسلامی مطرح ساخته است، تضاد دارد. اولاً، نگارنده مدخلیت اسلام در علوم انسانی را به مقام «گردآوری» خلاصه نکرده است، بلکه شئون دیگری نیز برای آن قائل شده که آن‌ها نقش عمده را از نظر تکون‌بخشی و ماهیت‌زدایی بر عهده دارند. ثانیاً، آدمی می‌تواند (گاهی می‌باید) برای پذیرش اسلام به «استدلال عقلی» (برهان) روی آورد و «مدعیات اصلی دین» را به این واسطه بپذیرد؛ اما پس از این مرحله، حجیت «مدعیات فرعی دین» مستقلاً محرز و نیازی به مؤیدات بیرونی ندارند. پیمودن چنین مسیری برای انسان غیرمسلمان نیز ممکن و میسر است و ازاینرو، انحصاری یا شخصی نیست. ثالثاً، گزارههای صرفاً «نقلی» (دینی) علوم انسانی اسلامی مستقلاً برای انسان مسلمان اعتبار و حجیت دارند و نیازی به برخورداری از مؤیدات تجربی یا عقلی ندارند.
رابعاً، چنانچه فردی تسلیم دعاوی اسلام نشد و ادله‌ی تجربی یا عقلی طلبید، از آنجا که گزارههای اسلامی از عالم واقع حکایت میکنند و به سبب استناد به «وحی»، کمترین خدشه‌ای بر آن‌ها وارد نیست (به شرط صحت سند و قطعیت دلالت)، میتوان آن‌ها را به‌واسطه‌ی شواهد «تجربی» یا «عقلی» نیز آزمون و تأیید کرد. در اینجا گام دوم (سنجش و اثبات گزارههای اسلامی بر اساس شواهد تجربی یا عقلی) به معنی دست کشیدن از «اعتبار استقلالی و ذاتی متون دینی» نیست، بلکه به منظور مطرح کردن ادله و استناداتی فراتر از مفروضات ایدئولوژیک (دینی) ما برای طرف مقابل است، در واقع، این گام دوم را باید «داوری دوم» خواند نه «گردآوری».
به عبارت دیگر، مباحث انسانی موجود در متن دین اسلام برای انسان مسلمان حجیت و اعتبار دارند و محتاج اقامه‌ی استدلال یا ارجاع به شواهد تجربی نیستند؛ زیرا لازمه‌ی مسلمانی، باور و اعتقاد به حقانیت و صدق همین گزارههای دینی است؛ اما چنانچه انسان بخواهد از منظر برون‌دینی به این گزاره‌ها بنگرد و آن را با محک عقل و تجربه بسنجد، با مسیر بسته و مسدودی روبه‌رو نخواهد شد؛ زیرا اسلام مدعی است که چون از عالم نفس‌الامر حکایت می‌کند و با آن مطابقت کامل دارد، با یافته‌ها و دستاوردهای قطعی عقل و تجربه -که ابزارهای شناخت و تحصیل معرفت نسبت به واقعیت‌های خارجی‌اند- هم‌سویی و انطباق دارند. بنابراین، این گزاره را که «ترک امر به معروف و نهی از منکر، موجب فروپاشی نظم اجتماعی می‌گردد»، اولاً، میتوان به‌واسطه‌ی اینکه یک گزاره‌ی دینی است، حق و صادق انگاشت و پذیرفت. ثانیاً، میتوان برای آن استدلال عقلی (ذهنی) اقامه و یا مؤیدات و شواهد تجربی (عینی) عرضه کرد. البته باز هم تأکید می‌کنم که در اینجا ملاک صدق گزارههای دینیِ فرعی از قبیل اجتماعیات، برخورداری از حمایت عقل یا تجربه نیست، بلکه خطاناپذیریِ وحی الهی است که ارزش معرفت‌شناختی آن -به شرط صحت سند و قطعیت دلالت- مطلق و فراتر از عقل و تجربه است.
شریعتی نه با ایده‌ی «گسستگی علم از ارزش» هم‌داستان است، نه با ایده‌ی «پیوستگی علم با ارزش»؛ زیرا معتقد است علمِ گریزان از ارزش‌ها، به معضلات انسان و جامعه‌ی معاصر بی‌اعتناست و علم متمایل به ارزش‌ها نیز با تفسیر و تحلیل عینی واقعیت، بیگانه است و هر دو خطا و نارواست. نتیجه‌ای که او بدان دست می‌یابد این است که می‌باید ارزش‌های خود را با تکیه‌ی بر علم غیرمتعهد و آزاد از ارزش بیابیم، نه اینکه پیشاپیش حقانیت و صحت آن‌ها را مفروض بپنداریم و تحقیق علمی بی‌طرفانه درباره‌ی آن‌ها را ضروری ندانیم:
نه به «علم آزاد» معتقدم و نه به «علم متعهد»؛ [زیرا] آن، بیفایده کردن علم است و جدا ساختن اندیشه و دانش و نبوغ از زندگی مردم، سرنوشت جامعه‌ی بشری و ملت‌های عقب‌مانده و محروم [...] و این، مسخ کردن علم است و در نتیجه جدا ساختن اندیشه و دانش و نبوغ از واقعیت عینی. [... اولاً باید] هدفهای خود را بر علم تحمیل نکنیم و بدین طریق یک اسکولاستیک جدید پدید نیاوریم –آن‌چنان‌که امروز نظام سرمایه‌داری [...] علم را از خدمت کلیسا به خدمت سرمایه آورده است- و نیز [ثانیاً] این ادعای واهی و احیاناً مغرضانه‌ی سیانتیست‌ها [...] را باور نداریم که بگذاریم تا علم، خود، هدفها را تعیین کند و ما را به آنجا که خود میرود راه برد [...]. راه سوم این است که هدفهای علمی و مصالح حیاتی، معنوی یا مادی خویش را پس از بررسی‌های آزاد و تحقیقات غیرمتعهدانه‌ی علمی تشخیص دهیم و انتخاب کنیم (شریعتی، 1379: 331-332).
ششم) ضرورت اجتناب‌ناپذیری در میان نیست که ما روشی را برای حل مسئله‌های علوم انسانی برگزینیم که جامعه‌ی علمی غرب نیز –که سکولار است- به آن گردن بنهد. اساساً اگر چنین سودایی در سر داریم و بر آن پا می‌فشاریم، می‌باید از مسئولیت تولید علوم انسانی اسلامی کناره‌گیری کنیم؛ زیرا به‌هرحال، علوم انسانی اسلامی مبتنی بر آیین اسلام است، حال‌آنکه غربیان حتی قائل به مدخلیت آیین خودشان –که مسحیت است- در علم نیستند، چه رسد به اسلام. اما گذشته از مقبولات و مشهورات جهانی، آیا علوم انسانی اسلامی به کار فهم و اصلاح «جهان اسلامی» و یا حداقل «جوامع شیعی» نیز برنمی‌آید؟
اینکه غربی‌ها این روش‌شناسی [مبتنی بر استفاده از تجربه، عقل و وحی است] را نمی‌پذیرند، به این معنا نیست که ما حق نداریم از آن استفاده کنیم، بلکه دستکم می‌تواند با یک اعتبار داخلی برای خودمان معتبر باشد. ما در مقام یک مسلمان گاهی لازم است حکم اسلام را درباره‌ی برخی از مسائل بدانیم و این حکم برای ما معتبر است، چه آن‌ها آن را علم بدانند و یا ندانند. ما طبق اصطلاح خود، آن را علم و علم اسلامی دانیم و معتقدیم دایره‌ی دلایل علم اسلامی و روش‌شناسی آن گسترده‌تر [از علم غربی] است (مصباح‌یزدی، 1389: 94).
نکته‌ی دیگر آن است که چه‌بسا در آینده‌ای نه چندان دور، جهان اسلام بتواند در سایه‌ی بازسازی و احیای تمدن اسلامی دوباره در سطح جهانی سیطره‌ی فرهنگی یابد و به این واسطه زمینه‌ی اجتماعی برای پذیرش اصول موضوعه‌ی علوم انسانی اسلامی پدید آید:
بعدها اگر بتوانیم سیطره‌ی فرهنگی‌مان را در دنیا گسترش دهیم و هویت علمی خود را بیشتر اثبات کنیم، دنیا هم [رویکرد روش‌شناختی علوم انسانی اسلامی را] خواهد پذیرفت. عدم پذیرش کنونی، معلول ضعفی است که در سایه‌ی تسلط چند قرن بیگانگان بر فرهنگ جوامع اسلامی به دنبال تسلط سیاسی و اقتصادی در هویت ملی ما به وجود آمده است (همان: 97).
منابع:
قرآن کریم.
مصباح‌یزدی، محمدتقی، (1389)، درباره‌ی پژوهش، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
____________، (1378)، «علم و دین: رابطه، مرزهای دلالت و انتظارات»، حوزه و دانشگاه (1) : مجموعه مقالات و مصاحبههای برگزیده، چاپ اول، قم: پژوهشکده‌ی حوزه و دانشگاه، صص 112-125.
مطهري، مرتضي، (1387)، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (2)، جهان‌بيني توحيدي، تهران: صدرا.
قانعی‌راد، محمدامین، 1390، «تک‌فرهنگی و هایدگرزدگی»، سالنامه‌ی روزنامه‌ی آرمان، اسفندماه، صص 40-46.
كاف، ای. سي؛ شاروك، دبليو. دبليو؛ فرانسيس، دي. دبليو، 1388، چشم‌اندازهايي در جامعه‌شناسي، ترجمه‌ی بهزاد احمدي و اميد قادرزاده، تهران، كوير.
شریعتی، علی، (1379). مجموعه آثار (4) : بازگشت، تهران: الهام، چاپ هفتم.