فرهنگ امروز/ح. ق عضدانلو: لفظ «روشنفکر» ظاهراً فارسی‌شده‌ی «منورالفکر» است که در اواخر قرن نوزدهم میلادی پیش از انقلاب مشروطه، از طریق آثار نویسندگان دوران پیش از مشروطه، یعنی امثال آقاخان کرمانی، میرزا ملکم‌خان و دیگران که نوشته‌هایشان بیشتر تحت تأثیر رهبران فکری قرن هجدهم فرانسه بود، در زبان ما راه یافت و به تدریج راه خود را در ادبیات معاصر ایران گشود. این لفظ، یعنی «منورالفکر» خود ترجمه‌ی L'eclaire فرانسه، Aufgeklárte آلمانی و یا Enlightened انگلیسی است که به نویسندگان و متفکرین قرن هجدهم اروپا، خصوصاً فرانسه که پیشروان فکری دوران فرهنگ و تاریخ جدید اروپا به شمار می‌روند، اطلاق می‌شد. ظاهراً قبل از شهریور 1320 بود که اعضای فرهنگستان اول (تأسیس 1314 ش) «منور» را به «روشن» ترجمه کرده، لاف و لام عربی آن را برداشته و «روشنفکر» را جایگزین «منورالفکر» کرده‌اند.1
بعدها در ترجمه‌ی آثاری که از متفکران و نویسندگان غربی به عمل آمد «روشنفکر» معادلی شد برای لفظ غربی دیگری به نام L'intellectual و لفظ «روشنگر» جایگزین L'eclaire فرانسه و یا Enlightened انگلیسی شد.
به هر حال هر دوی این کلمات، خصوصاً «روشنفکر» intellectual در نوشته‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دوران معاصر ما جای خود را باز کرده‌اند و من در این نوشته، آن‌ها را به همان صورتِ به‌کار برده شده در نوشته‌های اخیر، یعنی «روشنفکر» به جای intellectual و «روشنگر (منورالفکر)» به جای Enlightened به کار خواهم برد.
برای پی بردن به مسئله روشنفکری، روشنگری و اینکه روشنفکر کیست، روشنگر کدام است؟ عملکردشان چگونه است و چه نقشی در جامعه ایفا می‌کنند؟ چه ارتباطی با توده‌های مردم دارند و بالاخره چه ارتباطی با ساخت قدرت موجود جامعه دارند؟ حداقل دو روش پیش رو داریم. برای راحتی کار، این دو روش را «تاریخی» (Historical) و «استدلالی یا بحثی» (Discursive) می‌نامیم. منظور از روش تاریخی غور در تأثیراتی است که روشنگران و روشنفکران جوامع مختلف، در شرایط مشخص، از تاریخ فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود پذیرفته‌اند و یا به آن‌ها تحمیل شده است و منظور از روش استدلالی، غور در ارتباطی است که روشنگر یا روشنفکر در شرایط مشخص با ساختار قدرت سیاسی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، دارد. در واقع نوسان‌های موجود در همین ارتباط اخیر است که تعیین‌کننده‌ی استدلالات روشنگران و روشنفکران می‌باشد؛ زیرا استدلالات، آشکارکننده‌ی بازی قدرت در جایگاه‌های مشخص هستند.2
چون مجزا کردن این دو روش و نادیده گرفتن ارتباط دیالکتیکی آن‌ها ما را به بیراهه خواهد کشید، در این مختصر سعی خواهد شد که هر دو روش را توأمان مدنظر قرار داده و قدمی در راه شناخت تفاوت «روشنفکر ایرانی» با «روشنفکر غربی» برداشته شود. به همین دلیل روش خود را تاریخی، استدلالی می‌نامیم.
قدرت ائتلاف قلم و شمشیر نه بر ارباب قلم پوشیده است و نه بر صاحبان شمشیر. قدرتمندانی که فقط از شمشیر خود برای کنترل مردم سود می‌برند چندان دوامی نیاوردند و ارباب قلمی که تیزی شمشیر صاحبان شمشیر را نادیده گرفتند، نوک خامه‌شان یا کند شد و یا به کلی شکست. نه شمشیر ساسانیان بدون قلم بزرگمهر برندگی می‌داشت و نه شجاعت و صلابت آلپ‌ارسلان، به ویژه پسرش ملکشاه سلجوقی، بدون قدرت قلم خواجه نظام‌الملک دوام و بقایی نمی‌یافت، به قول امیرالشعرا معزّی:
«تو آن خجسته وزیری كه از كفایت تو كشید دولت سلجوق سر به علیین
تو آن ستوده مشیری كه در فتوح و ظفر شده است كلك تو با تیغ شهریار قرین»3
«زمانی میان عثمان پسر خواجه نظام‌الملک که حکومت مرو را داشت و شحنه‌ی مرو که از بندگان خاص سلطان بود، شکرآب گشت. عثمان بفرمود تا شحنه را بگرفتند و باز نگه داشت... شحنه خدمت سلطان آمد و حال بنمود و این حرکت ماده تغیّر شد و سلطان به غایت برنجید. ارکان دولت را پیش خواجه پیغام فرستاد و گفت: با خواجه بگویید که اگر در ملک شریکی حکم دیگر است و اگر تابع منی چرا حد خویش نگاه نمی‌داری و فرزندان و اتباع خویش را تأدیب نمی‌کنی که بر جهان مسلط شده‌اند، تا حدی که حرمت بندگان ما نگاه نمی‌دارند، اگر می‌خواهی بفرمایم که دوات از پیش تو بگیرند؟ 4 ایشان به خدمت خواجه آمدند و پیغام ادا کردند. خواجه برنجید و در خشم شد و گفت: با سلطان بگویید که تو نمی‌دانی که من در ملک شریک توام و تو به این مرتبه به تدبیر من رسیده و بر یاد نداری که چون سلطان شهید آلپ‌ارسلان کشته شد، چگونه امرای لشکر را جمع کردم و از جیحون بگذشتم و از برای تو شهرها بگشادم و افطار ممالک شرق و غرب را مسخر گردانیدم. دولت آن تاج بر این دوات بسته است هرگاه این دوات برداری آن تاج بردارند.»5
گویی چنین نیز شد؛ زیرا در کمتر از یک ماه پس از قتل خواجه وقتی سلطان ملکشاه درگذشت، هیچ آفریده بر سلطان نماز نگذارد... و جواب خواجه‌ی سلطان را که دولت آن تاج در گشادن این دوات بسته است جهانیان را درست شد و وفات سلطان بعد از وفات خواجه در نظر خلق جهان عظمی زیاده نداشت و ملک‌الشعرا و الفاضل امیرمعزی در این معنی گفته است:
«دستور و شهنشه از جهان رايت خويش بردند و مصيبتى نيامد زين بيش
بس دل که شدى ز مرگ شاهنشه ريش گر کشتن دستور نبودى در پيش»6
ائتلاف این دو قوه، یعنی قوه‌ی قلم و شمشیر را شاید بیش از هر زمان دیگری در تاریخ انسان بتوان در نیمه‌ی دوم قرن هجدهم اروپا جست‌وجو کرد، دوره‌ای که آن را «عصر منورالفکری» و یا «عصر عقل» نیز می‌نامند. شاید این تنها دوره‌ای در تاریخ پیش از دوران جدید غرب باشد که بعضی از سلاطین اروپایی مفتخر به دریافت صفت خوب «منورالفکر» در کنار صفت بد خود، یعنی «مستبد» شدند. این سلاطین را از آن جهت «مستبدین منورالفکر» (Enlightened despots) خواندند؛ زیرا ایشان در مقایسه با سلاطین پیش از خود، راه رشد «عقل نظری» را در کنار برّندگی شمشیر تیز خود تا حدودی گشودند. این مفهوم، یعنی «استبداد منورالفکر» خود بر پایه‌ای از یک نظریه‌ی فلسفی استوار بود. تا قبل از این دوره، راهنمای سلاطین اروپا خِرَدی بود که می‌توان آن را «خرد دولتی» (Raison d"etat) نامید، یعنی خردی که فقط در جهت ازدیاد قدرت سیاسی و اقتصادی دولت حرکت می‌کرد و بر اساس آن دولت می‌بایست تا حد امکان به قدرت خود بیفزاید و از آن طریق به سرزمین‌های بیشتری دست یابد.
انتشار کتاب‌هایی از قبیل روح‌القوانین منتسکیو در سال 1748 م، قرارداد اجتماعی روسو در سال 1762 م، نوشته‌های ولتر و دیگر اصحاب دایره‌المعارف، آموزش‌های ولف و دیگر اساتید فلسفه باعث گسترش هرچه بیشترِ باور به کارآیی عقل نظری شود. ثمره‌ی گسترش چنین باوری باعث نفوذ هرچه بیشتر عقل نظری در حوزه‌های عقل دولتی شده و عقل دولتی که بنیانش صرفاً سیاسی بود خود را به عقل نظری که رفاه اجتماعی را نیز در بر می‌گرفت، آراست. مستبدانی که تا آن زمان فقط به قدرت سیاسی و اقتصادی دولت فکر می‌کردند، رفاه عمومی را نیز در مصدر کارهای خود قرار داده، به این نتیجه رسیدند که دوام و بقای قدرت سیاسی آن‌ها در اصلاح جامعه و رفاه عمومی است. به عبارت دیگر، اصلاح جامعه و رفاه عمومی جزئی از منافع دولتی گردید. وقتی عقل نظری به روشنی نیاز به اصلاح را دید، دیگر هیچ چیز نمی‌بایست بر سر راهش بایستد، ولی به انجام رسانیدن چنین مهمی بس دشوار و شگفت می‌نمود. فقط قدرت نامحدود دولت که تجسم خود را در شخص سلطان می‌دید می‌توانست از عهده‌ی چنین مهمی برآید. سلطان مستبد به تنهایی می‌توانست راه خود را از میان فئودال‌های قدرتمند و پیچیدگی سنت‌های مرسوم گشوده و بدون برخورد با تعصبات عمومی جامعه را دگرگون کند. چنین سلطانی را «مستبد منورالفکر» می‌گفتند.
اکثر فلاسفه‌ی شناخته‌شده‌ی نیمه‌ی دوم قرن هجدهم اروپا، غایت مطلوب خود را در مستبد منورالفکر جست‌وجو کرده و او را عاملی برای فعلیت بخشیدن به این غایات می‌دیدند. برای آن‌ها متقاعد کردن یک نفر بسیار ساده‌تر از متقاعد کردن همه‌ی مردم و یا حتی اعضای طبقه‌ی حاکم می‌بود. شاید به همین دلیل بود که مثلاً ولتر، اگر چه زمانی محدود، تکیه‌گاهی چون فردریک دوم را برای خود اختیار کرده و از او پشتیبانی می‌کرد، گریم تجسم عقل و قدرت را در کاترین دوم یافت؛ میبرابو تجسم ترحم، خرد و قدرت اجرایی را در چالز ویلیام فردیناند جست‌وجو نمود و بالاخره اکثر فلاسفه‌ی این دوره برای اینکه به ایده‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی خود، از قبیل اصلاح در قوه‌های مجریه، مقننه، قضاییه و همچنین در سیستم تجارت جامه عمل بپوشانند، به یکی از این سلاطین متوسل شدند.
به هر حال، در این دوره ائتلافی صورت گرفت که هم باعث افزایش نفوذ سلاطین در نظر مردم شد و هم باعث نزدیکی هرچه بیشتر ارباب قلم و صاحبان شمشیر گردید. ولتر با فردریک دوم، گریم و دیدرو با کاترین دوم، گوته با کارل آگوست و غیره. این نزدیکی‌ها طبیعتاً باعث شهرت هرچه بیشتر سلاطین و استحکام قدرتشان نیز گردید. صاحبان شمشیر یا مردان عمل، برای راه یافتن در قلوب مردم و توجیه حقانیت قدرت سیاسی خود، با تأکید ارباب قلم نیازمند بودند و ارباب قلم که تا حدودی در مورد غیرعملی بودن عقاید خود حساسیت نیز دارند، برای عملی شدن ایده‌های خود به پشتیبانی صاحبان شمشیر احتیاج داشتند. در حقیقت می‌توان گفت که اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم اروپا تنها دوره‌ای از تاریخ غرب تا آن زمان بود که در آن سیاستمداران با مراقبت بسیار توجه خود را به استدلالات ارباب قلم معطوف داشتند. آدام اسمیت، بکاریا (Beccaria) و بنتام (Bentham) از جمله ارباب قلمی بودند که در زمان خود تأثیر ژرفی بر صاحبان شمشیر گذاشتند.
در همین دوره و در سال‌های افول سلطنت لویی چهاردهم بود که فرانسه شاهد تولد جهان‌بینی جدیدی شد که به کلی با جهان‌بینی قرون وسطایی متفاوت بود. اگرچه تفکر قرون وسطایی دِین بزرگی بر گردن فلاسفه‌ی این دوره دارد، ولی پیشگامان فلسفه‌ی جدید، بهشتی را که آگوستینِ قدیس بنا کرده بود را در هم شکستند تا دوباره آن را با مصالح تازه‌تری بنا کنند. این دوره را می‌توان سرآغاز دوران فرهنگ و تاریخ جدید اروپا دانست که با دوران قبل از خود تفاوت اساسی دارد. همین تفاوت در جهان‌بینی بود که قرن هجدهم اروپا را ملقب به «عصر منورالفکری» و یا «عصر عقل معاش» کرد. در برابر جهان‌بینی که قدرتش را از اعتقاد به رستگاری کسب می‌کرد و از طرف قدرت‌های سنتی موجود حمایت می‌شد، منورالفکری، جهان‌بینی دیگری بنا نهاد که بنیاد و اساسش بر عقل و قدرت درک استوار بود. به عبارت دیگر، بنیان و اساس منورالفکری بر این عقیده استوار بود که انسان، بی‌نیاز از هر قدرت ماوراءطبیعی، قادر به درک راز جهان است.
در سالن‌ها، رستوران‌ها و قهوه‌خانه‌های قرن هجدهم پاریس و دیگر ایالات فرانسه صحبت از ماشین بود و مهندسی اجتماع، صحبت از قوانین طبیعی بود و فرهنگ و پیشرفت. اگرچه حامیان باورهای قدیمی و سنتی به راحتی تسلیم عقاید نو و تازه‌ی فلاسفه نشدند –حتی در این دوره تفکر رومانتیک اروپا تا حدودی سدی در برابر این عقاید به وجود آورد-، ولی این فلاسفه را می‌توان نمایندگان موج پیشرفتی دانست که اروپا در قرن نوزدهم شاهد آن بود. اگر برای دوره‌بندی تاریخی ارزشی قائل باشیم، می‌توان گفت که در زیر لوای رهبری فلاسفه بود که غرب وارد عصر جدیدی به نام «عصر علم» شد.
از جمله عواملی که فرانسه را در مقایسه با آلمان و ایتالیا، خانه‌ی منورالفکری ساخته بود می‌توان زوال و انحطاط روزافزون رژیم‌های باستانی (زیر سلطه‌ی لویی چهاردهم، لویی پانزدهم و لویی شانزدهم)، رشد اقتصادی و خودآگاهی طبقات متوسط، عدم حضور سدهای سیاسی و خود فلاسفه دانست. فلاسفه‌ای از قبیل ولتر، دیدرو و اصحاب دایره‌المعارف که خود از پیشگامان رشد طبقه‌ی جدیدی از منورالفکران و روشنفکران اروپا بودند، نه می‌توان به معنی متعارف کلمه، فیلسوف دانست، نه متخصص و نه از برگزیدگان درباری. اینان مبلغین و اشاعه‌گرانی بودند که با توسل به عقاید تازه بیدارشده‌ی عمومی بر ضد قدرت‌های موجود و مجامع کلیسایی و دانشگاهی زمان خود برخاستند. این فلاسفه پا را فراتر از پیشگامان خود، کسانی چون فونته نل (1657-1757 م) گذاشته، علاوه بر اینکه می‌خواستند در پیشرفت دانش سهمی داشته باشند، قصدشان تغییر اوضاع آموزشی، مذهبی، اقتصادی، اجتماعی و حتی سیاسی جامعه نیز بود. با آنکه نه انقلابی پیش رو می‌دیدند و نه قصدشان برپا کردن انقلاب بود، ولی انتقادات و برنامه‌های اجتماعیشان کمک بزرگی به تضعیف قدرت رژیم باستانی کرد.
علی‌رغم سانسورهای رسمی موجود، ایده‌ها و نظریات این متفکرین، نفوذ خود را در جامعه‌ای که روز به روز سطح سواد و فرهنگش بالا می‌رفت، گذاشت. این فلاسفه عمداً در نوشته‌های خود شیوه‌ی حساب‌شده‌ای را به کار می‌بردند که حداقل قابل درک برای خوانندگان سطح متوسط باشد. به عبارت دیگر، همان طور که مادام استل (1776-1817 م)، در کتاب از آلمان خود که در سال 1813 م، به چاپ رسید، می‌گوید: «بر خلاف آلمان‌ها که صورت تفکر خود را فدای ماده می‌کنند، فرانسویان ماده را فدای صورت می‌کنند تا از آن طریق بتوانند با خوانندگان خود ارتباط حاصل کنند. از این رو آلمان‌ها برتریشان در تفکر بکر و انتزاعی می‌باشد و فرانسویان در تفکر اجتماعی است که غایتی عملی پیش رو دارد.»7
تشکلات منورالفکری از قبیل سالن‌ها، کتابخانه‌ها، روزنامه‌ها و جوامع فراماسونری که در سراسر اروپا رو به گسترش بود باعث پدید آمدن کانال‌هایی شد که این عقاید تازه را به گوش عده‌ی بیشتری برساند. ولی در تحلیل نهایی می‌توان چنین گفت که شکوفایی فلاسفه‌ی این دوره به این دلیل بود که اینان توانستند ناکامی‌ها و امیدهای طبقات متوسط و رو به رشد اروپا را در نوشته‌های خود منعکس کنند. طبقات متوسطی که از نظر اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به تدریج جای بیشتری را در جامعه‌ی آن وقت اروپا اشغال و برای خود هویتی کسب می‌کردند.
قرن هجدهم قرنی بود که در آن سوداگران فرانسوی نه تنها ثروت زیادی انباشتند، بلکه به خودآگاهی طبقاتی نیز نائل گشتند. این طبقات تازه به دوران رسیده، خوانندگان اصلی نوشته‌های فلاسفه‌ای بودند که در مخالفت‌های خود با رژیم‌های باستانی خواسته‌های آن‌ها را بیان می‌کردند. با کمک مالی همین طبقات بود که وابستگی مالی فلاسفه به سلاطین بزرگ تقلیل پیدا کرده و زندگی‌شان در گرو خواست‌های عمومی قرار گرفته بود. به عبارتی می‌توان چنین نتیجه گرفت که منورالفکری دوره‌ی فئودالیزم قرن هفدهم اروپا که از طرف فئودال‌های پرقدرت حمایت می‌شد در این دوره، یعنی در قرن هجدهم، راه خود را به سوی «روشنفکرگرایی دموکراتیک» (Democratic Intellectualism) قرن نوزدهم می‌گشود. در واقع از یک طرف، بدون حضور طبقات متوسط قرن هجدهم اروپا فلاسفه‌ی منورالفکر این دوره به سختی می‌توانستند به زندگی خود ادامه دهند و از طرف دیگر بدون این فلاسفه، طبقات متوسط نمی‌توانستند بنیانی فلسفی برای رشد خود داشته باشند.8
اگرچه دستاوردهای دوره‌ی منورالفکری بیشتر در حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی بود، ولی این دوره کمک بزرگی نیز به پیشرفت در زمینه‌های علوم طبیعی، خصوصاً شیمی و بیولوژی کرد. آنچه بیش از همه در این دوره تازه و نو می‌نمود، سعی فلاسفه‌ی این دوره برای به کار بستن روش‌ها و قوانین عالمان علوم طبیعت در مورد انسان و اجتماع بود. این سعی، ثمره و ادامه‌ی تمایلات ذهنی‌ای بود که ریشه‌هایش را می‌توان در قرون پانزدهم و شانزدهم اروپا جست‌وجو کرد.
در دوران رنسانس و در آستانه‌ی ورود به دوران جدید بود که مسائل و مشکلاتی که منورالفکری سعی در حل آن‌ها کرد، برای اولین بار مطرح شد. در قلمرو طبیعت، منورالفکری نقطه‌ی آغازی برای علوم طبیعی جدید بود. این علوم در قرن هفدهم و توسط کسانی چون گالیله و کپلر، راه خود را به دوره‌ی منورالفکری گشودند. بر اساس تئوری‌های اینان، طبیعت به سیستم بسته‌ای از علت‌ها و معلول‌ها تحویل پیدا کرد. جان لاک، ریشه‌ی همه‌ی دانش‌ها را ثمره‌ی تجربیات مستقیمی که از حواس انسانی به دست می‌آید، دانسته و اعتقاد به ایده‌ی ذاتی و فطری را مردود شمرد. به نظر او، مغز انسان در آغاز صفحه‌ای سفید و یا لوحی ساده بیش نبوده و در نتیجه، تفاوت‌های موجود در باورها و دانش‌های افراد ثمره‌ی تأثیر محیط می‌باشد. نتیجه‌ای که از این تئوری جان لاک به دست آمد این بود که همه‌ی آدمیان در اساس با یکدیگر برابرند. عقل به عرفِ عام تقلیل پیدا کرده، امتیازات و رجحان اجتماعی و قدرت سیاسی ثمره‌ی حادثه‌های تاریخی معرفی شدند. همه‌ی ابنای آدمی به طور مساوی صلاحیت تشخیص درست را یافتند و دموکراسی، به عنوان حکومت اکثریت، تنها فلسفه‌ی سیاسی شد که تناقضی با عرف عام پیدا نمی‌کرد.
با رشد سریع علم مکانیک نیوتن، ایمان منورالفکران به عقلی که ثمره‌ی تجربه‌ی بی‌واسطه بود، بیشتر و بیشتر شد و این باور که همه‌ی حقایق را می‌توان در طبیعت یافت، در آن‌ها رو به رشد نهاد. چنین باوری منجر به مردود شمردن ادیان و رشد دئیزم (خداانگاری طبیعی، دین طبیعی) شد. اعتقاد به برابری طبیعی افراد انسان منجر به رشد نظریه‌های قرارداد اجتماعی، منشأ و سرچشمه‌ی حکومت و تأکید در حقوق طبیعی انسان شد. این باور همچنین به صورت سلاحی برای انتقاد از رژیم‌های کهن مورد استفاده‌ی منورالفکران قرار گرفته، نه تنها ادیان قدیمی را مردود شمردند، بلکه قدرت کلیسا را نیز به زیر سؤال کشیده و از پیشرفتی که اساسش بر تحقیق علوم انسانی باشد حمایت کردند. تحقیق علوم انسانی مفهومی بود که منورالفکران برای علوم اجتماعی بکار می‌بردند. با تأکید بر روی مفاهیمی از قبیل پیشرفت، عقل، طبیعت و تجربه‌ی بی‌واسطه، نه تنها راه را برای پیشرفت آموزش و پرورش عمومی گشودند، بلکه در قلمرو سیاست نیز از حقوق طبیعی انسان، به وسیله‌ی حکومت قانون و سیستم جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت، دفاع کردند. اگرچه این دوره را می‌توان دوره‌ی منورالفکری نامید، ولی منورالفکری به عنوان یک مفهوم تاریخی زمانی هویت خود را کسب کرد که رساله‌ی کانت تحت عنوان «منورالفکری» به طبع رسید.
در ماه نوامبر سال 1784 میلادی مجله‌یBerlinische Monatschrift پاسخ کانت به پرسش «منورالفکری چیست؟» را به چاپ رسانید. طرح این پرسش و خصوصاً پاسخ مختصر کانت، غرب را وارد قلمرو تازه‌ای از تاریخ تفکر در مورد پرسشی کرد که فلسفه‌ی جدید پس از گذشت بیش از 200 سال که از طرح آن می‌گذرد، نه تنها پاسخ قاطعی به آن نداده، بلکه هنوز نتوانسته است خود را از شر آن خلاص کند. در این مدت نسبتاً طولانی فیلسوفان غربی مانند هگل، نیچه، وبر، هورکهایمر، هابرماس و دیگران به طور مستقیم و یا غیرمستقیم با این پرسش روبه‌رو بوده و آن را به اشکال مختلف مطرح کرده‌اند. به قول میشل فوکو اگر مجله‌ی Berlinische Monatschrift امروز وجود می‌داشت و از خوانندگان خود این سؤال را می‌کرد که «فلسفه جدید چیست؟» شاید همگی به یک صدا فریاد می‌زدیم که فلسفه‌ی جدید فلسفه‌ای است که سعی می‌کند تا به پرسش جسورانه‌ای که دو قرن پیش مطرح شد، یعنی «منورالفکری چیست؟» پاسخ گوید.9
در این رسانه‌ی موجز، کانت منورالفکری را «رهایی انسان از مرحله‌ی عدم رشد که ساخته و پرداخته‌ی خود انسان می‌باشد»،10تعریف می‌کند. در واقع فرار از زندان و قدم گذاشتن به بیرون آن از مهم‌ترین ویژگی‌های دوره‌ای است که کانت آن را دوره‌ی منورالفکری می‌خواند. در نظر کانت، «عدم کاربرد عقل، بدون راهنمایی دیگری است.»11 ناپختگی یعنی قبول سلطه‌ی دیگران در جایی که می‌توان از عقل استفاده کرد. به نظر کانت تا زمانی که یک کتاب جانشین فهم ما، یک مرشد جانشین وجدان و آگاهی ما و یک پزشک تعیین‌کننده‌ی رژیم غذایی ماست، ما در دوره‌ی خامی به سر می‌بریم.12به عبارت دیگر، قدم گذاشتن به دوره‌ی منورالفکری «دگرگونی رابطه‌ای است که تا قبل از ورود به آن بین اراده، سلطه و کاربرد عقل وجود داشته.»13 این راه رهایی هم یک سعی مداوم و هم یک وظیفه تلقی می‌شود. بر اساس چنین برداشتی، چون انسان خود مسئول است، خود نیز می‌تواند وسایل رهایی خود را با تغییری که در خود به وجود می‌آورد، فراهم سازد.
به نظر کانت دوره‌ی منورالفکری را می‌توان در «شعار حکمت‌آمیزِ» «جسارتِ دانستن، داشته باشید» خلاصه کرد.14 این شعار راهی است که هم فرد در جلو خود می‌گشاید و هم آن را به دیگران می‌نمایاند. چون از یک طرف دانستن، خود مستلزم پرسش است و از طرف دیگر ریشه‌ی خامی در قبول سلطه‌ی دیگران، بدون کاربرد عقل، معرفی شده است. بنابراین می‌توان شعار فوق را به صورت زیر نیز تعبیر کرد:
جسارت دانستن و به زیر سؤال کشیدن داشته باشید. مسائل را به سادگی نپذیرید و در آن‌ها تعمق کنید. بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که منورالفکری جهانی است که انسان هم به طور جمعی در آن شرکت می‌کند و هم به عنوان یک عمل شجاعانه‌ی فردی به تکامل خود می‌پردازد. انسان هم عنصر و هم عامل این جهت است تا آنجا که مجبور به شرکت در آن می‌باشد، بازیگر و عنصر و جایی که آگاهانه و داوطلبانه در آن شرکت می‌کند، عامل آن محسوب شده و جهت ادامه می‌یابد.
برای رهایی از خامی، کانت دو شرط را ضروری می‌داند. اول اینکه قلمرو اطاعت و قلمرو کاربرد عقل به طور واضح و روشن از یکدیگر جدا شوند. برای نشان دادن یکی از مهم‌ترین مشخصات ویژه‌ی دوره‌ی خامی، کانت جمله‌ی معروف «فکر نکنید، اطاعت کنید» را مثال می‌آورد. به نظر او این مشخصه را می‌توان در اشکال مختلف مقررات ارتشی «خِرَد مورزید! سرگرم مشقتان باشید!» و مقررات سیاسیِ «خرد مورزید! اطاعت کنید»، مشاهده کرد.15 انسان زمانی به دوره‌ی بلوغ و پختگی قدم خواهد گذاشت که به جای اینکه از او بخواهند کورکورانه اطاعت کند، به او گفته شود: «تا آنجا که می‌توانید و در مورد هرچه می‌خواهید خرد بورزید، اما فرمان‌بردار باشید.» در اینجا کانت بلافاصله و به طور آشکار می‌افزاید که فقط یک پیشوا در جهان (منظور فردریک کبیر می‌باشد) چنین چیزی را می‌گوید.16
در پاسخ به این پرسش که کدام محدودیت مانع رشد منورالفکری و کدام باعث تقویت آن می‌شود، کانت دومین شرط ضروری خود، یعنی تفکیک قلمروهای عمومی و خصوصی کاربرد عقل را معرفی کرده، بلافاصله و آشکارا می‌گوید: «کاربرد عقل در قلمرو عمومی باید همیشه و در همه‌ی شرایط آزاد باشد و این به تنهایی می‌تواند باعث منورالفکری همه ابنای آدمی شود. در صورتی که می‌توان از کاربرد عقل در قلمرو خصوصی جلوگیری کرد، بدون اینکه مانعی بر سر راه پیشرفت منورالفکری ایجاد کرده باشیم.»17
منظور از قلمرو خصوصی قلمرویی است که در آن فرد وظیفه‌ی مشخصی را برای رسیدن به مقصدی مشخص، به عهده گرفته باشد –پرداخت مالیات توسط یک شهروند، اجرای دستور رئیس توسط یک کارمند دولت، فرمان‌برداری یک سرباز از فرماندهی خود و غیره.
به نظر کانت در چنین شرایطی نباید اجازه‌ی خرد ورزیدن و انتقاد داده شود. وظیفه‌ی فرد در چنین قلمروی فرمان‌برداری است. باید در نظر داشت که کانت از ما نمی‌خواهد که کورکورانه مطیع و فرمان‌بردار باشیم، بلکه می‌خواهد برای رسیدن به مقصد مشخص، که هم نظم تشکیلات و هم نظم جامعه را در بر دارد، خود را با شرایط وفق دهیم؛ مثلاً اگر به سرباز زمانی که به فرمانروای خود خدمت می‌کند، اجازه داده شود که فرمانروای خود را به زیر سؤال بکشد، آن وقت این امکان وجود دارد که یک الزام مخفی منورالفکری احتراز از جنگ، سدِ راه انجام وظیفه‌ی او شود. ولی همین عضو مطیع، زمانی که از کار خود فارغ می‌شود –یک سرباز، زمانی که در سربازخانه و تحت فرماندهی فرماندهی خود نیست، یک کارمند دولت، زمانی که از کار اداری خود فارغ شده-، عضوی از کل جامعه به حساب می‌آید که وظیفه‌ی سنگینی را به دوش کشیده و باید در کاربرد عقل خود کاملاً آزاد باشد؛ زیرا عقل او در چنین شرایطی، یعنی در قلمرو عمومی، دیگر متعلق به رئیس خود نبوده و متعلق به کل افراد جامعه می‌باشد.
تفکیک قلمروهای عمومی و خصوصیِ کاربرد عقل را می‌توان به تفکیک قلمروهای تشکیلاتی و عقیدتی، ایدئولوژیکِ کاربرد عقل نیز تعبیر کرد. افراد مختلف در مورد مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و غیره دارای نظریات مختلف و متفاوتی هستند. بر اساس تعبیر مذکور انسان باید در مسائل تشکیلاتی اعم از دولتی، خصوصی، مذهبی و غیره که برای رسیدن به مقصدی مشخص به او واگذار شده و او نیز پذیرفته است، مطیع باشد و اوامر رؤسای خود را بدون چون و چرا اطاعت کند.
کانت مثال‌هایی نیز در این مورد می‌آورد؛ مثلاً اگر یک شهروند بخواهد به وسیله‌ی عدم پرداخت مالیات خود از سیستم مالیاتی انتقاد کند باید به شدت تنبیه شود؛ زیرا چنین عمل انتقادی ممکن است به بی‌نظمی عمومی منجر شده و سدی در راه پیشبرد مقاصد تشکیلات جامعه شود. به همین ترتیب، وظیفه‌ی یک راهنمای مذهبی و یا کارمند اداره، فرمان‌برداری از مقررات تشکیلاتی است که آن راهنمای مذهبی و یا آن کارمند اداره داوطلبانه و به خاطر پیشبرد مقاصد آن تشکیلات در آن مشغول کارند.18 ولی همین افراد زمانی که از کار روزانه‌ی خود فارغ می‌شوند و قدم در قلمرو عمومی یا عقیدتی، ایدئولوژیک می‌گذارند، می‌توانند و حتی موظفند در مورد هر چه می‌خواهند حتی در مورد تشکیلاتی که خود در آن‌ها مشغول کار هستند، آزادانه خردورزی و انتقاد کرده، نظریات و انتقادات خود را برای اصلاح تشکیلات و جامعه‌ای که در آن کار و زندگی می‌کنند از طریق شفاهی و یا کتبی به گوش دیگران برسانند.
بدین ترتیب، منورالفکری صرفاً جهتی نیست که در آن آزادی فکر افراد تضمین شود، بلکه بر اساس تعبیر مذکور منورالفکری دوره‌ای است که در آن عقل در قلمرو عمومی خود، آزاد و جهان‌شمول است. به نظر کانت، این فکر آزاد «به تدریج تأثیر خود را در افکار مردم گذاشته و آن‌ها به تدریج قادر به عمل آزاد خواهند شد. در نتیجه حکومت نیز تحت تأثیر این فکر آزاد قرار گرفته و بدین وسیله با انسان که حالا از صورت یک ماشین خارج شده است بر اساس شأن انسانی‌اش رفتار می‌کند.»19
چنین تعریفی از منورالفکری خواه‌ناخواه، ما را وارد قلمرو سیاسی آزادی کرده و مسئله‌ی منورالفکری را به عنوان یک مسئله‌ی سیاسی مطرح می‌سازد. سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که چگونه می‌توان فهمید که عقل در قلمرو عمومی، آزادی مورد نظر را به دست آورد؟ چگونه می‌توان به این مسئله پی برد که جسارتِ دانستن –در شرایطی که افراد باید به حد وسواس مطیع باشند- شکل عملی به خود می‌گیرد یا نه؟ درست همین جاست که کانت هم‌زمان که عصر منورالفکری را عصر فردریک کبیر می‌خواند،20 به طور ضمنی و تلویحی بستن قراردادی را به فردریک دوم یعنی به ارباب شمشیر پیشنهاد می‌کند. قراردادی که می‌توان آن را قرارداد دوستی قلم و شمشیر تلقی کرد، قراردادی که فوکو آن را قرارداد بین «استبداد خردانگار» و «عقل آزاد» می‌خواند. به نظر فوکو، با چنین قراردادی «کاربرد آزاد و مستقل عقل در قلمرو عمومی، ضامن فرمان‌برداری می‌شود به شرط آنکه اصول سیاسی که باید اطاعت شود خود را با عقل جهان‌شمول هماهنگ گرداند.»21
بنا بر تعاریف مذکور، منورالفکری دوره‌ای است که در آن انسان بدون اینکه تحت سلطه‌ی دیگری باشد عقل خود را به کار می‌اندازد. درست در همین لحظه است که انتقاد ضروری می‌نماید؛ زیرا نقش انتقاد تعیین شرایطی است که تحت آن کاربرد عقل –برای تعیین آنچه می‌توان امید بست- حقانیت می‌یابد. بنابراین انتقاد، راهنمایی عقلی است که در دوره‌ی منورالفکری رشد کرده و به همین جهت می‌توان عصر منورالفکری را عصر انتقاد نیز نامید.22
با آزادی انتقاد دره‌ی عمیقی بین فکر و عمل فکر به وجود می‌آید که فکر برای عملی شدنش نیاز به عبور از آن دارد. به عبارت دیگر، با آزادی انتقاد، فاصله‌ی بین حرف و عمل زیاد می‌شود؛ زیرا در این دره که می‌توان آن را دره‌ی انتقاد نامید، عقل باید از صافی انتقاد عبور کرده به تدریج راه خود را به طرف عملی شدن بپیماید و این مستلزم زمان است، زمانی که هم دارندگان قلم و هم صاحبان شمشیر برای حفظ موقعیت خود، به آن نیاز دارند. از یک طرف استدلالات دارندگان قلم در این دره با یکدیگر تلاقی می‌کند و از طرف دیگر قدرت‌های سیاسی موجود، بدون اینکه خطری آنی برای موقعیت خود احساس کنند، فرصت اصلاح جامعه را به دست می‌آورند. در حقیقت دارندگان قلم و صاحبان شمشیر در این دره یکدیگر را ملاقات کرده و چه بسا طرح دوستی می‌ریزند.
دارندگان قلم، برای فعلیت بخشیدن به غایات مطلوب خود، در نوشته‌ها و گفته‌های خود استدلالات اصلاح‌طلبانه و محافظه‌کارانه‌ای را به کار می‌برند که حساسیت‌های سیاسی صاحبان شمشیر را در نظر دارد و صاحبان شمشیر نیز فرصت را غنیمت شمرده این استدلالات را هم برای راه یافتن در قلوب مردم و توجیه حقانیت قدرت سیاسی خود و هم برای اصلاح جامعه (البته به شرط حفظ قدرت سیاسی خود) به کار می‌اندازند. همین آزادی انتقاد است که غرب را وارد دوره‌ی جدیدی می‌کند که می‌توان آن را دوره‌ی «جدید» نامید.
تجدد، اغلب آگاهی از عدم ایستایی زمان، جدایی از سنت، احساس نوگرایی کردن و «سرگیجی در رویارویی با لحظه‌ی گذرا» تعریف شده است. شارل بودلر شاعر فرانسوی نیز تجدد را «بی‌دوام، زودگذر و محتمل‌الوقوع» تعریف می‌کند،23 ولی با این تفاوت که برای او متجدد بودن ضرورتاً در درک و قبول این حرکت دائمی خلاصه نمی‌شود، بلکه برعکس، متجدد بودن وفق دادن برخی از طرز تلقی‌ها و رفتار سنجیده خود شامل تسخیر مجدد چیزی ابدی است که نه در ماورای لحظه و نه در پس آن، بلکه در درون لحظه می‌باشد. با چنین تعریفی تجدد خود را از «مد» (Fashion) که فقط لحظه را به زیر سؤال می‌کشد متمایز می‌گرداند. به عبارت دیگر تجدد فقط در حساسیت نشان دادن نسبت به لحظه‌ی زودگذر خلاصه نمی‌شود، بلکه طرز تلقی و رفتاری است که درک و تغییر شجاعانه‌ی زمان حال را ممکن می‌سازد؛ زیرا در طرز تلقی و رفتار متجددانه، ارزش والای زمان حال را نه می‌توان از تصور آرزومندانه نسبت به آن -تصوری غیر از آنچه هست- و نه از تغییر شکل دادن آن-بدون نابود کردنش، بلکه با درک آنچه هست- تفکیک کرد.
در این صورت تجدد برای بودلز مرحله‌ای است که در آن توجه‌ی بی‌حد به آنچه واقعی است با علم آرزومندانه‌ای روبه‌رو می‌شود که هم‌زمان با درک و قبول واقعیت آن را نقض نیز می‌کند.24 اگرچه برقراری چنین ارتباطی با زمان حال از ضروریات تجدد به حساب می‌آید، ولی نمی‌توان آن را تنها شرط تجدد دانست. از جمله ضروریات دیگر تجدد ارتباطی است که انسان در چنین لحظه‌ای با خود برقرار می‌کند. برقراری آگاهانه‌ی چنین ارتباطی، کاری است بس دشوار و پیچیده. به همین دلیل است که طرز تلقی و رفتار سنجیده‌ی تجدد با ریاضت توأم می‌شود. متجدد بودن فقط درک و قبول پی‌درپی لحظات نیست، بلکه قبول خود به عنوان یک موضوع پیچیده و بغرنج که قابلیت رشد و بهترین شدن را دارد، نیز می‌باشد.
انسان متجدد انسانی است که سعی در اختراع دائمی خود نماید. چنین تجددی در رهایی انسان از آنچه هست پایان نمی‌پذیرد، بلکه او را مجبور می‌کند که به وظیفه‌ی تولید دائمی خود عمل کند، تولید دائمی که تولید دائمی جامعه را نیز با خود به همراه دارد؛ زیرا او جدا از جامعه زیست نمی‌کند. همین تولید دائمی خود و جامعه است که امکان رشد مرحله‌ی جدیدی از تکامل فکری را به وجود می‌آورد که می‌توان آن را مرحله‌ی روشنفکرگرایی نامید. در حقیقت منورالفکری راه را برای تجدد و هر دوی آن‌ها راه را برای روشنفکرگرایی می‌گشایند.
برخلاف منورالفکری که وظیفه‌ی اصلی‌اش درک، تفسیر و به زیر سؤال کشیدن دانش‌های گذشته، برای تغییر زمان حال بود، روشنفکرگرایی وظیفه‌ای مشکل‌تر، یعنی دخالت «آگاهانه» در تولید دانش که در واقع تولید آینده نیز می‌باشد، دارد. این بدان معنی نیست که منورالفکری قرن هجدهم اروپا فقط به گذشته پرداخت و تأثیری در آینده‌ی خود نگذاشت و یا روشنفکرگرایی امروز نیازی به درک گذشته ندارد و فقط باید به فکر آینده باشد، بلکه هر دو مکمل یکدیگرند با این تفاوت که وظیفه‌ی روشنفکر قبل از تولید دانشی که آینده‌ساز نیز هست، درک انتقادی گذشته (منورالفکری) و برقراری ارتباط با خود و اختراع خود در زمان حال (تجدد) را نیز در بر می‌گیرد. در واقع وظیفه‌ی سنگین تغییر و ساختن دائمی جهانی نو بر دوش روشنفکر قرار می‌گیرد. اوست که نسبت به همه چیز، حتی پیش پا افتاده‌ترین مسائل، واکنش نشان داده در تغییر و ساختن دائمی جهان «رسالت پرومته‌وار خویش را با تمام عواقبش [می‌پذیرد.]»25
در اینجا ضروری است به این نکته اشاره شود که استدلال‌های روشنفکران را نیز مانند استدلال‌های منورالفکران باید در ارتباطشان با قدرت‌های سیاسی موجود سنجید. به عبارت دیگر، اگرچه روشنفکران نقش آگاهانه‌تر و آزادانه‌تری را در جامعه بازی می‌کنند، ولی تیزی شمشیر صاحبان شمشیر بر بالای سر آن‌ها نیز هست. شاید به همین دلیل باشد که روشنفکران غربی با وجود چنین سیر تحول فکری پیچیده، برای حفظ موقعیت اجتماعی، فرهنگی خود در نوشته‌ها و گفتارهای خود استدلالات محافظه‌کارانه و اصلاح‌گرایانه ای را به کار می‌برند که نه تنها خطری برای قدرت‌های سیاسی موجود به وجود نمی‌آورد، بلکه تا حدود زیادی محبوبیت آن‌ها را در قلوب مردم زیادتر کرده و قدرتشان را نیز تثبیت می‌کند و باز شاید به همین دلیل باشد که در غرب بیشترین توجه به آزادی بیان داده می‌شود تا به آزادی عمل، خصوصاً عملی که قصدش سرنگونی صاحبان شمشیر باشد.
این بدان معنی نیست که همه‌ی استدلال‌ها و سخنان روشنفکران دوره‌ی مدرن غرب، سخنان محافظه‌کارانه و اصلاح‌گرایانه است. سخنان «رادیکال» و «تندرو» مانند سخنان مارکس، انگلس، گرامشی و دیگران در غرب کم نیستند، ولی این سخنان یا استدلال‌ها توسط صاحبان شمشیر یا غیرقانونی اعلام شده، قلم صاحبانشان را می‌شکند و یا راه همه جا گیر شدنشان مسدود می‌شود؛ مثلاً مارکس، اگرچه در جامعه‌ی مدرن قرن نوزدهم اروپا و در زمانی زندگی می‌کرد که آزادی انتقاد به حد والای خود، تا آن زمان رسیده بود، ولی به علت کاربرد استدلال‌هایی که در حرف و عمل سرنگونی قدرت‌های سیاسی و اقتصادی موجود را می‌خواست، مجبور به ترک وطن و زندگی در تبعید شد. در سرزمین «مدح آزادی»، آمریکا نیز رفتار قدرت‌های سیاسی با اعضای حزب کمونیست در دوره‌ی معروف به «مک کارتیزم» مثال دیگری است که نمایانگر ارتباط نزدیک و حساس بین قلم و شمشیر است. در واقع سخنان محافظه‌کارانه و اصلاح‌گرایانه‌ی غرب در دوره‌ی روشنفکرگرایی، ادامه‌ی همان قرارداد ضمنی بین «استبداد خردگرا» و «عقل آزاد» است که در دوره‌ی منورالفکری بسته شده بود.
به هر حال روند تکامل غرب را از منورالفکری تا روشنفکری را می‌توان چنین خلاصه کرد: در دوران رنسانس و در آستانه‌ی ورود به دوران جدید مسائل و مشکلات جدیدی در غرب مطرح می‌شود که منورالفکری قرن هجدهم اروپا سعی در حل آن‌ها می‌کند. در قرن هفدهم و در تفکر اروپایی طبیعت مرموز به سیستم بسته‌ای از علت‌ها و معلول‌ها تحویل پیدا کرده، ریشه‌ی همه‌ی دانش‌ها ثمره‌ی تجربیات مستقیم حواس انسانی شده و عقل به عرف عام تحویل پیدا می‌کند. رجحان‌های اجتماعی و قدرت‌های سیاسی ثمره‌ی حادثه‌های تاریخی تلقی شده، انسان به طور مساوی صلاحیت تشخیص درست را یافته و دموکراسی به عنوان حکومت اکثریت، تنها فلسفه‌ی سیاسی می‌شود که تناقضی با عرف عام ندارد. اعتقاد به برابری طبیعی انسان به صورت سلاحی برای انتقاد از رژیم‌های کهن مورد استفاده منورالفکران قرن هجدهم اروپا قرار گرفته و قدرت‌های مذهبی و سیاسی موجود به زیر سؤال کشیده می‌شوند. طبقات متوسط رو به رشد اروپا خوانندگان اصلی نوشته‌های فیلسوفانی می‌شوند که در مخالفت‌های خود با رژیم‌های باستانی خواسته‌های خود را بیان می‌کنند. با کمک مالی این طبقات وابستگی مالی منورالفکری به سلاطین بزرگ تقلیل پیدا کرده و زندگی‌شان در گرو خواست‌های عمومی قرار می‌گیرند.
در اواخر قرن هجدهم منورالفکری به عنوان یک مفهوم تاریخی، هویت خود را کسب کرده، «جرئت دانستن داشته باشید»، شعار آن شده و رابطه‌ی بین اراده، سلطه و کاربرد عقل به کلی دگرگون می‌شود. قلمروهای عمومی و خصوصی کاربرد عقل از یکدیگر متمایز شده، عقل آزادی کاربرد در قلمرو عمومی را با در نظر گرفتن حساسیت‌های سیاسی صاحبان شمشیر، کسب می‌کند. قراردادی ضمنی بین «استبداد خردگرا» و «عقل آزاد» بسته شده، نقش انتقاد برای تعیین شرایطی که تحت آن کاربرد عقل حقانیت می‌یابد، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. با گسترش آزادی انتقاد، دره‌ای میان فکر و عمل به وجود می‌آید که در آن دارندگان قلم و صاحبان شمشیر با یکدیگر ملاقات کرده و فرصتی برای حفظ موقعیت خود به دست می‌آورند. چنین آزادی انتقادی، منورالفکر غربی را وارد مرحله‌ی جدیدی به نام تجدد کرده و او را مجبور می‌کند تا هم‌زمان با درک انتقادی گذشته و برقراری ارتباط آگاهانه با زمان حال به اختراع و تولید دائمی خود بپردازد. همین اختراع و تولید دائمی خود است که به صورت پلی به زیر پای منورالفکر قرار گرفته و او را پس از عبور از آن، وارد حیطه‌ی فکری جدیدی به نام «روشنفکری» می‌کند. با قدم گذاشتن در چنین حیطه‌ای وظیفه‌ی سنگین و طاقت‌فرسای تولید آزادانه و آگاهانه‌ی دانش و تغییر و ساختن دائمی جهانی نو به دوش روشنفکر قرار می‌گیرد.
ثمره‌ی چنین تغییر و تحولات تاریخی، گفتمانی غربی است که امروز در برابر ما قد علم کرده است. طرح و بررسی این مسئله که آیا تقلید از غربیان برای ما راه‌گشا بوده و هست یا نه؟ و اینکه آیا غربیان با همه‌ی این تغییر و تحولات فکری و پیشرفت‌های علمی، فنی و هنری مسائل و مشکلات انسانی خود را حل کرده و یا باعث بروز مشکلات جدیدتری شده‌اند که شاید خود نیز از عهده‌ی حل آن‌ها بر نمی‌آیند، از عهده‌ی این مختصر خارج است.
طرح این مسئله که جوامعی مانند ما در کوشش خود برای دستیابی به قدرت فکری، تکنیکی غرب دچار چه کمبودهایی بوده و هستند از جمله مسائلی است که تا به آن‌ها پی نبریم قادر نخواهیم بود خود را از هجوم آن‌ها در امان داشته و استقلال فکری، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خود را به دست آوریم و نمی‌توانیم (حتی اگر بخواهیم) آگاهانه در مسیر آن‌ها گام برداریم.
مآخذ:
1. جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1357، جلد اول، صص 22-23.
2. تأکید بر این مسئله از سوی نویسنده است.
3. مراجعه کنید به مقاله‌ی «گفتاری درباره گفتمان»، ایران‌نامه، سال هشتم، شماره 3، تابستان 1369، صص 462-463.
4. معزی: دیوان، چاپ اقبال آشتیانی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، 1319 ه. ش، ص 513.
5. هندوشاه نخجوانی، تجارب السلف، در تواریخ خلفا و وزرای ایشان. به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، کتاب‌فروشی طهوری: چاپ دوم، تهران، 1344 ه. ش، صص 279-280.
6. همان، ص 281.
7. Baroness Stael Holstein: Germany (London: John Murray; 1814) Vol. 1. Quated by Franklin Le Yan Baumer in Main Currerrts of Western Thought: Readings in Western European Intellectual History From the Middle Ages to the Present Yale University: New York, 1952. P. 358.
8. See W.L. Dorn, Competition for Empire, 1740-63 (New York, 1940) , p. 185.
9. The Foucault Reader, edited by Paul Rabimow, Pantheon Book, New York, 1984, p. 32.
10. Kant, I,"What is Enlightenment? " The Philosophy of Kant: an Interoduction, by Carl J.Friedrich, The Modern Library, New York, 1949, p. 132.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. The Foucault Reader, Op.cit, p. 34-35.
14. Kant, I. Op.cit, p. 132.
15. Ibid. 134.
16. Ibid.
17. Ibid. p. 134.
18. Ibid. p. 135.
19. Ibid. p. 139.
20. Ibid. p. 138.
21. The Foucault Reader, Op. cit p. 37.
22. Ibid. p. 38.
23. Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays. Jouathan Mayne (London: Phaidon, 1964) , p. 13.
24. The Foucault Reader, Op.cit, p. 41.
25. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، امیرکبیر، 2536، ص 102.
منبع: نامه فرهنگ