فرهنگ امروز: متن حاضر مصاحبه‌ی فردریک اولافسن با هربرت مارکوزه در باب سویه‌های سیاسی و اجتماعی تفکر مارتین هایدگر و تاثیرپذیری مارکوزه از هایدگر است که در ذیل می‌آید:
فردريک اولافسن: پروفسور مارکوزه، با اينکه شما بيشتر به‌عنوان فيلسوفي اجتماعي و متفکري مارکسيست شناخته مي‌شويد، گمان مي‌کنم تعداد نسبتا محدودي از تأثير مهم مارتين هايدگر و فلسفه‌اش بر ساختار فکري شما خبر داشته باشند. احتمالاً مي‌توانيم گفتگوي‌مان را با طرح همين موضوع اساسي آغاز کنيم يعني نحوه آشنايي شما با هايدگر و فلسفه‌اش.
هربرت مارکوزه: در واقع من وجود و زمان را همان سالي که چاپ شد يعني 1927 خواندم و بلافاصله تصميم گرفتم براي کار با هايدگر دوباره به دانشگاه فرايبورگ (جايي که دکترايم را در سال 1922 گرفته بودم) بازگردم. تا دسامبر 1932در فرايبورگ ماندم و با هايدگر کار کردم، تا اينکه چند روز پيش از به قدرت رسيدن هيتلر آلمان را ترک کردم و اين پايان روابط شخصي ما با هم بود. پس از جنگ البته حدود سال 1946 و يا 47 بار ديگر هايدگر را در کلبه‌اش در جنگل سياه ملاقات کردم. با هم گفتگويي داشتيم که خيلي دوستانه و مفيد نبود و يک مرتبه هم با هم مکاتبه و نامه‌نگاري داشتيم و همين. از آن‌پس ديگر هيچگونه مراوده و گفتگويي بين ما شکل نگرفت.
اولافسن: فکر مي‌کنيد بي‌راه نباشد اگر بگوييم در دوره‌اي که در فرايبورگ بوديد اصول بنيادين وجود و زمان را قبول کرده بوديد و به يک معنا هايدگري به شمار مي‌رفتيد؟ يا از همان زمان هم ترديدهاي جدي و نقدهايي به اين اصول داشتيد؟
مارکوزه: صادقانه بگويم که در اين دوره يعني از 1928 تا 32 چندان انتقاد و ترديد جدي‌اي به آن اصول نداشتم. ترجيح مي‌دهم بگويم هايدگر در آن زمان براي ما نه يک معضل شخصي و نه حتي فلسفي بود، در واقع مشکل اساسي به ما، به‌عنوان نسلي که پس از جنگ جهاني اول در آلمان تحصيل کرده بودند، بر مي‌گشت. ما در هايدگر همان چيزي را مي‌ديديم که در ابتدا در هوسرل ديده بوديم، يک آغاز تازه، يک تلاش ريشه‌اي و راديکال براي پايه‌ريزي فلسفه بر بنيادهاي واقعي و انضمامي؛ فلسفه‌اي که به‌جاي پرداختنِ صرف به اصول و ايده‌هاي انتزاعي، به وجود انسان و وضعيت بشر معطوف باشد. اين خواستي بود که من و بخش عظيمي از هم‌نسلانم دنبال مي‌کرديم و البته نياز به تأکيد نيست که در همان سالهاي ابتدايي دهه‌ي 30 بود که از اين فلسفه سرخورده و ناميد شديم. ليکن تنها زماني که همکاري او با نازيسم آشکار شد ما به نقد و بازخواني جدي هايدگر پرداختيم.
اولافسن: در آن مقطع چه برداشتي از سويه‌ي اجتماعي فلسفه‌ي هايدگر داشتيد، منظورم پيامدها و دلالت‌هاي آن براي کنش و حيات سياسي و اجتماعي است؟ آيا اساساً در آن دوره علاقه‌اي به آن سويه‌ها داشتيد، يا آن را در تفکر هايدگر تشخيص مي‌داديد؟
مارکوزه: در تمام طول آن دوره به شدت به اين جنبه علاقه داشتم و هم‌زمان تحليل‌هايي مارکسيستي براي فصلنامه‌ي نظري سوسياليست‌هاي آلمان، يعني «جامعه» (Die Gesellschaft) مي‌نوشتم. بنابراين قطعاً علاقه‌مند بودم و در ابتدا مثل بسياري ديگر باور داشتم که مي‌توان ترکيبي از اگزيستانسياليسم و مارکسيسم، بخاطر تاکيد هر دو بر تحليل انضمامي هستي انسان، ابناء بشر و جهان‌شان، ارائه داد. اما به سرعت دريافتم درک هايدگر از شرايط انضمامي به‌شدت نادرست، غيرواقعي و حتي کاذب است و در نتيجه فلسفه‌اش به همان اندازه که انتزاعي‌ست از واقعيت هم به دور است. درست مانند ديگر فلسفه‌هايي که آن زمان در دانشگاه‌هاي آلمان نفوذ و سيطره‌ي وسيعي داشتند يعني جريان خشک نوکانتي، نوهگلي، نوايدآلسيتي و البته پوزيتيويسم.
اولافسن: واکنش و پاسخ او به اميدهاي شما در خصوص نوعي ترکيب ميان فلسفه‌اش و گونه‌اي فلسفه‌ي مارکسيستيِ اجتماعي چه بود؟
مارکوزه: پاسخي نداد. به عقيده‌ي من هنوز اين پرسشي قابل طرح است که آيا هايدگر واقعاً مارکس را خوانده يا هرگز آن‌طور که لوسين گلدمن ادعا دارد نگاهي به کارهاي لوکاچ انداخته است. شخصاً بعيد مي‌دانم. احتمالاً پس از جنگ جهاني يا حتي در خلال آن سال‌ها نگاهي به مارکس انداخته است اما فکر نمي‌کنم هرگز مارکس را به معناي درست کلمه مطالعه کرده باشد.
اولافسن: البته در نوشته‌هاي هايدگر چند موردي اشاره‌ي مثبت به مارکس ديده مي‌شود که خود مبيّن اين است که ...
مارکوزه: جالبه! من تنها از يک مورد خبر دارم: نامه‌اي درباره اومانيسم.
اولافسن: بله.
مارکوزه: همانجا که مي‌گويد ديدگاه مارکس در باب تاريخ جامع‌تر از نظر ديگران است. فقط همين يک مورد است. البته مي‌دانيم که آن نامه در زماني نگاشته شد که پس از جنگ جهاني دوم، فرانسه هنوز تحت اشغال بود و در واقع کسي دقيقا نمي‌دانست که وضعيت چگونه پيش خواهد رفت. بنابراين شخصاً اعتبار چنداني براي اين اشاره به مارکس قائل نيستم.
اولافسن: به‌طور کلي چقدر تحليل‌هاي هستي‌شناختي و پديدارشناسانه‌ي هايدگر در وجود و زمان را براي تحليل‌هاي اجتماعي مهم ميدانيد؟ شما خودتان به‌روشني اشاره کرديد که هايدگر شخصاً علاقه‌اي به بسط نظريه‌اش در اين مسير نداشت. آيا فکر نمي‌کنيد که اين تحليل‌ها فراتر از دامنه‌اي که خود او مدنظر داشت به کار گرفته شده‌اند؟
مارکوزه: در اولين مقاله‌ام (نوشته‌اي درباب پديدارشناسي ماترياليسم تاريخي 1928) شخصاً سعي کردم تا ميان اگزيستانسياليسم و مارکسيسم پلي بزنم. وجود و عدمِ سارتر تلاشي‌ست مشابه منتها در مقياسي وسيع‌تر. البته او هر چه بيشتر به سمت مارکسيسم روي آورد بيشتر از اگزيستانسياليسم دور شد و در نهايت هم از هر دو بريد. در واقع او حتي در آشتي برقرارکردن ميان مارکس و هايدگر هم شکست خورد. حتي در مورد خود هايدگر هم به نظر مي‌رسد استفاده از تحليل‌هاي اگزيستانسيال بيشتر مفري براي اجتناب از واقعيت اجتماعي است تا درگير شدن با آن.
اولافسن: پس بيش از هر چيز آن را رها کردن پروژه‌اي ميدانيد که برخي با هستي‌شناسي و پديدارشناسي آغاز کردند اما سرانجام فقط به مارکسيسم انجاميد؟
مارکوزه: بله
اولافسن: و در نتيجه نقش موثري براي اين دسته از تحليل‌ها قائل نيستيد؟
مارکوزه: همين‌طور است. ببينيد، در ابتدا هم به انضماميت کاذب هايدگر اشاره کردم. اگر به مفاهيم اساسي او - که ترجيح مي‌دهم از اصطلاحات آلماني‌اش استفاده کنم چون هم‌چنان با معادل‌هاي انگليسي آن‌ها ارتباط برقرار نمي‌کنم - مثل دازاين (Dasein)، ديگران (das Man)، وجود (Sein)، موجودات (Seiendes)، اگزيستانس (Existenz) نگاه کنيد درخواهيد يافت که اينها انتزاعات «بد» و بي‌فايده‌اي هستند چراکه ابزار مفهوميِ مناسبي براي درک انضماميت موجود در چيزي واقعي به‌دست نمي‌دهند. آن‌ها در واقع گمراه کننده‌اند. به‌عنوان مثال دازاين براي هايدگر يک مقوله‌ي «خنثي» هم از نظر جامعه‌شناختي و هم به‌لحاظ زيست‌شناختي محسوب مي‌شود (چراکه تفاوت جنسيتي در آن وجود ندارد)، و يا پرسش از وجود (Frage nach dem Sein) با اينکه دائماً تکرار مي‌شود همواره بي‌پاسخ مي‌ماند، هم‌چنين تفاوت ميان ترس و اضطراب درنهايت به استحاله‌ي ترس واقعي در نوعي اضطراب مبهم و منفعل بدل مي‌شود. حتي انضمامي‌ترين مقوله‌ي وجودي او يعني مرگ هم که واقعيتي عريان و انکار ناشدني‌ست تنها به‌عنوان يک امکان دست‌نيافتي درنظر گرفته شده است. در واقع، اگزيستانسياليسم هايدگر در قياس با نوشته‌هاي متأخر هوسرل (و حتي پژوهش‌هاي منطقي او) که سرشار از انضمامات تاريخي‌ست يک ايده‌آليسم استعلايي به شمار مي‌رود.
اولافسن: آيا اين نکته بدين معناست که نظريه‌پردازان علوم اجتماعي با ماترياليسم و يا رفتارگرايي به‌مثابه‌ي نوعي نظريه‌ي ناکامل از طبيعت انساني مواجه‌اند؟ برداشت من از هايدگر و سارتر اين است که هر دوي آن‌ها تلاش مي‌کردند که به دام چنين فلسفه‌هايي گرفتار نشوند. آيا کنار گذاشتن عناصر پديدارشناسانه و هستي‌شناسانه در علوم اجتماعي عملاً به معني پذيرش رفتارگرايي نخواهد بود؟
مارکوزه: نه اين‌گونه نيست. کاملاً به اين بستگي دارد که از هستي‌شناسي چه مراد مي‌کنيم. اگر علي‌رغم تأکيد بر تاريخي‌گرايي، هستي‌شناسي‌اي وجود داشته باشد که به تاريخ بي‌توجه است، آن را کنار مي‌گذارد و به جاي آن به مفاهيم صُلب و سترون استعلايي رو مي‌کند، آن‌گاه به شما خواهم گفت که اين فلسفه قادر نخواهد بود ساختار مفهومي مناسبي براي نظريه‌هاي اجتماعي و سياسي فراهم آورد.
اولافسن: اجازه دهيد همين موضوع را دنبال کنيم. تاريخ يکي از موضوعات به‌شدت مورد علاقه‌ي هايدگر هست و حداقل دو فصل از وجود و زمان را بدان اختصاص داده است. البته در آن‌جا اين شيوه‌ي مواجهه تاريخي‌گرايي و يا تاريخمندي نام دارد، به اين معني که موضوع در ساختار خاص وجود انساني فرد مورد بررسي قرار مي‌گيرد. به‌طور دقيق‌تر ارتباط فرد با گذشته‌ي خود، جايگاه و نسبتي که فرد خود را در چارچوب سنت قرار مي‌دهد، و شيوه‌اي که شخص هم‌زمان با قبول سنت آن را تغيير مي‌دهد و تعديل مي‌کند. آيا چنين کاري از نظر شما يک ارزش پايدار و يا يک ويژگي انضمامي ندارد؟
مارکوزه: من همان انضمام کاذب و ساختگي را در مفهوم تاريخي‌گرايي هم مي‌بينم، چراکه هيچ‌کدام از وضعيت‌هاي انضمامي مادي و فرهنگي و نيز هيچ‌کدام از وضعيت‌هاي انضمامي اجتماعي و سياسي که تاريخ را مي‌سازند در وجود و زمان محلي از اعراب ندارند. در واقع تاريخ نيز مقوله‌اي خنثي و محکوم به خنثي‌شدگي است. او چنان آن را به عنوان مقوله‌اي وجودي طبقه‌بندي مي‌کند که در برابر هرگونه شرايط عيني و ذهني‌اي که مسير تاريخ را مي‌سازند مصون و مقاوم شده است. البته شايد بتوان به يک استثناء اشاره کرد: آخرين دغدغه و شايد بتوان گفت دل‌مشغولي هايدگر در مورد تکنولوژي و تکنيک. در واقع پرسش از وجود در برابر پرسش از تکنيک (Frage nach der Technik) عقب مي‌نشيند. البته اقرار مي‌کنم که بخش زيادي از اين نوشته‌ها برايم قابل فهم نيست. بيش از پيش به نظر مي‌رسد که جهان تنها به زبان آلماني قابل درک است. به نظرم درنهايت تکنولوژي و تکنيک هم آخرين موارد در ليست بلند مفاهيم خنثي‌شده هايدگر هستند: آن‌ها به عنوان «نيروهاي در خود» کاملاً خارج از پس‌زمينه‌ي روابط قدرت که چارچوب شکل‌گيري و تعين عملکردشان به آن وابسته است مورد بحث قرار گرفته اند. اين مفاهيم در قالب تقدير شئ‌واره شده و تجسم يافته‌اند.
اولافسن: آيا اين ممکن نيست که او نظريه‌ي تاريخي‌گرايي را به‌عنوان ساختار وجودِ شخص به معني ديگري به کار گرفته باشد؟ آيا توضيح اين موضوع که يک فرد چگونه خود را در يک جامعه‌ي مشخص و سنت معين نهادينه مي‌کند براي نظريه‌ي اجتماعي اهميتي ندارد؟ و يا مهم نيست که نظريه‌اي وجود داشته باشد که نه‌تنها در سطح گرايشات و خواسته‌هاي غيرشخصي به توصيف موقعيت بپردازد، بلکه بيانگر اين نکته نيز باشد که چگونه فرد خود را به اين گرايشات و نيروها پيوند مي‌زند؟
مارکوزه: قطعاً به چنين تحليلي نياز هست، اما دقيقاً اين همان نقطه‌اي است که شرايط انضمامي تاريخ وارد مي‌شوند. در سرمايه‌داري فرد خود را چگونه مي‌بيند، چه موضعي اختيار مي‌کند و مثلاً خود را در مرحله‌اي خاص از سرمايه‌داري و يا سوسياليسم، به‌عنوان عضوي از اين يا آن طبقه‌ي اجتماعي نهادينه مي‌کند؟ کل اين ابعاد در تحليل او غايب‌اند. مطمئناً دازاين به گونه‌اي تاريخمند شکل گرفته است اما هايدگر بيش از آن‌که بر آسيب‌هاي اجتماعي و زخم‌هاي پنهان طبقاتي در افراد تأکيد کند و يا از تسکين رنج‌هايشان در جامعه سخن گويد، بر رهايي آن‌ها از امر غايب متمرکز شده است. هيچگونه رد پايي از طغيان روزانه و تلاش براي آزادي در اين صورت‌بندي وجود ندارد. انسان (در قالب يک شکل انتزاعي، يک ناشناس بي‌نام) هرگز جايگزيني براي واقعيت اجتماعي نيست.
اولافسن: اما هايدگر بيش از هر چيز انسان را درگير چشم‌انداز مرگ خويش مي‌داند، و درست به همين دليل ساير ملاحظات و مسائل اجتماعي‌اي که به آن‌ها اشاره کرديد در سايه‌ي اين دغدغه قرار مي‌گيرند. آيا احتمال نمي‌دهيد که تأکيد بر عدم علاقه‌ي او به مسائل انضمامي و مصائب اجتماعي به دليل تربيت و آموزش الاهياتي و يا نوعي وسواس فکري و دغدغه‌ي ذهني‌اش باشد؟
مارکوزه: بله ممکن است آموزه‌هاي الاهياتي هم در اين مسأله دخيل باشند. اما به هر حال خوب شد که موضوع به‌غايت پراهميت مرگ در فلسفه او را پيش کشيديد چراکه باور دارم، ولو به اختصار، نقطه خوبي براي بحث درباره‌ي اين پرسش مشهور باشد که آيا گرايش هايدگر به نازيسم پيش از سال 1933 در فلسفه‌ي او قابل تشخيص بود يا خير. بر اساس تجربه‌ي شخصي خودم مي‌گويم که هيچ سرنخي از همراهي‌اش با نازيسم نه در سخنراني‌ها و درس‌گفتارهايش، نه در سمينارها و نه حتي در گفتگوهاي شخصي‌اش ديده نمي‌شد. در واقع سياست هرگز موضوع بحث او نبود و حتي تا همان اواخر همواره با احترام و تکريم از ادموند هوسرل و ماکس شلر دو متفکر يهودي که کتاب‌هايش را به آن‌ها تقديم کرده بود ياد مي‌کرد. از همين‌رو بود که پيوستن‌اش به نازيسم ما را کاملاً شگفت‌زده کرد. درست همانجا بود که از خود پرسيديم آيا ما از درک اشارات و انتظارات موجود در وجود و زمان و ديگر نوشته‌ها غافل بوديم؟ و در نهايت به نتيجهي جالبي رسيديم با عطف‌به‌ماسبق (تأکيد مي‌کنم که بر اساس نگاهي به نتايج چنين نتيجه‌گيري‌اي آسان خواهد بود) اگر به برداشت او از وجود انسان يا همان بودن-در-جهان بنگريد، با تفسيري به غايت رنج‌آور و سرکوب‌کننده مواجه خواهيد شد. پيش از مصاحبه دوباره فهرست مطالب وجود و زمان را تورق کردم و نگاهي به مقولات اصلي‌اي انداختم که ويژگي‌هاي اساسي وجود يا دازاين هستند. بگذاريد فقط آن‌ها را برايتان بخوانم و آن‌گاه خواهيد ديد که چه مي‌گويم: «حرف مفت و بي‌ربط، کنجکاوي، ابهام، سقوط و هبوط، وجود پرتاب شده در، دغدغه، وجود- رو به- مرگ، اضطراب، ترس ، ملال» و غيره. تصويري جامع از ترس و يأس زنان و مردان گرفتار در يک جامعه‌ي سرکوب شده- يک هستي غم‌بار و فارغ از خوشي: در ظلمتي از مرگ و اضطراب که ماده‌ي لازم براي برساختن شخصيتي اقتدارگرا است. مثلاً غياب عشق در وجود و زمان به شدت بيانگر ويژگي اين نوع نگاه است- تنها جايي‌که از عشق سخني به ميان آمده در پانويسي است با زمينه‌ي الاهيات و به همراه مفاهيمي نظير ايمان، گناه و ندامت. با همان عطف‌به‌ماسبق آنچه که اکنون در چنين فلسفه‌اي مي‌بينم تنزل زندگي، موهن پنداشتن خوشي، نفي لذت و انکار شادي است. شايد که ما چيزهايي در همان زمان حس کرده بوديم اما تنها زماني که هايدگر به حزب نازي پيوست اينها کاملاً برايمان روشن شد.
اولافسن: آيا فکر مي‌کنيد که هايدگر از نظر سياسي آدم خام و ضعيفي بود؟ يا معتقديد او متوجه پيامدهاي همکاري‌اش با حزب نازي به عنوان رئيس دانشگاه فرايبورگ بوده است؟
مارکوزه: خب! از آن‌جايي‌که پس از جنگ شخصاً با او در اين زمينه صحبت کردم مي‌توانم با اطمينان در اين مورد اظهار نظر کنم. اما براي اينکه بتوانم جواب دهم اجازه دهيد ابتدا به جمله‌اي از او اشاره کنم که دقيقاً اين‌گونه آمده: «اجازه ندهيد اصول و عقايد بر وجودتان حاکم شوند. چه امروز و چه در آينده، تنها شخص پيشواست که حقيقت و قانون آلمان است.» اين واژه‌هاي خود هايدگر در نوامبر 1933 هست. اين کسي‌ست که ادعا مي‌کرد ميراث‌دار سنت عظيم فلسفه‌ي غرب از کانت و هگل تا ديگران بوده و يک‌باره تمام آن اصول، معيارها و ايده‌ها به کناري انداخته مي‌شوند و اراده و فرمان پيشواست که واقعيت و حقيقت آلمان را تعيين مي‌کند. من بارها با او در اين خصوص صحبت کردم و او تصديق کرد که اين باور «خطا» و قضاوتش درباره‌ي هيتلر و نازيسم اشتباه بوده- هرچند که مي‌خواهم دو نکته به اين اعتراف اضافه کنم: اولاً، اين از آن دست خطاهايي است که يک فيلسوف مجاز به انجامش نيست. يک فيلسوف مي‌تواند اشتباهات زيادي مرتکب شود اما موضوع مورد بحث ما تنها يک خطا و يک اشتباه ساده نيست، در واقع به معني دقيق کلمه اين خيانت به فلسفه و هر آنچه که فلسفه مدافع آن است به شمار مي‌رود. ثانياً، همانطور که گفتم او به اشتباه معترف بود اما موضوع را تمام شده تلقي مي‌کرد. با اينکه تا حدي با او همدردي مي‌کنم اما او از هر گونه تلاشي براي نفي آن عقيده و اعلام آن خبط سرباز زد، نمي‌دانم، شايد همانطور که خودش مي‌گفت نمي‌خواسته به همراه ديگر همکارانش در يک رديف قرار گيرد، همان‌هايي که ناگهان فراموش کردند که نه تنها تحت لواي نازي‌ها تدريس مي‌کردند بلکه از آنان حتي تمام‌قد حمايت نيز مي‌کردند، همان‌هايي که بعداً اعلام کردند که در حقيقت هميشه ضد نازي‌ها بوده‌اند. تا جايي‌که در مورد هايدگر مي‌دانم او از هرگونه هويت‌سازي آشکار با نازيسم از سال 1935 و يا 1936دست کشيد و ديگر رياست دانشگاه را بر عهده نداشت. به عبارت ديگر، از آن زمان به بعد او کنار کشيد اما از نظر من اين به هيچ‌وجه نافي آن گزاره و جمله‌اي که آن زمان گفت نيست. به عقيده من، اينکه چه موقع و چرا او از حمايت مشتاقانه و شورانگيز خود از رژيم نازي دست کشيد اساساً بي‌اهميت است- مهم و قطعي آن حقيقت عرياني است که در گزاره و جمله‌اي که نقلش کردم موجود است: بت ساختن از هيتلر پرستش آن و ترغيب و تشويق دانشجويان به پيروي از اين کار. اگر «امروز و در آينده» اين تنها شخص پيشواست که «حقيقت و قانون آلمان» است پس تنها فلسفه‌اي که باقي مي‌ماند فلسفه‌ي تسليم و واگذاري است.
اولافسن: در گفتگوهايش با شما آيا هرگز اشاره‌اي به دلايل کناره‌گيري‌اش کرد يا اينکه اشتباه نازيسم از نظر او چه بود؟ بطور مشخص مي‌خواهم بدانم آيا مثلاً ملا‌حظه اخلاقي انگيزه اين کار بوده يا...
مارکوزه: در واقع هرگز اشاره‌اي نکرد. نه هرگز اين کار را نکرد. قطعاً يهودستيز نبود. اين نکته را مي‌دانم. اما درست مي‌گوييد هرگز بحثي به ميان نياورد. فکر مي‌کنم امروز مي‌دانم چرا او مخالف دموکراسي پيش از هيتلر در جمهوري وايمار بود. زيرا زندگي در دوره‌ي جمهوري وايمار قطعاً به‌هيچ‌روي با مقولات وجودي او مطابقت نداشت: جدال ميان سرمايه‌داري و سوسياليسم، درگيري تقريباً هر روزه در خيابان‌ها، در محيط کار، خشونت فکري و عملي، انفجار ادبيات و هنر طغيانگرِ راديکال، همه‌ي اينها و در واقع چنين عالمي خارج از اگزيستانسياليسم او قرار مي‌گيرد.
اولافسن: هم‌چنان يک مفهوم مهم در وجود و زمان مانده که هنوز اشاره‌اي به آن نکرده‌ايم، منظورم مفهوم اصالت (Eigentlichkeit) است که قبل و بعد از هايدگر به عنوان يک مفهوم به شدت جذاب و محبوب شناخته مي‌شود و دلالت بر نسبتي دروغين و بي‌پايه مي‌کند که کسي با خودش، درنتيجه با ديگري و احتمالاً با کل جامعه دارد. آيا به‌نظر شما اين مفهوم آنگونه که هايدگر آن را مورد بحث و بررسي قرار داد امروزه هيچ کاربردي دارد؟
مارکوزه: مفهوم جذابي است. البته اگر درست به‌خاطر بياورم او اصالت را همانند ساير مقولات به‌گونه‌اي سرکوب‌گر و ملال‌انگيز تعريف مي‌کند. واقعاً اصالت چيست؟ لطفاً اگر اشتباه کردم تصحيح کنيد، در مجموع تا جايي‌که به‌ياد مي‌آورم اصالت عزل نظر و دست‌شستن از جهانِ ديگران، يا همان «داس من» (Das Man) است که نمي‌دانم ترجمه‌ي انگليسي آن چيست...
اولافسن: ناشناس بي‌نام.
مارکوزه: بنابراين اصالت، با عزل‌نظر از عالم، به‌معني بازگشت به خويشتنِ خويش، به آزادي دروني جهت تصميم‌گيري، تنظيم هرگونه وضعيت و موقعيت و تعيين تمام لحظات وجودي شخص است. و مانع اصلي چنين اصالتي چه خواهد بود؟ به عبارت ديگر زمينه، هدف و محتواي چنين تصميمي چطور مورد بررسي قرار مي‌گيرد؟ در اين‌جا مي‌بينيم که دوباره همان روش و متدولوژي «خنثي‌سازي» به‌کار گرفته‌شده، يعني امر اجتماعي، پس‌زمينه‌ي تجربي اين تصميم و نتايج آن همگي تعليق‌شده و داخل پرانتز قرار گرفته است. مهم‌ترين چيز تنها اين است که تصميم بگيريد و مطابق آن عمل کنيد. اينکه آيا چنين تصميمي و هدف متعاقب آن در ذات خود اخلاقي و انساني است يا نه اهميت چنداني نخواهد داشت.
اولافسن: با آنچه گفتيد موافقم، اما اين مفهوم وجه ديگري هم دارد، سويه‌اي که در آن هايدگر وجود غيراصيل را نوعي تلاش عميق انساني بيان مي‌کند که به واسطه‌ي آن انسان‌ها خود را به‌شکلي درنظر مي‌گيرند که هرگونه عنصر تصميم‌گيري اصيل و مسؤوليت‌پذيري سرکوب و ناممکن شود، و در واقع با پيوندزدن خود به نهاد و جرياني غالب، چه در شکل طبيعي و چه اجتماعي خود را از ضرورت تصميم‌گيري رها ميکنند. حال اگر اشتباه نکرده باشم اين نکته شباهتي دارد به آنچه شما درباره‌ي گرايشات مختلف در جامعه‌ي تکنولوژيک مدرن گفته‌ايد.
مارکوزه: بله، قطعاً قابل انکار نخواهد بود که دستيابي به چنين مفهومي از اصالت، البته به‌معنايي کمتر سرکوب‌شده، در جامعه‌ي پيشرفته‌ي امروزي روز به روز مشکل‌تر مي‌شود. البته به نظرم مفهوم اصالت حتي به معناي مثبت آن هم در هايدگر در سايه‌ي مرگ و در محاق تفسير کلي اگزيستانس به‌مثابه‌ي وجود رو به مرگ در هر آن و هر ساعت از زندگي قرار گرفته است. از اين‌رو، نزد من اين مفهوم خصلتي به‌شدت سرکوب‌کننده دارد که کاملاً در راستاي توجيه تأکيد فاشيسم بر ايثار، به‌عنوان غايتي درخود و ارزشي في نفسه، خدمت مي‌کند. اگر اشتباه نکنم جمله مشهوري از ارنست يونگر، نويسنده نازي، وجود دارد که درباب ضرورت ايثار «در مرز مغاک و لبه‌ي عدم» (am Rande des Nichts oder am Rande des Abgrunds) گفته است. به عبارت ديگر ايثار خوب است چون ايثار است و چون به اختيار برگزيده شده و يا به قول معروف توسط فرد آزادانه انتخاب گرديده است. مفهوم وجود رو به مرگ هايدگر در حقيقت يادآور شعار جنگي فوتوريست‌هاي فاشيست است: زنده باد مرگ (Eviva la Muerte).
اولافسن: در خلال گفتگو به سارتر اشاره کرديد و مايلم اگر امکانش باشد به رابطه ميان سارتر و هايدگر باز گرديم. همانگونه که خود شما هم اشاره کرديد، به‌گمانم به يک معنا مي‌توان گفت که وجود و عدم سارتر به‌شدت تحت تاثير وجود و زمان هايدگر و البته ساير کارهاي سنت فلسفي آلمان مثل پديدارشناسي روح هگل است. از طرف ديگر البته، هايدگر از منظر تفکر متأخر خود هرگونه قدر مشترک ميان اين دو فلسفه را رد کرده است. نظر شما درباره‌ي اين مسأله و رابطه‌ي ميان هايدگر و سارتر و اساساً رابطه‌ي هايدگر با کل جريان گسترده‌تر اگزيستانسياليسم پس از جنگ چيست؟
مارکوزه: البته اين پرسش بزرگي است و من تنها قادرم بخش کوچکي از آن را جواب دهم. معتقدم قدر مشترکي ميان کار اوليه‌ي سارتر و هايدگر به‌معناي تحليل اگزيستانسيال وجود دارد اما اين قدر مشترک جايي به پايان مي‌رسد. منصفانه نخواهد بود اگر کار سارتر را فراتر از آن نقطه بسط دهيم و تفسير کنيم. حتي وجود و عدم هم خيلي انضمامي‌تر از آنچه که خود هايدگر بود هست. روابط حسي، عشق، نفرت والبته بدن که تنها يک ابژه‌ي انتزاعي پديدارشناسانه نيست بلکه به‌عنوان يک تجربه‌ي حسي نقش قابل توجهي در سارتر دارد همه‌و‌همه فرسنگ‌ها با تحليل هايدگر فاصله دارند. هر چه بيشتر سارتر فلسفه‌اش را بسط داد موفق شد بيشتر بر عواملي که هم‌چنان او را به اگزيستانسيالسيم پيوند مي‌زدند غلبه و به سمت فلسفه و تحليلي مارکسيستي هدايت کند.
اولافسن: آيا فکر نمي‌کنيد نقد عقل ديالکتيکي سارتر به‌عنوان يک تفسير مارکسيستي خاص هم‌چنان نشان مهمي از فلسفه‌ي اوليه‌اش را در خود دارد؟
مارکوزه: کار مهمي است و بهره‌اي از حقيقت دارد، اما نمي‌دانم آيا مي‌توان واقعاً کارهاي اوليه و متأخرش را يکي کرد و به‌هم آميخت. من به قدر کافي آن‌ها را دنبال نکرده‌ام و به همين دليل نمي‌توانم پاسخ دقيقي دهم.
اولافسن: پرسش جالب توجهي که در ارتباط با اين موضوع به ذهن مي‌رسد جايگاه هايدگر در تاريخ فلسفه‌ي غرب خواهد بود، زيرا همانطور که شما گفتيد به نظر مي‌رسد براي بسياري وجود و زمان آخرين بازگشت به چرخه فلسفه استعلايي است و درنتيجه خود هايدگر نيز در همان سنتي قرار گرفته که بابت آن سايرين را به تندي نقد کرده بود.
مارکوزه: در زمينه خاص تاريخ فلسفه چنين گفته‌اي احتمالاً درست است. در پس‌زمينه گسترده‌تر سياسي، اما مي‌توان گفت ايده‌آليسم آلماني با برآمدن و ساخت دولت نازي به غايت و انتهاي خود رسيد. همانطور که کارل اشميت گفت: «در 30 ژانويه 1933 هگل مرد».
اولافسن: با اين حال، فلسفه هايدگر در آلمان پس از جنگ از توجه بسيار برخوردار بود. البته فکر مي‌کنم که روند تنزل و کاهش توجه به آن آغاز شده باشد...
مارکوزه: همين‌طور است.
اولافسن: شايد هم که از دهه پيش شروع شده بود. به هر روي گمان مي‌کنم که بيش از وجود و زمان اين فلسفه متأخر اوست که موجب احياء توجه به هايدگر شده است. آيا هيچ برداشتي از تأثير او بر حيات فکري آلمان پس از جنگ داريد؟
مارکوزه: تنها مي‌دانم، همانطور که گفتيد، در حال حاضر توجه به او به شکل قابل ملاحظهاي کاهش يافته است. براي مدتي پس از جنگ توجه زيادي به هايدگر شد و همانگونه که به درستي اشاره کرديد، اين اقبال نه به کارهاي اوليه که بيشتر معطوف به کارهاي متأخرش بود.
اولافسن: تئودور آدورنو، همکار فقيد شما، مشخصاً تاثير به سزايي در نقد و کم‌شدن اقبال به او داشته است.
مارکوزه: بله.
اولافسن: در تجليل از اصل ديگرآييني و دگرسالاري که من به معناي پيروي از قانون و اقتدار ديگري در برابر خودسالاري مراد مي‌کنم، به‌نظر مي‌رسد اگر حقيقت را به اين اصل نسبت دهيم آن‌گاه به نوعي پارادوکس برخواهيم خورد. به اين معني که درنهايت فلسفه معطوف به اراده و خود‌بنيادي، يا اصالت، به زمينه‌اي ايدئولوژيک جهتِ دگرآييني و اقتدارگرايي اجتماعي تبديل مي‌شود.
مارکوزه: بله، همانطور که درباره‌اش صحبت کرديم، معتقدم که ريشه‌هاي اين اقتدارگرايي با همان نگاه عطف‌به‌ماسبق در وجود و زمان قابل مشاهده است و حتي دگرآييني موجود هم خارج از قدرت و اقتدار تعريف نشده است. مثلاً اقتدار مرگ بر زندگي. فکر کنم اين همان نکته‌اي است که آدورنو هم موقعي که به آن مي‌پرداخت در ذهن داشته است.
اولافسن: آيا فکر مي کنيد دوره هگل به‌سر آمده و فلسفه کلاسيک آلماني به‌شکل قابل ملاحظهاي به پايان خود نزديک شده است؟ و يا ممکن است دنبال‌کنندگان و ادامه‌دهندگاني حتي موفق‌تر از هايدگر از راه برسند؟
مارکوزه: منظورت سنت ايده‌آليسم آلماني است؟
اولافسن: منظورم اين است که آيا هنوز ممکن است که فلسفه‌هاي موجود، ولو با تجديدنظر و بازنگري، بر بنياد متفکران بزرگ کلاسيک نظير کانت و هگل بنا شوند؟ آيا آن‌ها هم‌چنان منبع قابل وثوقي براي الهام فلسفي هستند؟
مارکوزه: قطعاً خواهم گفت بله. و قطعاً خواهم گفت که يکي از دلايلم براي اين ادعا ادامه حيات و بسط نظريه مارکسيستي است. چرا که مارکس و انگلس هرگز از تأکيد بر اينکه تا چه حد خود را از وارثان ايده‌آلسيم آلماني ميدانند فروگذار نکردند. مسلماً درباره يک آيدهآليسم به‌شدت تعديل‌شده حرف ميزنيم که با اين‌حال عناصر مهمي از آن در نظريات اجتماعي و سياسي باقي مانده است.
اولافسن: فکر مي‌کنم در خلال گفتگو، به معناي کلي، به آن بخش از فلسفه و آموزش هايدگر که در نحوه فکر و کار فلسفي شما تأثير پايدار داشته اشاره کرديد. آيا نکته ديگري در اين زمينه هست که بخواهيد به آن اضافه کنيد؟ با در نظر گرفتن همه چيز، آيا فکر مي‌کنيد که آشنايي و مواجهه با هايدگر موجب غناي تفکر فلسفي شما شده و يا دوره و افقي بود که ديديد و بايد بر آن غلبه مي‌کرديد و کنارش مي‌گذاشتيد؟
مارکوزه: به نظرم بيش از اين‌هاست. همانطور که گفتم در واقع شيوه و نوعي از تفکر بود که از او آموختم و اين واقعيت که متن خود داراي اقتدار و اعتباري است که هر چند ممکن است تا حدي توسط خواننده نقض و مختل شود، اما درنهايت بايد به انصاف و شايستگي با آن برخورد کرد ــ چيزي‌که خصوصاً در عصر ساختارگرايي بايد بر آن تأکيد بيشتري کنيم. اينها نکاتي است که معتقدم هم‌چنان تا به امروز مورد اعتبار و صحيح است.
اولافسن: آيا فکر مي‌کنيد تحليل هايدگر از موقعيت و شرايط فرد انساني هم‌چنان قابليت بحث دارد؟
مارکوزه: نه. تا جايي‌که مي‌دانم، تحليل اگزيستانسيال مطابق روش هايدگر ديگر امروزه حرفي براي گفتن ندارد مگر در يک پس‌زمينه فکري و اجتماعي کاملاً متفاوت.
اولافسن: مي‌توانيد سرنخي از چيستي آن پس‌زمينه مورد نظر به ما دهيد؟
مارکوزه: کار سختي است. در واقع يک بحث کاملاً مجزا طلب مي‌کند. به‌عنوان مثال يک جنبه کلي که در نظريه مارکسيستي مورد غفلت قرار گرفته اين است که چگونه نهادهاي اجتماعي خود را در افراد بازتوليد ميکنند و چگونه افراد به لطف بازتوليدشان از جامعه خود، عمل ميکنند. تنها در چنين چارچوبي مي‌توان گفت هم‌چنان فضاي مناسبي براي تحليل اگزيستانسيال موجود است.
اولافسن: بسيار خب، متشکرم.
مارکوزه: خواهش مي‌کنم.
***
منبع:
Heidegger’s Politics (1977), An Interview with Herbert Marcuse, Frederick Olafson, in The Essential Marcuse (2007), 115-127
به نقل از تز یازدهم