محسن آزموده: استاد پرویز ضیاء شهابی، در 70 سالگی همچنان برجسته‌ترین استاد خود را سید احمد فردید می‌خواند تا جایی که در وصف او می‌گوید: «استادی چون او هیچ جا ندیدم». البته نمی‌توان چنان که در فضای روشنفکری ایرانی به غلط یا درست رایج شده ایشان را «فردیدی» خواند. در میان اساتید ایرانی دکتر ضیاءشهابی به نام‌های بزرگی چون سید حسین نصر، یحیی مهدوی، منوچهر بزرگمهر، مهدی حائری یزدی، جواد مصلح و محمد خوانساری، مرحوم شعرانی بر می‌خوریم، ضمن آنکه سال‌ها همنشینی و شاگردی استاد سید جلال‌الدین آشتیانی را تجربه کرده است و در آلمان نیز شاگرد اساتیدی چون فردریش ویلهلم فون هرمن، هیدگر شناس بزرگ و... بوده است. دکتر ضیاء شهابی که در کنار آشنایی عمیق با ادبیات کهن فارسی تسلطی شگرف بر زبان آلمانی دارد، به تازگی یکی از مهم‌ترین آثار مارتین هیدگر را به فارسی ترجمه کرده است. «مسائل اساسی پدیدارشناسی» درسگفتاری است که همزمان با «هستی و زمان» در سال 1927 منتشر شده است و در ایده‌های اساسی شباهت‌های پیدا و پنهانی با اندیشه‌های هیدگر در مهم‌ترین کتابش دارد و می‌تواند به عنوان مقدمه‌یی برای ورود به هستی و زمان خوانده شود. دکتر شهابی که پیش از این نیز «سرآغاز کار هنری» هیدگر را ترجمه کرده بود، البته همچنان معتقد است که ترجمه آثار اصلی هیدگر (مثل هستی و زمان) به ویژه افادات فلسفه اگر هم غیر ممکن نباشد، لااقل مستلزم نقدهای اساسی و جدی است، شاید شبیه نقدی که خودش بر ترجمه سیاوش جمادی نوشت و در فضای مجازی منتشر شد، با اشاره به اینکه پاسخ جمادی متاسفانه به آن شکل گسترده انعکاس نیافت. انتشار ترجمه اثر مهمی چون «مسائل اساسی پدیدارشناسی» توسط نشر مینوی خرد را که بحق از مهم‌ترین آثار حوزه اندیشه در سالی که گذشت بود، بهانه‌یی ساختیم برای گفت‌وگویی مفصل با دکتر ضیاءشهابی برای آشنایی با طریق هیدگر در پدیدارشناسی.
از هیدگر آثار زیادی به فارسی ترجمه شده است. شما خود نیز پیش از این کتاب «سرآغاز کار هنری» را از او ترجمه کرده بودید. البته شمار زیادی از آثار او نیز هنوز ترجمه نشده‌اند. کتاب «مسائل اساسی پدیدارشناسی» در سال 1927 یعنی همزمان با «وجود و زمان» منتشر شده است. نخست بفرمایید دلیل اینکه این کتاب را برای ترجمه انتخاب کردید، چیست؟
پیش از ترجمه کتاب، به اهمیتش وقوف نداشتم اما پس از ترجمه متوجه اهمیت آن در کارهای هیدگر شدم. به همین جهت باید سپاسگزار دوستم دکتر بهمن پازوکی باشم که این کتاب را چون کتابی درخور ترجمه و مرا برای ترجمه‌اش به انتشارات مینوی خرد پیشنهاد و معرفی کرد. پس از ترجمه کتاب به این نتیجه رسیدم که اگر انسان بخواهد در ترجمه کتاب‌های هیدگر به فارسی ترتیب الاولی فالاولی را در نظر داشته باشد چه بهتر که کتاب یا کتاب‌هایی از بخش دوم مجموعه آثار وی انتخاب کند که شامل درسگفتارهای او است در دانشگاه‌های ماربورگ و فریبورگ. درسگفتارها، به زعم من، هم بیشتر به درد جامعه دانشگاهی ما می‌خورد و هم از دیگر آثار وی ترجمه‌پذیرتراست. وانگهی مقایسه برخی از این درسگفتارها از جمله کتاب حاضر، با کتاب‌های فلسفی کلاسیک خودمان امکان‌پذیرتراست. در میان درسگفتارهای هیدگر، این درسگفتار برجستگی و امتیاز خاصی دارد زیرا اولا به رهنمود و اشاره خود هیدگر نخستین کتابی است که از مجموعه آثار هیدگر و زیرنظر خود او به چاپ رسیده است. پس از آن در کتاب‌هایی که با اجازه بیوه هیدگر در انتشارات ویتوریو کلوسترمن منتشر شده، غلط‌ها و اشتباهاتی گاه در خور توجه راه پیدا کرده است. البته بعداپسرش دکتر فون هرمن هیدگرعهده‌دار این کار شد. در صفحه اول کتاب حاضر نیز خود هیدگر اشاره کرده است که این کتاب کوششی تازه برای نگارش فصل سوم بخش دوم نیمه اول «وجود و زمان» است. البته می‌دانیم که کتاب اصلی هیدگر «وجود و زمان» است که ناتمام مانده زیرا هیدگر می‌خواست که کتاب دو نیمه داشته باشد، اما نیمه دوم هیچگاه نوشته نشد و از نیمه اول نیز بخشی که قرار بود با عنوان «زمان و وجود» نوشته شود، به نگارش نیامد. ظاهرا هیدگر تلاش کرده بود که آن فصل را هم بنویسد، اما آنچه نوشته بود، او را راضی نمی‌کرد و در نتیجه تن داد به اینکه کتاب «وجود و زمان» به صورت ناقص منتشر شود. اما برای تدارک کارهای نشده، در درسگفتاری که در دانشگاه ماربورگ در همان سالی که وجود و زمان منتشر شده بود (1927) در نیم‌سال زمستانی تحصیلی، هفته‌یی چهار ساعت درسگفتار ارائه می‌کرده است. معمولا هم در ساعات اول صبح درس می‌داده و این کتاب را تدریس کرده است. البته متن چاپ شده، عین آنچه هیدگر می‌گفته، نیست. در موخره کتاب استاد فردریش فون هرمن که به کوشش او ابن کتاب طبع و نشر یافته، کیفیت تدوین کتاب را بازگفته است. بعضی مطالب «وجود و زمان» در این کتاب قابل فهم‌تر بیان شده است.
به شیوه تدریس هیدگر اشاره کردید. هیدگر در ابتدای کتاب، میان فلسفه دانی و فلسفه‌ورزی تفاوت قایل می‌شود و می‌گوید که قصدش در کتاب آموزش فلسفه دانستن نیست بلکه می‌خواهد فلسفه ورزی را به دانشجویان بیاموزد. منظور او از فلسفه ورزی چیست؟ او چه می‌کرده که دانشجویانش می‌توانستند خودشان فلسفه ورزی کنند به جای اینکه تنها به تکرار عقاید دیگران بپردازند؟
این البته منحصر به هیدگر نیست. فیلسوفان بزرگ آلمانی غالبا به این نکته تصریح کرده‌اند که کلاس فلسفه جای تعلیم افکار نیست بلکه محل تعلیم تفکر است. تفکر را هر کس باید خود به عهده بگیرد. اما موفقیتی نصیب هیدگر شده که در تاریخ فلسفه نصیب کمتر فیلسوفی شده و آن این است که از حوزه درس او فیلسوفان بزرگی بیرون آمدند که گرچه همه آنان از تفکر او نشان دارند اما هر کدام راه خود را می‌روند. شخصیت‌هایی چون هانس گئورگ گادامر، هانا آرنت، گرهارد کروگر، والتر بروکر، هانس یوناس، کارل لویت، هربرت مارکوزه و... از این دسته‌اند. هر یک از این استادان دیر زمانی به شاگردی هیدگر شاد بوده‌اند، اما بعدا خودشان استاد شده‌اند. به علاوه هیدگر به مجموعه آثارش نه کارها (Werke) بلکه راه‌ها (Wege) عنوان داده است. برای مثال در سخنرانی که به مناسبت پانصدمین سال تاسیس دانشگاه فرایبورگ ایراد کرده و با عنوان «اصل هوهویت» ((Der Satz der Identit?t منتشر شده است، توصیه می‌کند که شنوندگان در آنچه می‌آید بیشتر به راهی که فیلسوف در می‌سپرد، توجه کنند تا به موضوع. البته این نکته منحصر به هیدگر نیست و هگل نیز مثلا در مقدمه«پدیدارشناسی روان» به این نکته تصریح دارد که وارد شدن به یک سیستم فلسفی غیر از آن است که انسان از نتایج افکار یک فیلسوف اطلاع به دست آورد. مواجهه با نتایج افکار بدون درافتادن به راهی که فیلسوف برای رسیدن به آنها طی کرده، طرف شدن با یک جسد بی‌جان است. این وجه دیگری از اصرار و تاکید بزرگان فلسفه آلمانی است بر اصالت و اهمیت فلسفه‌ورزی در مقابل فلسفه‌دانی. فعل philosophieren که به فارسی به «فلسفه‌ورزی» ترجمه شده یا چنان که استاد مرحوم دکتر هومن آن را «فلسفیدن» می‌خواند، در آلمانی خیلی بیشتر از philosophize انگلیسی کاربرد دارد.
به نظر شما که درسگفتاری از هیدگر را ترجمه کرده‌اید، چه ویژگی یا خصوصیت‌هایی در آن دیدید که کار او را از سایرین متمایز می‌کند؟
ویژگی‌اش آن است که هیدگر بر‌خلاف معمول درباره پدیدارشناسی یا درباره مابعدالطبیعه سخن نمی‌گوید، بلکه از راه طرح مساله و کشاندن شنونده و بی‌تاب کردن او، تفکر را به جریان می‌اندازد. در ابتدای بعضی از کتاب‌های هیدگر مثل «چه چیز است آنکه گویندش تفکر» او نمی‌گوید که تفکر چیست، بلکه معتقد است که مخاطب باید خود به تفکر بپردازد تا برسد به آنچه تفکر هست. مثل این است که انسان شنا کردن را با کتاب خواندن یاد نمی‌گیرد، بلکه باید در شنا کردن ممارست کند. مثلا هیدگر در پیش‌درآمد «نظر افلاطون درباره حقیقت» نوشته است که شناخت‌های علمی را انسان در گزاره‌ها در بیان می‌آورد و در اختیار دیگران قرار می‌دهد، به وجهی که آن دیگران می‌توانند خزینه خاطر خود را از آن شناخت‌ها بینبارند، اما آموزه یک متفکر از سنخ دیگری است و باید با شنیدن بعضی از گفته‌های متفکر، گوش شنیدن ناگفته‌های او را پیدا کرد. او این کار را در مورد افلاطون در این کتاب به‌این صورت به جریان انداخته است که تمثیل مغاره ابتدای کتاب هفتم «پلیتیا» (کتاب الولایه به تعبیر مرحوم سید فردید و جمهوری چنان که رایج شده) را به سبک و سلیقه خود به آلمانی ترجمه کرده است، بعد فکر را با بیان تحولی که در این تمثیل مغاره به دست افلاطون در مواجهه انسان با حقیقت رخ داده، ادامه داده است. یعنی در تفسیر و ترجمه هیدگر انسان همراه با افلاطون به تفکر می‌پردازد. این هنر هیدگر است. شاید این شیوه تدریس هیدگر بود که از همه جای عالم کسانی را برای تحصیل نزد او می‌کشاند. ضمن آنکه هیدگر به اینکه شاگردان مستعدش چه می‌کنند، اهمیت و اصالت می‌داد و یادداشت می‌کرد. چنان که در مورد اویگن فینک (یکی از شاگردانش که بعدا دوستش شد و پس از هیدگر استاد رسمی فلسفه در دانشگاه فرایبورگ شد، اما به احترام او نمی‌خواست عنوان شود که صاحب کرسی هیدگر شده است) هیدگر تصریح کرده است از همان جلسه‌های اولی که در درس‌هایش فینک را دید بر جبینش خواند که کسی خواهد شد و جلوی اسمش علامتی گذاشت. فینک در مقام استاد سمینارهای مشترکی با هیدگر برگزار کرده است، مثل سمیناری راجع به هراکلیت که اویگن فینک از هیدگر خواسته بود که مدیریت سمینار را به عهده بگیرد. یعنی او به خوبی شیوه استادپروری را می‌دانست. این مطلب را هانا آرنت نیز جاهایی تصریح کرده است.
هیدگر به تعبیر شما می‌کوشد نانوشته‌های فیلسوفان را بخواند. شما خودتان سال‌ها در دانشگاه‌ها فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، کانت و هگل را تدریس کرده‌اید. تفسیر هیدگر از این فیلسوفان بزرگ که در کتاب حاضر نیز صورت گرفته چه ویژگی‌هایی دارد؟ برخی معتقدند که تفسیر هیدگر بیشتر مصادره به مطلوب است و به تعبیر دیگر هیدگر می‌خواهد حرف‌های خودش را از دل متون این فیلسوفان بیرون بکشد.
این داوری بستگی به طرز تلقی و مواجهه انسان با فیلسوفان بزرگ دارد. در تاریخ فلسفه از حیث جدی گرفتن تاریخ فلسفه، اگر کسی با هیدگر قابل مقایسه باشد، تنها هگل است. یعنی این دو به تاریخ فلسفه احاطه داشته‌اند. البته مرادم از فلسفه، فلسفه غرب است. بیشتر کتاب‌های هیدگر به خصوص درسگفتارهایش درباره فیلسوفان بزرگ است. او با این فیلسوفان در‌می‌افتد. پشت جلد کتابش درباره «نیچه» نوشته که احترام به یک فیلسوف، در افتادن با اوست. او از تعبیر Aus-einander-setzung استفاده می‌کند، که به‌طور تحت‌اللفظی «از-یک دیگر- نهادن» معنا می‌دهد. منظورش آن است که انسان تنها اپیگون یا تکرار‌کننده حرف‌های دیگران نیست، بلکه باید بتواند با ایشان احتجاج کند، چنان که ارسطو نسبت به افلاطون این کار را صورت می‌داد و این جمله منسوب به او معروف است که«افلاطون را دوست دارم، اما حقیقت را بیشتر». ضمن آنکه تفسیرهای هیدگر از فیلسوفان پیشین و ترجمه‌هایش از مفاهیم یونانی ممکن است برخی را عصبانی بکند. خود او هم در نوشته‌هایش تاکید کرده که ممکن است برخی فکر کنند او اندیشه‌های خودش را بر فیلسوفان پیشین تحمیل می‌کند، در حالی که چنین نیست. در درس‌های پروفسور گونتر فیگال در دانشگاه فرایبورگ درباره مواجهه هیدگر با دوران مدرن گفته شده که هیدگر به شکل selective یا منتخب روی متن‌های فلسفی کار می‌کرد، اما بر همان جاهایی که انتخاب می‌کرد، به قدری دقت به خرج می‌داد که حیرت آور است. در ماترک او هم شاهدیم که بر برخی از آثار ارسطو یا افلاطون به قدری حاشیه نوشته که اصل کتاب محو شده است. این نشان‌دهنده آن است که او مدام با فیلسوفان بزرگ پیشین چنان گفت‌وگو می‌کرده است که تو گویی معاصر همند. پروفسور والتر بیمل از دیگر شاگردان هیدگر گفته که گاه می‌شد که هیدگر در یک ترم تنها دو یا سه صفحه از متن افلاطون را می‌خواند. اما همین متن را با دقتی شگرف انتخاب می‌کرد و مو را از ماست بیرون می‌کشید، تا جایی که کلید هم فکر شدن و در افتادن با افلاطون رابه دست می‌داد. گادامر نیز می‌گفت وقتی هیدگر، ارسطو درس می‌داد، می‌پنداشتیم که ارسطو کنار ما نشسته است. در واقع هیدگر به جای حرف زدن از افلاطون و ارسطو و کانت و هابس و سنت توماس، متن این فیلسوفان بزرگ را اشاعه و رواج داده است. البته منظور هیدگر این نیست که این فیلسوفان همه حقیقت را گفته‌اند. پرسش اصلی باید به جریان بیفتد، در حالی که هنوز مطرح نشده است، چه برسد به اینکه پاسخش داده و قال قضیه کنده شده باشد. این هم از درس‌های هیدگر آشکاراست. چنان که هیدگر می‌گوید پرسیدن پارسایی تفکر است. یعنی او بر پرسیدن تاکید داشته است.
گویا هیدگر در این کتاب می‌خواهد به جای معرفی اندیشه‌های هوسرل، طریق خودش در پدیدارشناسی را بپیماید. تفاوت پدیدارشناسی از دید هیدگر با هوسرل در چیست و پدیدارشناسی‌ای که هیدگر معرفی می‌کند، چه ویژگی‌هایی دارد؟
پرسش بسیار مهم و دقیقی است. یک جنبه از دقت پرسش در این است که از عنوان مسائل ممکن است ذهن به سمت موضوع گرایش پیدا کند و به روش توجه نکند. ممکن است روش بر گام‌هایی مشتمل باشد. اما وقتی از مسائل، در برابر موضوع و مبادی سخن می‌رود که از اجزای اصلی علوم است (چنان که پیشینان گفته‌اند) انگار آنچه مطرح است موضوع است نه روش. موضوع علم امری است که در آن از عوارض ذاتی‌اش بحث می‌شود. آنچه معلوم می‌شوداز موضوع، در ضمن مسائل، به صورت گزاره‌ها یا قضیه‌های قابل صدق و کذب که به ترتیب منظم و منسجم بیان می‌شود، علم را تشکیل می‌دهد. بر این اساس وقتی هیدگر درسگفتاری با عنوان مسائل پدیدارشناسی ارائه می‌دهد، ممکن است به ذهن چنین متبادر شود که پدیدارشناسی علمی است که موضوعش پدیدار است و از این حیث با علومی چون روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی و... قابل مقایسه است. در حالی که چنین نیست. زیرا هیدگر جابه‌جا از جمله در پاراگراف مهم هفتم از درآمد «وجود و زمان» تاکید کرده است که مراد از پدیدارشناسی یک روش است و این لفظ دلالت بر موضوع مورد بحث ندارد. به این جهت پدیدارشناسی را نمی‌توان یکی از فنون و رشته‌های فلسفی در جنب اخلاق، منطق، نظریه شناسایی، فلسفه سیاسی و فلسفه هنر و... به شمار آورد. پدیدارشناسی نحوه بررسی چیزهایی است و یک روش است.
آیا منظور از روش همان تکنیک است؟ لطفا توضیح بفرمایید.
خیر، نمی‌توان با این روش شگرد یا قالب یا کلیشه‌یی به دست آورد که آن را به هر موضوعی تطبیق داد. اگر چنین بود، برای آنکه پژوهنده در دانشگاه‌ها بپرورند، چنان که امروز رایج شده، کافی بود کلاس‌های روش تحقیق برگزار شود. در حالی که با این کلاس‌ها و کتاب‌هایی در این باب هیچ کس محقق نمی‌شود. محققان بزرگی را می‌توان نام برد که اصلا چنین کلاس‌هایی ندیده‌اند. در واقع از ور رفتن و سر و کار داشتن جدی با چیزی که مورد پژوهش است، روش هم تحول می‌پذیرد. به این ترتیب هیدگر پدیدارشناسی را روش می‌داند و به هیچ‌وجه مبین موضوع نمی‌گیرد. ضمن آنکه هیدگر همچون هوسرل اصل اساسی را «به سوی خود چیزها» (Zu den Sachen selbst یا to the things themselves) می‌داند. اما خود چیزها یعنی مقید نبودن به مواضع یا جریان‌های فلسفی و گفته‌های این و آن درباره چیزها آن طور که آن گفته‌ها نه ناشی از خود امر مورد بحث، بلکه از مزاعم یا عقاید و آرا باشد. بدین‌ترتیب سعی باید بر این باشد که چیزی که مورد پژوهش قرار می‌گیرد، خود را چنان که هست، بنماید یا چنان که هست دیدار بنماید. این اساس روش پدیدارشناسی است.
تفاوت هیدگر با هوسرل در روش پدیدارشناسی چیست؟
هیدگر در مقید نبودن به مواضع و جریان‌ها، حتی به فلسفه خود هوسرل نیز مقید نمی‌شود. برخی گمان می‌برند که هیدگر و هوسرل در به کار بردن روش پدیدارشناسی اختلافی ندارند و تفاوت شان در موضوع است، به‌طوری که می‌توان گفت پدیدارشناسی هوسرل، پدیدارشناسی آگاهی است و افاعیل مختلف آگاهی را از حس و خیال و تعقل با توجه به آنچه من به «ساز و نهاد» (Verfassung یا constitution) ترجمه کرده‌ام، بررسی می‌کند. یعنی هوسرل به ساز و نهاد التفاتی آگاهی توجه دارد و آگاهی را آگاهی از می‌داند. البته هوسرل در اعمال این روش همواره خود را مبتدی می‌دانست. در مقابل پدیدارشناسی هیدگر چنان که در «وجود و زمان» و سایر آثارش آورده، پدیدارشناسی دازاین است و خواسته نشان دهد که هوسرل هنوز اسیر سوبژکتیویته جدید است، در حالی که از نظر هیدگر سوبژکتیویته ریشه در «در-عالم-بودن» دازاین (انسان) دارد. من در متن به استناد این بیت از مولانا که «ما که باشیم‌ای تو ما را جان جان/ تا که ما باشیم با تو در میان» دازاین را «در میان» خوانده‌ام. اینکه نسبت سوژه با دازاین چیست و تا کجا حق با هیدگر است، بحث دیگری است. در مورد اینکه دازاین اصیل‌تر از سوژه است، احتمال می‌دهم که خود هوسرل کم و بیش التفات پیدا کرده بود، زیرا فکر می‌کنم چیزی که هوسرل تحت عنوان «زیست-عالم» یا عالم زندگی یاد می‌کند و آن را به برخورد علمی و نظری با چیزها مقدم می‌داند، بی‌توجه به آثار هیدگر نبوده است. گرچه هوسرل ظاهرا از خواندن «وجود و زمان» سرخورده بود، یعنی انتظارش از هیدگر برآورده نشده بود، اما به نبوغ هیدگر پی برده بود و همسر هوسرل نیز گفته که هوسرل، هیدگر را پسر پدیدارشناسی می‌خواند و میان دستیارهایش هیچ یک را به اندازه او ارج نمی‌گذاشت. اما بعدا دید که هیدگر ادامه‌دهنده راه او نیست. این ادامه ندادن نه به خاطر آن است که مسائل و موضوع تفکر هیدگر نسبت به هیدگر دیگر شده است، بلکه خود روش هم دیگر شده است. گرچه غالبا در برداشتن گام‌های اساسی در طریق پدیدارشناسی همان اصطلاحات هوسرل به کار می‌رود.
این دیگر شدن از چه رو صورت پذیرفته است؟
این دیگر شدن به دلیل آنچه برای هر کدام تفکر‌بر‌انگیز است، صورت گرفته است. هیدگر وقتی در این کتاب می‌گوید که حالا که به شکل بیمارگونه و غریب‌وار، به طرزی بی‌سابقه همه جا رستاخیز مابعدالطبیعه را جار می‌زنند، اشاره‌اش به کتابی است که در حدود 1920 از فیلسوف آلمانی پتر ووست به نام «رستاخیز مابعدالطبیعه» منتشر شده بود. یعنی او خواسته بگوید که پس از دورانی بی‌اعتنایی و عناد با مابعدالطبیعه، از نو مابعدالطبیعه مورد اعتنا قرار گرفته است. هیدگر در پاراگراف اول «وجود و زمان» از راه بحث در این باب می‌گوید با وجود این مطلب، پرسش اصلی مابعدالطبیعه که پرسش از معنای وجود است، از قضا به جای آن پرسیده‌اند که موجود یا آنچه هست، چیست؟ البته ارسطو می‌پرسد که اوسیا (جوهر یا درست‌تر بگویم « هست راستین») چیست؟ یا در کتاب سوفسطایی، افلاطون می‌گوید «جنگ غول‌آسا بر سر اوسیا یا هست راستین میان فرزندان غول‌آسای زمین (کنایتی از ماتریالیست‌ها) و خدایان یا دوستداران ایده‌ها (به این معنا ایده‌آلیست‌ها)». در این جنگ البته خدایان پیروز می‌شوند. هیدگر می‌گوید در رستاخیز جدید مابعدالطبیعه خود را از برافروختن آتش این جنگ معاف می‌دانند و پرسش از معنای وجود را بیهوده می‌پندارند. در حالی که هیدگر می‌خواهد ضرورت از سرگرفتن پرسش را نشان دهد. به همین جهت پدیدارشناسی برای هیدگر روشی برای فلسفه ورزی به معنای دقیق کلمه یعنی علم به وجود یا هستی‌شناسی یا وجودشناسی است.
شما در اینجا به تمایز مهم هیدگر میان فلسفه به مثابه هستی‌شناسی و سایر علوم به معنای موجود‌شناسی اشاره کردید. اگر ممکن است در این باب توضیح فرمایید.
هیدگر سایر علوم را علوم تحصلی یا پوزیتیو می‌خواند که نه از وجود بلکه از موجودات بحث می‌کنند. رفتن از موجود به وجود کار فلسفه است. یک اساس مهم تفکر هیدگر فرق هستی شناختی است، یعنی میان وجود و موجود تمایز می‌گذارد. البته میان این دو به یک معنا جدایی نیست، زیرا وجود، همواره وجود موجود است. اما در آینه موجود، وجود را دیدن مستلزم برداشتن یک گام پدیدارشناسانه است که هیدگر تحت‌تاثیر هوسرل آن را برگردانی (Reduction) پدیدارشناسانه می‌خواند، مراد از این گام برگرداندن نگاه از موجود و افکندن آن به وجود موجوداست، تقریب به ذهن را می‌توان از این بیت حافظ بهره گرفت که می‌گوید: از بتان آن طلب
ار حسن‌شناسی ای دل/کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود. علم نظر اینجا هستی‌شناسی است و روشی که می‌توان و باید به کار بست پدیدارشناسی است. البته بر این نکته که روش باید در خور موضوع باشد، فیلسوفان از قدیم تاکید داشته‌اند. به خصوص که بعد از ویلهلم دیلتای بر تفاوت روش در علوم انسانی با علوم طبیعی تاکید شده است. ضمن آنکه هیدگر تاکید دارد که تفاوت میان فلسفه با علوم پوزیتیو، اساسی‌تر از تفاوت علوم طبیعی و علوم انسانی است. زیرا فلسفه از دید او نه جهان‌بینی که علم است اما علمی نه به موجودات که به وجود است. این امر برگردانی را نزد هیدگر ضروری می‌سازد اما برگردانی نزد هوسرل، روی گرداندن از مواجهه یا وضعیت طبیعی «انسان در عالم زندگی بکن»، به وضع پدیدارشناسی‌ای است که به تعبیر مرحوم سید احمد فردید در مقاله کوتاه «نگاهی به نمودشناسی معاصر» رفتن از فطرت اول به فطرت ثانی است یعنی اتخاذ وضع پدیدارشناسی که در آن انسان دیده ذات بین می‌یابد. بنابراین شاهدیم که در تفاوت هوسرل و هیدگر نه فقط موضوع متفاوت است، روش هم دیگر می‌شود.
برخی می‌گویند که هیدگر بعدا دیگر روش پدیدارشناسی را کنار گذاشت، این داوری تا چه اندازه درست است؟
خیر، اگرچه هیدگر اسما از این روش یاد نمی‌کند اما حقیقتا می‌توان گفت به آن معنای تحول پذیر، هیدگر همواره پدیدارشناس مانده است. در این مورد می‌توان گفت که آنری کربن بینش دقیقی داشته که آن را با تعبیر کشف المحجوب یعنی سعی در از پرده بیرون آوردن چیزی که در پرده است، یاد کرده است. این در پرده ماندن نه فقط در دید طبیعی انسان که حتی در پژوهش علمی به معنای علوم تحصلی نیز رخ می‌دهد. اتفاقا از نکته‌های جالب نظر در کتاب حاضر این است که هیدگر نشان داده که افلاطون هم به این تفاوت به خوبی واقف بوده است. او به قطعاتی از پولیتیای افلاطون اشاره می‌کند و اینکه هندسه و سایر علوم به دیدن نفس‌الامر کورند و در خوابند و تنها گاهی بیدار می‌شوند، مادامی که این علوم (مثل ریاضیات) مبتنی بر هیپوتزها هستند. من البته هیپوتزها را به جای ترجمه رایج فرضیه، مبادی می‌خوانم. مبادی علوم در خود علوم قابل دیدن نیستند بلکه در فلسفه قابل بررسی هستند.
این تعبیر مرحوم فردید به رفتن از فطرت اول به فطرت ثانی که در عرفان ما به کار می‌رود شاید چندان متناسب تفسیر هیدگر نباشد.
وارد شدن به این مباحث نیازمند احاطه و اشراف قابل توجهی است. این مقایسات زمانی میسر است که انسان چشم دیدن خیلی چیزها را داشته باشد اما تا جایی که مقاله فردید را خوانده‌ام، معتقدم از تعبیر او نباید الزاما تفسیر و تعبیر عارفانه کرد حتی اگر بگوییم پدیدارشناسی پاره کردن پرده پندار است، ربطی به سخن عطار ندارد که می‌گوید پرده پندار می‌باید درید/ توبه تزویر می‌باید شکست این دو سخن در دو متن و سیاق متفاوت گفته شده است. هیدگر پنداری را می‌گوید که بر علوم پوزیتیو حاکم است و انسان را از دیدن ذات و ماهیت و وجود ناتوان می‌کند. بنابراین رفتن از ظاهر به باطن را در فلسفه با ظهور و بطون مختار عرفا نباید اشتباه کرد البته در تاثیرپذیری هیدگر از عرفان نظری آلمانی مخصوصا مایستر اکهارت تردید نیست و این نکته در کتاب فعلی نیز مشهود است.
شما در نقدها و نوشته‌هایی که درباره هیدگر و آثارش نوشته‌اید، عمدتا بر ترجمه ناپذیری آثارش به خصوص آثار مهمی چون «وجود و زمان» و «افادات فلسفه» تاکید کرده‌اید. آیا همچنان همچنین اعتقادی دارید، ضمن آنکه خودتان برخی آثار هیدگر را ترجمه کرده‌اید.
در مورد افادات در فلسفه معتقدم که ترجمه و فهم آن از فهم و ترجمه وجود و زمان به همان نسبت دشوارتر است که وجود و زمان از کتاب‌های امثال کانت و هگل مشکل‌تر است و حتی جایی نوشته‌ام که پرداختن به این کار شاید ناصواب باشد. کتاب افادات را هیدگر برای خودش نوشته بود و ملاحظه خواننده را نکرده بود و کوشش برای ترجمه چنین آثاری به تعبیر خود هیدگر تقریبا احمقانه است زیرا مطلب به زبان خود هیدگر خیلی ارتباط دارد. اما پیش گرفتن این زبان، به مقتضای آن است که هیدگر می‌خواسته از مابعدالطبیعه گذشت کند. بنابراین من تعجب می‌کنم که به زبان انگلیسی هم آقای پرویز عماد که خود زبان اصلی‌اش آلمانی یا انگلیسی نیست، این کتاب را ترجمه کرده است البته این به انتظار من از ترجمه نیز باز می‌گردد و شاید همه چنین وسواس و دقتی در ترجمه نداشته باشند، چنان که برخی به ترجمه آثار هیدگر پرداخته‌اند. من جرات خیلی از کارها را در خودم نمی‌بینم و این را برای خودم عیب نمی‌بینم. این را که برخی چنین جرات‌هایی از خودشان نشان می‌دهند، ناشی از ناخویشتن‌شناسی ایشان می‌دانم.
به هر حال چون وجود و زمان را در ایران کسانی چون سیاوش جمادی و عبدالکریم رشیدیان که هر دو سال‌هاست در زمینه هیدگرپژوهی تحقیق و تدریس و ترجمه و تالیف می‌کنند، از متن آلمانی به فارسی ترجمه کرده‌اند یعنی شما این ترجمه‌ها را هم نارسا می‌دانید؟
بله. البته من در نقدی به ترجمه آقای جمادی نوشتم که ایشان زیاد به آن التفات نکردند و شاید از درشت سخنی من ناراحت شده باشند که احتمالا حق با ایشان است. اما خوب است که نخست توجه شود که من در صدر و ذیل آن مقاله به عجز و ناتوانی خودم در به دست دادن ترجمه‌یی که رضایت خودم را برای چاپ جلب کند، اشاره کرده‌ام اما شاید این اندازه از دقت را عده‌یی درست ندانند اما من در مواردی کار ناکردن را بهتر از کارکردن‌هایی می‌دانم که توالی فاسد دارد. به این توالی فاسد در مقدمه کتاب حاضر اشارتی کرده‌ام. یک تالی فاسد نقش غلط خواندن ناروا از اندیشه صاحب متن است، تالی فاسد دیگر اشاعه غلط بنویسیم و غلط بخوانیم‌هاست. بنابراین حس می‌کنم که اگر انسان به اصل مطلب و پاس داشتن پارسی تعهد احساس کند، در آن صورت دست و دلش بیشتر می‌لرزد. ضمن آنکه ذوق و سلیقه‌ها متفاوت است. البته می‌توان این را هم پذیرفت ترجمه متن‌های دشوار کاری است بسیار صواب نه ناصواب اما در صورتی که مثل تالیف از روی موازین فن شریف نقد، مورد سنجش و ارزیابی قرار گیرد. حرفم این نیست که این موازین را در مقاله مذکور رعایت کرده‌ام، اما سعی‌ام بر این بوده و خودم را نیز از نقد معاف ندانسته‌ام. من حتی معتقدم بسیاری از نقدهایی که بر ترجمه آقای جمادی وارد است، بر ترجمه استاد دکتر رشیدیان هم وارد است، ضمن اینکه استادی ایشان بر من آشکار است اما تفاوت ناشی از ذوق و سلیقه است. این را هم بگویم که به ترجمه‌های انگلیسی این کتاب هم نقدهای زیادی وارد است. به‌طوری که بسیاری از ایرادهای ترجمه فارسی، ناشی از ایراد در ترجمه انگلیسی است.
منبع: اعتماد